Imam El-Maturidiu - Jeta, vepra dhe mësimi

Në realitet, mu’tezilitët e kanë themeluar këtë shkencë të re dhe i kanë dhënë kontribut të përhershëm zhvillimit të saj. Lëvizja e tyre ka filluar me miratimin e qëndrimit racional në raport me disa çështje teologjike, por kur arritën fuqi të madhe, ata morën qëndrim agresiv kundrejt oponentëve të vet. Muslimanët ortodoksë i janë kundërvënë lëvizjes mu’tezilite prej vetë fillimit dhe kanë tentuar t’i refuzojnë mësimet e tyre me anë të metodës tradicionale. Një pjesë e ortodoksëve kanë anuar, madje edhe kah metodat violente.
Idetë e kundërta dhe qëndrimet kundërshtare kanë krijuar kaos dhe konfuzion në mendim dhe lëkundën themelin e ideve të vjetra dhe të besimeve tradicionale muslimane. Thellë është ndjerë nevoja e zgjidhjes së krizës dhe pranimit të një rruge të mesme dhe të një qëndrimi tolerant. Në këtë periudhë kritike të historisë së teologjisë muslimane u paraqitën në tri pjesë të botës muslimane, tre dijetarë eminentë: El-Maturidiu në Azinë qendrore, El-Esh-ariu në Irak dhe El-Tahaviu në Egjipt. Të gjithë këta janë orvatur t’i harmonizojnë idetë e kundërta dhe t’i shtrojnë problemet teologjike të kohës duke e aprovuar sistemin, që do ta kënaqte arsyen dhe do t’ia adaptonte parimeve të përgjithshme të Kur’anit dhe të Sunnetit. Ata bërën ndikim të thellë e të përhershëm në zhvillimin e mëvonshëm të filozofisë dhe teologjisë muslimane dhe konsideroheshin baballarë të tri shkollave të mendimit që i kanë marrë emrat sipas tyre.


A. Jeta dhe vepra e El-Maturidiut

I. Jeta: Ebu Mensur Muhammed b.Muhammed b.Mahmud, el-Maturidi, el-Ensari, el-Hanefi, është i lindur në Maturid[1], fshat apo lagje në afërsi të Samarkandit, njërit prej qyteteve të mëdha në Azinë qendrore. Sipas disa autorëve, ai rrjedh nga familja e njohur e Ebu Ejjub el-Ensariut nga Medineja.[2] Këtë qëndrim e konfirmon edhe fakti se edhe disa familje tjera arabe nga Medineja kanë jetuar në Samarkand[3] dhe se e bija e El-Maturidiut ishte e martuar për el-Hasan el-Esh-ariun, babain e imam el-Hasan Ali el-Esh’ariut dhe pasardhësit të Ebu Ejjub el-Ensaiut nga Medineja.[4]
Kryesisht të gjithë biografët që ofrojnë vetëm pasqyrë të shkurtë të jetës së el-Maturidiut në veprat e tyre[5] pajtohen me atë se ka vdekuar më 333/944, por asnjëri prej tyre nuk e thekson datën e lindjes. Një prej mësuesve të El-Maturidiut, Muhammed ibn Mukatil err-Rrazi, ka vdekuar më 248/862, fakt ky që dëshmon se El-Maturidiu është lindur para këtij viti, e mbase rreth vitit 238/853. Në pajtim me këtë pohim, el-Maturidiu është lindur gjatë kohës së sundimit të halifit abasit el-Mutewekkilit (232 – 247/ 847 – 861), i cili ka luftuar kundër doktrinave mu’tezilite dhe ka mbështetur besimin tradicional.
El-Maturidiu është zhvilluar nën administratën e fuqishme të Samanidëve, të cilët praktikisht kanë sunduar me tërë Persinë prej vitit 261/ 874 deri më 389/ 999, aktivisht duke e mbrojtur shkencën dhe literaturën dhe duke grumbulluar rreth pallatit të vet numër të konsiderueshëm të dijetarëve të famshëm.[6] Ai është arsimuar në atmosferën akademike dhe midisin kulturor të qetë të atdheut të vet, dhe se ka pranuar arsimim të mirë në shkencat e ndryshme islame te katër dijetarë të njohur të asaj kohe: Shejh Ebu Bekr Ahmed b. Is’haku, Ebu Nasr Ahmed b.El-Abbasi, të njohur si el-Fekih ‘ul-Samarkandi, Nusair b.Jahja el-Belhiu (vdiq më 268/881) dhe Muhammd b.Mukatil err-Rraziu (vdiq 248/862), kadiu nga Re’ji. Të gjithë këta kanë qenë nxënës të imam Ebu Hanifes (vdiq më 150/767).[7]
Duke ia pranuar dijeninë dhe njohjen e thellë në teologji (dhe kontributin e tij të thellë çështjes së ehli ‘s-sunnet we ‘l-xhemaat), populli ia ka dhënë nofkën Imam ‘ul-huda dhe Imam ‘ul-mutekel-limin. Mahmud el-Kufawi e thekson si “lider të rrugës së drejtë, model të sunnizmit, lider të lindur të kritereve të ehl’ is-sunnet we ‘l-xhemaatit, çrrënjosës të sjelljeve të gabueshme të lindura nga rrëmuja dhe herezia, lider të skolastikës dhe pastrues të fesë së muslimanëve.”[8]

II. Vepra: El-Maturidiu ka shkruar numër të konsiderueshëm të librave të rëndësishëm mbi Tefsir-in, Kelam-in dhe Usul-in. Këto libra janë:
Kitab Te-wilat ‘ul-Kur’an, ose Te-wilat ehl’ us-sunneh Duke ia pranuar dijeninë dhe njohjen e thellë në teologji (dhe kontributin e tij të thellë çështjes së ehli ‘s-sunnet we ‘l-xhemaat), populli ia ka dhënë nofkën Imam ‘ul-huda dhe Imam ‘ul-mutekel-limin. Mahmud el-Kufawi e thekson si “lider të rrugës së drejtë, model të sunnizmit, lider të lindur të kritereve të ehl’ us-sunneh;
Kitab ‘ul-xhedel;
Kitab ‘ul-usul (Usul ‘ud-din);
Kitab ‘ul-mekalat;
Kitab ul-tewhid;
Kitab bejan wahm ‘il-mu ‘tezile;
Kitab redd awa ‘il el-edil-le li ‘l-ka ‘bi;
Kitab redd wa ‘id el-fussak li ‘l-ka ‘bi;
Redd el-usul ‘il-hamse li Ebi Muhammed El-Bahili;
Redd kitab ‘ul-imam li ba di ‘l-rewafid;
Kitab err-rred ‘ala ‘l-keramita.[9]

Fatkeqësisht asnjë vepër e el-Maturidiut nuk është publikuar deri tash. Veprat e tij Te ‘wilat ‘ul-Kur’an, Kitab ‘ut-Tewhid dhe Kitab ‘ul-Mekalat, të cilat, pa dyshim, janë veprat e tij më të rëndësishme dhe më të vlefshme nga të gjitha, ekzistojnë vetëm në dorëshkrime. Te’wilat ‘ul-Kur’an është koment i Kur’anit me metodën skolastike në të cilën është përpjekur ta themelojë teologjinë liberale ortodokse, si atë tradicionale ashtu edhe atë racionale dhe t’i sigurojë asaj bazë të shëndoshë.[10] Duke e komentuar këtë vepër të rëndësishme, Shejh Abdu ‘ul-kadir el-Karashi thotë: “Libër unikat me të cilin nuk mund të krahasohen autorët më të hershëm mbi këtë lëndë.”[11]
Në librin e vet Kitab ‘ut-tewhid, el-Maturidiu, hollësisht sqaron sistemin e vet dhe përpiqet t’i pajtojë qëndrimet ekstremiste të tradicionalistëve dhe racionalistëve. Libri është dëshmi e gjerësis së pikëpamjeve të tij, shikimit të thellë dhe njohjes së fuqishme të sistemeve filozofike të asaj kohe. Atë që sot e kemi të kapshme, dëfton se el-Maturidiu ka qenë mutekel-limi i parë që i ka futur doktrinat e burimit të njohjes njerëzore në librin mbi teologjinë – siç është Kitab ‘ut-tewhid – dhe mëpastaj ka tentuar ta ndërtojë sistemin e vet mbi bazat e fuqishme filozofike. Këtë metodë e kanë ndjekur teologët tjerë, e këtë më vonë e kanë përpunuar dijetarët esh’aritë, el-Bakil-laniu (vdiq më 403/1013) dhe el-Bagdadiu (vdiq më 429/1037).
El-Maturidiu është një prej pionierëve ndër dijetarët hanefitë që kanë shkruar mbi principet e jurisprudencës kurse dy veprat e tij – Ma-had esh sheri ‘atu dhe Kitab ‘ul-xhedel – konsiderohen autoritative kur është fjala për këtë lëndë.[12]
Është e qartë nga pasqyra e veprave të el-Maturidiut se i ka kushtuar rëndësi të madhe refuzimit të pikëpamjeve dhe ideve të karamitëve, shi’itëve dhe veçan mu’tezilitëve. Bashkëkohësit e tij Ebu ‘l-Kasim Abdullah el-Ka’bi (vdiq më 317/929) ka qenë lideri i parë i shkollës mu’tezilite në Bagdad.[13] El-Maturidiu ka luftuar kundër qëndrimeve të el-Ka’biut në librin e vet Kitab ‘ut-tewhid, kurse ka shkruar tri libra duke kritikuar tri libra të el-Ka’biut. Këtu duhet vërejtur, që, deri sa el-Maturidiu në Lindje është angazhuar në luftë kundër mu’tezilitëve përgjithësisht, kurse kundër grupit bagdadas veçan, në anën tjetër bashkëkohësi i tij el-Esh’ariu në Irak ka pasur rol me rëndësi në rezistencën ndaj mu’tezilitëve të Basres. Mirëpo, na duket se el-Maturidiu e ka filluar lëvizjen e tij shumë më herët se sa që el-Esh’ariu është paraqitur në skenë, sigurisht deri sa ky i dyti ende ka qenë mu ‘tezilit.[14]


B. Metoda

El-Maturidiu në veprën e vet Kitab ‘ut-tewhid ka dhënë pasqyrë të shkurtër kritike të pikëpamjeve të ndryshme që kanë të bëjnë me përmbajtjen dhe burimet e njohjes njerëzore dhe metodën më të mirë që do të duhej ndjekur që të arrihet njohja. Sipas mendimit të tij ekzistojnë tri mjete të njohjes: (1) organet ndijore (el- a’jan), (2) lajmet (el-ahbar) dhe (3) arsyeja (en-nadhar).
Ai rreptë i ka kritikuar pikëpamjet e kundërta të grupeve të ndryshme të cilët kanë menduasr se njohja nuk mund të arrihet kurrsesi, apo se vetëm arsyeja është e mjaftueshme që të na ofrojë tërë njohjen. Duke i refuzuar pikëpamjet e atyre që mohojnë ose dyshojnë në mundësinë e njohjes përgjithësisht apo mundësinë e arrritjes së njohjes me anë të organeve ndijore, El-Maturidiu thotë se madje edhe shtazët vrojtojnë me shqisat e veta, se çfarë mund t’i mbrojë, çfarë mund t’i shkatërrojë dhe çfarë mund të jetë e dobishme ose e dëmshme për ta. Kështu argumentet teorike të atyre që kanë pretenduar t’i mohojnë sendet objektive në të vërtetë janë të padobishëm. Megjithatë, ai thotë, se me shaka duhet pyetur ata: “A e dini çka po mohoni?” Nëse thonë se nuk dinë, mohojnë mohimin e tyre, e nëse përgjigjen afirmativisht, ata pranojnë realitetin e mohimit të vet dhe kështu i kundërvihen kundërvënies së vet. Mënyra edhe më e mirë se kjo do të ishte t’i nënshtrosh torturës fizike ashtu që të mund të detyrohen ta pranojnë atë që e mohojnë, në të vërtetë, njëmendësinë e njohjes ndijore.
Lajmet (informatat) janë mjete të arritjes së njohjes që kanë të bëjnë me gjenealogjinë, ndodhitë e kaluara, vendet e largëta, sendet e dobishme dhe të padobishme, ushqimin, medicinën etj. Ekzistojnë dy lloje lajmesh, lajme historike (haber ul-mutewatir) dhe lajme mbi pejgamberët (haber ‘ur-rresul), të cilat kanë shenja të sigurta ta dëshmojnë korrektësinë e tyre. Ndonëse të dy llojet e lajmevfe dëftohen si burime të njohjes duhet t’i qasemi në mënyrë kritike në miratimin e lajmeve mbi pejgamberët, për shkak se i kanë transmetuar zingjirët e transmetuesve të cilët nuk janë të gabueshëm dhe të cilët kanë mundur të gabojnë në informim. Ata që e mohojnë lajmin si burrim njohjeje, konsideron el-Maturidiu, u ngjasojnë atyre që e mohojnë njohjen ndijore. Që të binden në gabim duhet t’i nënshtrohen torturës fizike dhe nëse ndiejnë dhëmbje duhet t’u thuhet: fjalët tuaja të ankesës nuk janë asgjë tjetër pos lajme që nuk mund të na japin kurrfarë njohje të mirëfilltë.[15]
Arsyeja, sipas el-Maturidiut, është burimi më i rëndësishëm nga të gjitha burimet tjera, sepse pa ndihmën e saj ndjenjat dhe lajmet nuk mund ta japin njohjen reale. Njohja e realiteteve metafizike dhe e peripecive morale është nxjerrur nga ky burim. Me arsye nxirret dallimi ndërmjet njerëzve dhe kafshëve. El-Maturidiu ka theksuar shumë shembuj ku vetëm arsyeja mund ta shpallë të vërtetën. Ja përse Kur’ani shpesh e urdhëron njeriun të mendojë, të përsiasë, të vlerësojë me arsye që ta zbulojë të vërtetën. Duke e refuzuar idenë e atyre që mendojnë se arsyeja nuk mund ta jep të vërtetën e mirëfilltë, ai thotë se ata nuk mund ta dëshmojnë doktrinën e vet pa shfrytëzimin e arsyes.[16]
Pa dyshim, arsyeja zë vend shumë me rëndëi në sistemin e el-Maturidiut, por ai konsideron se me arsye nuk mund të arrihet njohja e mirëfilltë e çdo gjëje që dëshirojmë ta njohim. Sikur shqisat, edhe arsyeja ka kufirin përtej të cilit nuk mund të kalojë. Herë-herë natyra e mirëfilltë e intelektit njerëzor është e varfëruar dhe është nën ndikimin e faktorëve të brendshëm e të jashtëm sikur që janë dëshira, motivi, shprehia, rrethanat dhe lidhjet dhe madje nuk mund të na ofrojë njohjen e mirëfilltë mbi sendet që janë brenda sferës së tij vetjake. Pikëpamjet e ndryshme dhe idetë e kundërta të dijetarëve që u përkasin shumë problemeve, el-Maturidiu i përmend si një nga vargu i dëshmive që do ta argumentojë pohimin e tij. Kështy arsyeja shpesh kërkon, konsideron ai, shërbimin e ciceronit dhe ndihmësit, i cili do ta mbrojë nga lajthitja, do ta sjellë në rrugën e vërtetë, do t’i ndihmojë t’i kuptojë faktet delikate dhe misterioze dhe ta mësojë të vërtetën. Ky ciceron është, sipas mendimit të tij, Shpallja hyjnore të cilën e pranojnë pejgamberët. Nëse kushdo qoftë dëshiron ta mohojë nevojën e këtij ciceroni Hyjnor nëpërmjet shpalljes dhe nëse konsideron se vetëm arsyeja është e aftë të na ofrojë tërë njohjen e nevojshme, ai padyshim tërësisht do ta preokupojë arsyen e vet dhe do ta zbrapsë atë krejtësisht pa arsye.[17]
Domosdoshmëria e Shpalljes hyjnore nuk është reduktuar, sipas el-Maturidiut, vetëm në faktet hyjnore, por udhëheqja e saj po ashtu është e nevojshme në sumë çështje botërore. Zbulimi i llojeve të ndryshme të frutave, barërave, shpikjeve, shkathtësive dhe zejevee të tjera, janë rezultat i Udhëheqjes hyjnore. Intelekti hyjnor nuk mund të ofrojë kurrfarë dije duke i marrë parasysh të gjitha ato hollësi, e sikur njeriu të mbështetej në përvojën individuale gjatë njohjes, civilizimi nuk do të mund të bëjë përparim aq të shpejtë.[18]
El-Maturidiu refuzon idenë e atyre që mendojnë se mendja individuale është themel i njohjes dhe kriter i të vërtetës. Ai po ashtu nuk e pranon frymëzimin (ilham) si burim njohjeje. Frymëzimi, konsideron ai, krijon kaos dhe konflikte në fushën e njohjes, duke e bërë njohjen e mirëfilltë të pamundshme dhe përfundimisht është përgjegjëse për atë që ta shpie njerëzinë në dezintegrim dhe destrukcion për shkak të mungesës së kriterit të përgjithshëm të gjykimit dhe bazës universale për pajtueshmëri.[19]
Është e qartë nga kjo pasqyrë e shkurtër se arsyeja dhe shpallja zënë vend me rëndësi në sistemin e el-Maturidiut. Artikujt e besimit religjioz janë nxjerrë, sipas mendimit të tij, nga shpallja, kurse funksioni i arsyes është që t’i kuptojë korrektësisht. Nuk mund të ketë konflikt ndërmjet arsyes dhe shpalljes nëse përmbajtja e vërtetë e shpalljes kuptohet drejtë. Metoda e tij e interpretimit të Shkresës mund të nxirret me fjalët vijuese: faqet e Kur’anit të lartësuar që dëftohen si dykuptimshe apo domethëniet e të cilave janë të varfëra ose të pasigurta (mubhem dhe mushtabeh), duhet të kuptohen në dritën e ajeteve që e sqarojnë vetveten dhe të cilët janë rigoroz (muhkem). Ku është domethënia e jashtme e ajetit kontradiktor, që mund të vërtetohet me ajetet “rigoroze” (muhkem), duhet besuar se kuptim të qartë asnjëherë as nuk ka pasur, për shkak se nuk ka kundërshti në ajett e Kur’anit të Shenjtë, si ka thënë Zoti shumë herë. Në rastet e tilla është e lejueshme të interpretohet ajeti i veçantë në dritën e së vërtetës së vërtetuar (te’wil) ose t’i lihet domethënia e tij e mirëfilltë njohjes së Zotit (tefwid).[20]
Dallimi ndërmjet qëndrimit të el-Maturidiut dhe mu’tezilitëve në këtë aspekt, është qenësor. Mu’tezilitët i kanë formuluar doktrinat e caktuara në bazat racionale dhe kështu kanë provuar t’i forcojnë pikëpamjet e veta me ajetet e Kur’anit të Shenjtë duke i interpretuar në dritën e doktrinave të veta. Sa u përket haditheve (traditave) të Pejgamberit, qëndrimi i tyre ka qenë të pranohen tezat që mbështesin pikëpamjet e tyre, kurse të refuzohen ato që u janë të kundërta.[21]


C. Kritika kundrejt mu’tezilitëve

El-Maturidiu gjithnjë është orvatur ta miratojë rrugën e mesme ndërmjet tradicionaistëve dhe tradicionalistëve ekstremë. Ai do të pajtohej me mu’tezilitët në një varg çështjes, por kurrë nuk do të mund ta miratojë filozofinë e Aristotelit si bazë të doktrinave filozofike. Në mënyrë të ngjashme, ai pajtohet me tradicionalistët mbi çështjet thelbësore, por nuk është i gatshëm ta merrë Kur’anin dhe Hadithin gjithnjë në kuptimin e tyre tekstual, dhe kështu të bie në antropomorfizëm të eksagjeruar. Ai pajtohet me mu’tezilitët se është obligim i çdo qenieje racionale ta arrijë njohjen mbi ekzistencën e Zotit me arsyen e vet, madje nëse në lidhje me këtë edhe nuk është dërguar pejgamber; se gjësendet janë qenësisht të mira ose të këqia dhe se Shari’u (Zoti) i pranon këto vlera me emr-in (urdhëresën) apo nehj-in (ndalesën) e Vet; se Zoti i ka dhuruar njeriut arsyen që me anë të saj të mund ta dallojë korrekten nga e gabueshmja. Mirëpo, përkundër mu’tezilitëve, ai ka konsideruar se arsyeja nuk mund të jetë autoriteti përfundimtar për obligimin njerëzor dhe ligjin religjioz. Baza e obligimit religjioz, sipas mendimit të tij, është shpallja, e jo arsyeja.[22] Si duket pikëpamja e El-Maturidiut për këtë çështje dhe mbi autorësinë e veprës njrëzore, siç do të shihet, kryesisht është udhëhequr me ajetet e Kur’anit, për shembull, me atë. “Atij i përket krijimi dhe sundimi”.[23]
El-Maturidiu ashpër e ka kritikuar doktrinën mu’tezilite të drejtësisë së shenjtë dhe të unitetit. Interpretimi i tyre i drejtësisë së shenjtë i ka shpjerë deri te mohimi i vullnetit dhe i fuqisë gjithpërfshirëse të Zotit nisjes së Tij të aksioneve njerëzoe, dhe e ka bërë krejtësisht të paaftë dhe të nënshtruar detyrimit të jashtëm. Mëshira dhe bujaria Hyjnore nuk kanë vend në sistemin e tyre, siç është e parë nga pikëpamja e tyre mbi mëkatet e rënda. Doktrina e el-aslaha (mbi vlerat) nuk mundet në mënyrë të kënaqshme ta sqarojë ekziostimin e të keqes, fatkeqësive natyrore dhe pësimin e fëmijve të pafajshëm dhe shtazëve. Sipas doktrinës së tyre duket se njeriu gëzon më shumë fuqi dhe liri se sa Krijuesi i universumit. El-Maturidiu ka tentuar të dëshmojë se ata nuk kanë ndjekur dispozitat eksplicite të Kur’anit dhe të Sunnetit as diktatet e arsyes së shëndoshë.[24] Interpretimi i tyre i tewhidit e redukton Zotin në joentitetn e panjohur e të pakuptueshëm (ta’til).[25]
Pikëpamja e tyre se Jo-Ekzistenca është gjësend (el-ma’dumu shej’un), vetëm se e mbështetë doktrinën ateiste mbi ambshueshmërinë e botës, i bën partner të amshueshëm Zotit dhe sëkëndejmi i kundërvihet mësimit të Kur’anit dhe krijimit të tewhidit. Ata e kanë bërë Zotin plotësisht të papërkryer dhe të nënshtruar ndryshimeve duke e mohuar funksionin e Tij amshueshëm kreativ.[26]


D. Sistemi maturidit

El-Maturidiu ka ndërtuar, thuajse, sistemin vetjak kryesisht në dy principe:liria nga ngjashmëritë (tenzih) dhe Urtësia hyjnore (hikme). Me principin lirisë nga ngjashmëritë ai i është kundërvënë ngjashmërisë (teshbih) dhe antropomorfizmit (texhsim) në të gjitha format e tyre, pa mohimin e atributeve Hyjnore. Shprehjet antropomorfiste të përdorura në Kur’an sikur: duart, fytyra, sytë e Zotit dhe ulja e Tij në Fron nuk duhet marrë në kuptimin e tyre tekstual, për shkak se interpretimi tekstual i këtyre shprehjeve është në kundërshti me ajetet eksplicite të Kur’anit. Këto fragmente, sëkëndejmi, duhet interpretuar në dritën e faqeve të qartë të tenzihut, në pajtim me doktrinën e tewhidit dhe kështu që interpretimi mos të kundërshtohet nga ajo çka imponon përdorimi dhe idiomatika e gjuhës arabe, apo domethënien e tyre të mirëfilltë duhet lënë dijes së Zotit.[27]
Mbi principin e Urtësisë hyjnore (hikma) el-Maturidiu përpiqet t’i pajtojë pikëpamjet e kundërta të deterministëve (xheberitët) dhe mu’tezilitëve, dhe dëshmon për njeriun rëndësinë e caktuar të lirisë, pa mohuar vullnetin, fuqinë dhe vendimin gjithëpërfshirës Hyjnor. Urtësia do të thotë vënia e gjerave në vendin e tyre vetjak: edhe pse Urtësia hyjnore përfshinë drejtësinë (‘adl), mëshirën (rahmeh) dhe mirësinë (fadl). Zoti posedon fuqinë absolute dhe absolutiteti i Tij nuk i nënshtrohet kurrfarë ligjeve të jashtme, por urtësisë së Tij vetjake.[28] El-Maturidiu po ashtu e aplikon këtë princip në luftë kundër doktrinës mu’tezilite el-aslah (më e mira) nga një anë dhe pikëpamjes ortodokse se Zoti mund t’i ngarkojë krijesat e veta (teklif ma la jutak, nga ana tjetër. Nuk është në pajtim me Urtësinë hyjnore, çka inkuadron drejtësinë dhe mirësinë, të kërkohet nga njeriu ta kryejë veprën, e cila është jashtë fuqisë së tij, për shembull, t’i urdhërohet njeriut të verbër të shikojë, apo t’i urdhërohet dikujt pa ditur t’i shtrijë ato.[29]
Po ashtu do të ishte akt padrjetësie nëse Zoti do ta dënonte besimtarin me zjarr të përhershëm ose do ta shpërblente pabesimtarin me parajsë të përhershme.[30] Ai është pajtuar me mu’tezilitët për këto çësjtje, përkundër artodoksisë,[31] por ashpër i është kundërvënë doktrinës mu’tezilite se Zoti duhet ta bëjë më të mirën për njeriun. Kjo doktrinë mu’tezilite, konsideron ai, e vë Zotin nën detyrim të bëjë vepër të veçantë në kohën e caktuar në dobi të një individi dhe ta mohojë lirinë e Tij të aksionit. Kjo vetëm e dëshmo të drejtën e njeriut mbi atë, e jo vlerën dhe vlefshmërinë thelbësore të një vepre, të cilën Urtësia hyjnore e ka në mendje. Por më tepër, kjo doktrinë nuk mend ta zgjedhë problemin e të keqes. El-Maturidiu së këndejmi konsideron se drejtësia hyjnore përbëhet jo në bërjen e asajë që është shpëtimtare për individin, por në bërjen e veprave për shkak të vlerës së tij vetjake dhe vënies së gjëjës në vendin e saj vetjak.[32]


Raporti ndërmjet Zotit dhe njeriut

El-Maturidiu në veprat e veta Kitab ‘ut-tewhid he Te’wilat ul’-Kur’a është marrë gjerësisht me aspektet e ndryshme të këtij problemi të vëllimshëm – vullneti, fuqia, vendimi i përhershëm dhe funksioni kreativ i Zotit; Urtësia e Tij dhe ekzistimi i të keqes mnë këtë botë; liria e njeriut, baza e obligimit religjioz dhe përgjegjësisë etj.
El’Maturidiu ka luftuar kundër pikëpamjeve të xhebritëve dhe mu’tezilitëve mbi çështjet e theksuar, e po ashtu nuk është pajtuar me El-Esh’ariun në pikat e caktuara. Duke refuzuar determinizmin absolut të xhebritëve, ai thotë se raportinndërmjet Zotit dhe njeriut nuk duhet kuptuar si raport ndërmjet Zotit dhe botës fizike. Zoti e ka dhuruar njeriun me arsye, me aftësinë e dalimit të mirës e të keqes, me aftësinë e mendimit, ndjenjës, vullnetit dhe gjykimit, i ka dërguar ferrëfyesit dhe i ka shpalluar librat për udhëheqjen e tij. Njeriu synon dhe orienton mendjen e vet drejtë asaj për të cilën mendon se mund t’i sjellë dobi, largohet nga ajo që mendon se mund ta dëmtojë, zgjedh me arsyen e vet një prej rrugëve alternative të aksionit dhe e konsideron veten përgjegjës për meritat apo mangësitë e aksioneve të veta. Deri sa mendon, dëshiron, përpiqet, zgjedh dhe vepron, ai gjithnjë e konsideron veten krejtësisht të lirë, ndërsa kurrë nuk mendon ose nuk ndjen se ndonjë faktor i jashtëm e detyron që t’i bëjë cilat do punë të veta. Ky mësim (kognitim) mbi lirinë, konsideron El-Maturidiu, është real, mohimi i saj ka shpjerë deri te mohimi i njohjes së tërësishme njerëzore dhe të shkencave. Duke cekur fragmente nga Kur’ani,[33] ai dëfton se veprimet që i ka urdhëruar apo ndaluar njeriu i janë atribuauar njerëzve, dhe e ata do të jenë përgjegjës për aksionet e veta. Tërë kjo qartë dëshmon se Zoti e ka dhuruar njeriun me lirinë e zgjedhjes dhe me forcë të nevojshme ta kryej veprën. Mohimi i kësaj lirie do të thoshte se Zoti në tërësi është përgjegjës për tërë veprat njerëzore, që është absurde, sepse Zoti e ka përshkruar veten në Kur’an si më I Urti, më i Drejti dhe më Mëshiruesi.[34]
Mirëpo, si është e mundur, sipas Kur’anit, të pajtohet liria njerëzore me koncepcionin e vullnetit, fuqisëv, vendimit permanent gjithëpërfshirës të Zotit dhe me autorësinë e Zotit të të gjitha punëve njerëzore? Sqarimi i El-Maturidiut shkurtimisht mund të ekspozohet kështu:
Krijimi dhe të gjitha veprat njerëzore, të mira e të këqia i përkasin vetëm Zotit. Ai ka dashur, ka vendosur dhe ka krijuar. Krijim do të thotë të bëhet aksioni nga joekzistenca në ekzistencë nga ana e atij kush posedon fuqinë absolute dhe njohjen e përkryer duke e marrë parasysh këtë aksion. Pasi njeriu nuk i di të gjitha rrethanat, shkaqet, kushtet ose rezultatin e veprës së vet dhe pasi që nuk ka në vete fuqi të nevojshme për ekzekutimin e kësaj vepre, ai nuk mund të konsiderohet krijues (halik) i aksionit të vet. Nëse është dëshmuar se Zoti është krijuesi i të gjitha veprave njerëzore, pason se Ai po ashtu edhe i dëshiron ato vepra, sepse aksionit Hyjnor duhet paraprirë vullneti Hyjnor. Kështu asgjë nuk ndodh në botë përkundër vullnetit të Zotit ose pa vullnetin e Zotit. Mirëpo, ndonëse Zoti dëshiron dhe ndonëse i krjon veprat njerëzore, Ai nuk i nënshtrohet qortimit ose nuk është përgjegjës për ato vepra, për shkak se vullneti Hyjnor është i përcaktuar me njohjen Hyjnore dhe Zoti e krijon aksionin vetëm kur njeriu, lirisht duke e përdorur arsyen e vet, e zgjedh dhe mësyn ta kryejë një veprim. Zoti e don veprimin të mirë apo të keq, për të cilin e di se do ta zgjedhë njeriu; kur ky përfundimisht e zgjedh dhe kur përpiqet ta arrijë, Zoti e krijon këtë vepër për njeriun si të mirë apo të keqe. Nga këtu do të jetë e qartë se vullneti i Zotit ose krijimi i veprës së keqe nuk është në kundërshti me urtësinë dhe mirësinë e Tij. Për këtë arsye Zoti dëshiron që të ndodhë e mira dhe e keqja, sepse ai dëshiron që individi të kryejë zgjidhjen e lirë, e pasi është i urtë dhe i drejtë, Ai gjithnjë mbron zgjidhjen e të keqes. Kështu, ndonëse mëkatet janë në pajtim me vullnetin e Tij, ata nuk janë asnjëherë në pajtim me urdhëresën, kënaqësinë, vullnetin ose përudhjen e Tij. Mëkati kështu nuk përbëhet, sipas El-Maturidiut, në kundërshtimin e vullnetit të Zotit, por në shkeljen e ligjit, të urdhëresës, përudhjes, kënaqësisë ose vullnetit të Zotit. Baza e obligimit dhe përgjegjësisë së njeriut (teklif), konsideron El-Maturidiu, nuk përbëhet në atë që ai ka fuqinë e krijimit të veprës, por liria e zgjedhjes (ihtijar) dhe liria e arritjes së veprës (iktisab) i janë dhënë njeriut si qenie racionale, që e bërë të përgjegjshëm dhe të baraspeshuar.[35]
Caktimi (vendimi) i amshueshëm Hyjnor (kadr dhe kader), konsideron El-Maturidiu, nuk është në kundështi me lirinë e njeriut, as nuk implikon kurrfarë detyrimi ndaj njeriut, sepse ai është shkrim i amshueshëm i bazuar në paradije. Zoti e cakton veprën që e njeh prej amshueshmërisë, se njeriu do ta zgjedhë dhe lirisht do ta arrijë. Njeriu nuk mund ta mohojë përgjegjësinë vetjake në bazë të urdhëresës Hyjnore, shton El-Maturidiu; ai këtë mund ta bëjë duke e marrë parasysh kohën dhe hapësirën brenda të cilave veprat duhet pa tjetër të ekzekutohen. Kështu, ndonëse njeriu nuk është absolutisht i lirë, Zoti ia ka dhënë lirinë e domosdoshme në pajtim me obligimin e tij dhe sëkëndejmi nuk duhet menduar se urdhëresa Hyjnore që ka të bëjë me aksionet njerëzore është e njëjtë sikur ajo në raport me botën fizike.[36]
Këtu është vendi që të shënohen dallimet e sakta ndërmjet El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut për këtë çështje. Që njeriu të bëhet përgjegjës për veprën e vet El-Maturidiu fuqishëm thekson, sikur që pikërisht kemi vërejtur, lirinë e zgjedhjes (ihtijar) dhe lirinë e arritjes (fitimit) (iktisab). Vullneti, urdhëresa dhe paradija e Zotit nuk e privojnë njeriun nga kjo liri. Një vepër është vepër vetjake e njeriut, ndonëse Zoti e ka krijuar, për arsye se ajo është rezultat i zgjedhjes vetjake të tij dhe se njeriu e ka arritur pa kurrfarë detyrimi. Zoti ia ka siguruar të gjitha mjetet dhe aftësinë për kryerjen e ndonjë vepre, ia ka dhuruar forcën e gjykimit dhe të vetëkontrollit, dhe i ka dhënë liri të zgjedh mjetet dhe mënyrat ë i konsideron më të përshtatshme.
El-Esh’ariu po ashtu e përdorë termin arritje (kesb)[37], por tjetërfare e interpreton. Duket se ai këtë nuk e bën në favor të idesë së lirisë së zgjidhjes. Sipas mendimit të tij, duke e marrë parasysh atë se Zoti është i gjithfuqishëm, të gjitha lëndët e njohjes janë përfshirë me njohjen e tij. Kështu vullneti i njeriut nuk ka kurrfarë efekti apo ndikimi në veprën e tij; ajo gjithnjë është e determinuar me vullnetin Hyjnor. Madje dëshira dhe fuqia e arritjes vijnë nën pushteti Hyjnor dhe janë kreacione të Zotit.[38] Kështu arritja, sipas El-Esh’ariut, d.m.th. vetëm koincidenca e përgjithshme e fuqisë Hyjnore dhe aksioneve njerëzore. Kjo pikëpamje, siç shihet, nuk dallon në të vërtetë nga pikëpamja e deterministëve dhe sëkëndejmi disa autorë e kanë konsideruar njërin nga ata.[39] Madje esh’ariitët më të rëndësishëm sikur Kadi ebu Bekr El-Bakil-lani (vdiq më 403?1013), Shejh Ebu Is’hak El-Isfara’iniu dhe El-Haremejn El-Xhuvejni (vdiq më 478/1085), nuk kanë mundur të pajtohen me El-Esh’ariun rreth kësaj pyetje, dhe kanë dhënë interpretime të ndryshme të nocionit kesb.[40]
Atributet hyjnore

Gjuhët njerëzore nuk kanë as kuptim as kategori, konsideron El-Maturidiu, me të cilën do të mund ta sqaronin natyrën dhe atributet e Zotit në mënyrën që nuk do të implikonte ndonjë ngjashmëri ose krahasim me diçka tashmë të njohur. Megjithatë, për të kuptuar, njeriut i nevojitet t’ia përkshkruajë disa emra dhe atribute Krijuesit të botës. Duke i kritikuar pikëpamjet e filozofëve, pluralistëve, dualistëve dhe ateistëve, El-Maturidiu thotë se besimi në Fuqinë Supreme dhe në Realitetin më Të Lartë është universal, ndërsa njerëzit ndërmjet vete dallojnë vetëm në dhënien e emrave dhe emërtimin e kualitetit të kësaj Qenie Supreme. Ndër njerëzit e tewhidit, thotë ai, vetëm mu’tezilitët refuzojnë atributet Hyjnore sepse mendojnë se amshueshmëria e atributeve rrezikon këtë besim universal në ekzistimin e një Zoti. Duke refuzuar pikëpamjet e mu’tezilitëve lidhur me këtë çështje, ai thotë se është e qartë se Zoti posedon emrat më të bukur dhe se do të ishte krejtësisht e kotë t’i sjellë ata emra në lidhje me Të, të privuara nga domethënia dhe përmbajtja që i implikojnë; përndryshe nuk do të ishte e paarsyeshme T’i atribuohet çfarëdo emri qoftë. Kështu, për shembull, nëse thuhet se Zoti është i urtë, kjo do të thotë se ai posedon veçorinë urtësi. Mohimi i atributeve Hyjnore (ta’til) vetëm krijon rrëmujë, e bënë njohjen e Zotit të pamundur dhe përfundimisht e shpie Hyjninë në Jo-Qenie të panjohur dhe jokognitive. Mohimi i amshumeshmërisë së atributeve e bën Zotin të papërkryer prej fillimit dhe ia nënshtron ndryshimeve, dhe kështu e dërrmon vetë bazën e tewhidit. Ideja e pluralizmit apo e antropomorfizmit, e cila mund të lind duke iu falënderuar afirmimit të amshueshmërisë së atributeve, lehtë mund të çrrënjoset me besim të fortë në unitetin absolut të Zotit tok me idenë tenzihit (refuzimit të ngashmërisë) dhe muhalefes (dallimet në raport me qenien e krijuar). Kështu, nëse themi se Zoti kogniton, ne po ashtu i shtojmë ksaj (që t’i ruhemi idesë blasfemuese), se ai nuk kogniton sikur dijetari dhe se kognitimi i Tij nuk i ngjason kognitimit tonë. Pasojat e refuzimit të atributeve Hyjnore ose të amshueshmërisë së tyre janë shumë më të rrezikshme se sa afirmimi i tyre.
Në aspekt të raportit ndërmjet esencës dhe atributeve Hyjnore, El-Maturidiu pohon se problemi është aq i komplikuar sa asnjë mendje njerëzore nuk mund të shpresojë se do ta zgjidhë në mënyrë të kënaqshme. Sëkëndejmi duhet të besojmë se Zoti është Një, se posedon atributet që vetëvetes ia atribuon, pa ngjashmëri, krahasime dhe pyetje. Duhet të ndalemi te pohimi se “atributet nuk janë identike, as të ndar anga esenca e Tij” (Ia huwe we la gajruhu).[41]
El-Maturdiu gjithashtu konsideron se të gjitha atributet e Zotit janë të amshueshme, qoftë i përkasin ata esencës apo aksionit. Fjala tekwin është përdorur t’i përcaktojë të gjitha atributet që i përkasin aksionit, siç janë krijimi, mbijetesa etj. Siaps El-Maturidiut tekwin është atribut i amshueshëm tjetërfare nga fuqia (kudra). Kështu Zoti është krijues para dhe pas kreacionit. Kjo assesi nuk tregon në amshueshmërinë e botës, për shkak se njohja dhe fuqia janë atribute të amshueshme, ndonëse objektet e njohjes dhe të fuqisë janë të krijuara, kurse tekwini është atribut i amshueshëm, ndonëse objekti i tekwinit është i krijuar (makawwan). Jo-ekzistenca e botës prej fillimit nuk implikon paaftësinë e Zotit, sepse Ai e ka krijuar në kohë të caktuar në pajtim me njohjen dhe vullnetin e Tij të amshueshëm.[42]
El-Esh’ariu për këtë temë pajtohet me mu’tezilitët dhe mendon se atributet e aksionit janë të krijuara.[43] Duket se ky pajtimi i tij me ata, ka qenë nga shkaku që të anashkalohet argumenti aristotelian, i cili synon drejt dëshmisë së amshueshmërisë së botës, fuqisë kreative të Zotit. Argumenti kryesor i El-Maturidiut është se ideja e kreativitetit të cilit do atribut Hyjnor thelbëisht e kundërt me koncepcionin e Zotit si Realitetit më të lartë, të përkryer, të vetëmjaftueshëm, të amshueshëm dhe sëkëndejmi është në kundërshti me doktrinën e tewhidit.
Sa i përket Fjalës së Zotit (Kelam ‘ull-Llah), El-Maturidiu thotë se, sikur edhe të gjitha atributet tjera, atributi i Tij i të folurit dhe të folurit e tij janë të amshueshëm, pa ngjashmëri dhe krahasim. Natyra e saktë e këtij të foluri të amshueshëm ose atributi të të folurit nuk janë të njohura, por është e sigurt se të Folurit Hyjnor nuk mund të përbëhet prej zërave dhe toneve si të folur njerëzor, për arsye se zërat dhe tonet janë të krijuar. Kështu në realitet, mendon ai, vetëm “domethënia” që fjalët i shprehin, mund të përcaktohet si kelam i All-llahut. Kjo “domethënie” që ekziston me Zotin prej amshueshmërisë, mund të dëgjohet dhe të kuptohet vetëm me anë të zërit të krijuar. Prandaj, Mojsiu nuk e dëgjoi të folurit e amshueshëm, por Zoti bëri që ai të dëgjojë dhe kuptojë të folurit e amshueshëm nëpërmjet fjalëve dhe zëreve të krijuara. Çka është dëgjuar apo shpallur pejgabmerëve është quajtur figurativisht (mexhazen) kelam i All-llahut për tri arsye: (1) Ata e kanë dëgjuar (kuptuar) kuptimin (el-ma’na) e kelamit, d.m.th. urdhëresën, ndalesën, sanksionimin etj., që i përket vetëm Zotit; (2) Zoti Vetë i ka bërë (el-lefe wenadhame), sëkëndejmi nuk mund t’i imitojë asnjë qenie njerëzore; (3) Këtë e shpjegon të folurit e amshueshëm dhe e dëshmon atributi i të folurit të Hujnisë.[44]
Është e qartë nga përshkrimi i sipërm se El-Maturidiu refuzon idenë e grupit ortodoks q që e ka identifikuar Kur’anin e shpallur me një të folur të amshueshëm, dhe pajtohet në parim me mu’tezilitët të cilët mendonin se ai është kreacion i Zotit. Kështu lënda e pajtueshmërisë ndërmjet atij dhe mu’tezilitëve nuk është krijueshmëria e Kur’anit, por a posedon Zoti të folurit e amshueshëm dhe atributin e të folurit.
El-Esh’ariu, sikur edhe El-Maturidiu, konsideron se Zoti posedon të folurit e amshueshëm dhe atributin e të folurit,[45] por nuk është e qartë nga shqyrtimet e tij të vëllimshme Kitab ‘ul-luma dhe El-Ibane çka ai saktë nënkupton me kelamin e All-llahut dhe ççështë, sipasmendimit të tij, e amshueshme në Kur’an – fjalët apo domethëniet? Ai ka konsideruar se të folurit e amshueshëm nuk mund të dëgjohet drejtpërdrejt pa ndërmjetësimin e zërit të krijuar.[46] Ky pohim, së bashku me orientimet e përgjithshme të ideve dhe mënyrës së tij të rezonimit, ashtu si pason kjo prej veprave të tij të shtypura, konfiromon qëndrimin sipas të cilit ai edhe fjalët edhe domethëniet i ka konsideruar të amshueshme.[47] Mirëpo, Esh-Shehrestani pohon se, sipas El-Esh’ariut, fjalët janë të krijuara, kurse domethënia mendore, kognitive (el-ma’na’ en-nefsi), është e amshueshme.[48] Këtë pikëpamje të fundit e kanë mbështetur të gjithë esh’aritët eminentë.[49] Nëse është ashtu, atëherë në zgjidhjen e këtij problemi nuk ka dallim të madh ndërmjet esh’aritëve dhe mu’tezilitëve.


Vizioni i bukur

Është vërejtur se El-Maturidiu, sikur edhe mu’tezilitët, fuqishëm i është kundërvënë idesë antropomorfiste të Zotit dhe metaforikisht i ka interpretuar pasuset e Kur’anit, të cilët, si duket, krijojnë një përshtypje të tillë. Mirëpo, rreth çështjes së të pamurit të Zotit në xhennet nga ana e besimtarëve, ai në tërësi pajtohet me ortodoksët, ndaj vendosmërisht kërkon që pasuset e Kur’anit dhe traditat e Pejgamberit mbi këtë lëndë duhet marrë në domethënien e tyre tekstuale. Me rezonimin skolastik ai dëfton se zërat dhe fryma e këtyre ajeteve dhe traditave nuk lejojnë që t’i marrim alegorikisht dhe ta interpretojmë të pamurit e Zotit si “të pamurit e shenjave dhe shpërblimeve të Tij ose që Ta njohim me zemër”. Ky lloji tjetër i të pamurit është i përbashkët për besimtarët dhe jobesimtarët në botën tjetër, kurse mundet madje të ndodhë edhe në këtë botë. Tekstet duhet pa tjetër të merren në kuptimin e tyre tekstual dhe real, thotë, pos në rastet ku nuk është e mundur. Vizioni i Zotit në botën e ardhshme nuk është i mundur dhe nuk është dëshmi e domosdoshme e ekzistimit trupor së Tij, dhe nëse kuptimi tekstual refuzohet, pasojë e kësaj mund të jetë e rrezikshme dhe mundet përfundimisht të sjellë deri te mohimi i ekzistimit të Zotit. Duke e marrë parasysh atë që Zoti, për shembull, është kognitim ose bërje, e nuk është trup, aksident, Ai nuk është i kufizuar me kohë dhe me hapësirë, e do të jetë objekt i vizionit në botën tjetër. Disa kanë qenë të mashtruar sepse, me fjalë të tjera, nuk kanë pasur përvojë të të pamurit të diçkahit që nuk është trup apo aksident, dhe kaë krahasuar vizionin e Zotit në parajsë me vizionin e objektit material në këtë botë. Kështu korporealistët (muxhessimin) kanë gabuar duke folur se Zoti është trup, sepse do të shihet, barabartë sikur edhe mu’tezilitët që kanë folur se ai nuk mund të shihet për arsye se nuk është trup. Kushtet e vizionit, thotë El-Maturidiu, dallojnë nga shkalla në shkallë, por nuk i shohim. Engjëjt që nuk janë qenie trupore na shohin neve, ndonëse ne nuk i shohim ata. Kushtet e tëpamurit – rrezet e dritës, errësirat dhe hijet, nuk janë të njëjta sikur kushtet e të pamurit të objekteve të ngurta materiale. Është tejet e paarsyeshme të aplikohen kushtet e të pamurit të objektit fizik në këtë botë, në të pamurit e Qenies që nuk është trup në botën e ardhshme, ku kushtet do të jenë tjetërfare nga këta në këtë botë. Të pamurit e Zotit sëkëndejmi është i pamundur në këtë botë, por nuk është i mundur në botën e ardhsjme; ai po ashtu konsideron se vizioni nuk guxon të ndodhë kurdo qoftë nga kjo apo ajo arsye, edhe pse kushtet për vizion ekzistojnë (m fjalë tjera, vizioni mund të ndodhë edhe në mungesë të këtyre kushteve). Argumenti tjtëer i El-Maturidiut, në pajtim me përvojën tonë ndijore, është se njeriu mund ta arrijë vetëm njohjen e materies dhe të aksidenteve, ndaj pohojmë se ekzistojnë mundësitë e arritjes së njohjes së realitetit jo nëpërmjet përvojës, por matanë përvojës; (ky princip po ashtu është i aplikueshëm në Vizionin e Bukur).
Shkurtimisht, El-Maturidiu pohon se vizioni i Zotit në xhennet është kënaqësia më e lartë shpirtërore dhe intelektuale dhe shpërblimi më i dëshiruar i besimtarëve; kjo është pjesë e besimit të bazuar në Kur’an dhe në Sunnet, ndërsa të mbështetur me arsye. Sëkëndejmi këtë duhet pranuar si të tillë, pa hyrë në hollësi.[50]


Përfundimi

Sistemet teologjike të El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut kaherë i ka miratuar popullata e përgjithshme e botës muslimane. Përkundër asaj që u është atribuuar as El-Maturidiu as El-Esh’ariu nuk janë, në të vërtetë, autorë të sistemit të vet, as që ndonjëri prej tyre ka qenë pionier në këtë fushë. Imam Ebu Hanifeja (vdiq më 150/767) ka qenë dijetari i parë me famë ndër ehl ‘is-sunnet we ‘l-xhemaati që e ka studiuar teologjinë shumë më herët se që ka filluar ta studiojë fikh-un, duke luftuar kundër sekteve heretike të kohës së vet; e ka themeluar shkollën e parë ortodokse në teologji.[51] El Maturidiu ka ndjekur sistemin e tij, e ka sqaruar në dritën e filozofisë së kohës së vet, ka tentuar ta mbrojë me argumente dhe arsye, dhe kjo i ka siguruar bazë të fortë. Sëkëndejmi kjo shkollë i është atribuar themeluesit të saj barabartë sikur edhe komentuesit e saj të cilët e kanë përcaktuar formën e fundit dhe i sollën famë.
Dallimi ndërmjet qëndrimit të El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut mund të gjykohet nga vijuesja: nëse tentimi i El-Esh’ariut gjatë periudhës së fundit përbëhej në atë që ta merrë rrugën e mesme ndërmjet racionalizmit dhe tradicionalizmit, El-Maturidiut sigurisht e ka zgjedhur midisin ndërmjet asaj që mund të quhet esh’arizëm dhe asaj që mund të quhet mu’tezilizëm. Disa autorë kanë gjetur se ekzistojnë pesëdhjetë[52] pika dallimi me rëndësi ndërmjet këtyre dy liderëve të kelamit ortodoks, edhe më saktë, ndërmjet dy shkolave (vërejtjet për disa prej tyre janë dhënë në faqet paraprake dhe nuk kemi nevojë këtu të hyjmë në faqet paraprake dhe nuk kemi nevojë këtu të hyjmë në diskutim për të tjerat). Si rezultat i këtyre dallimeve ka ekzistuar dikur tendenca e konfliktit të rreptë ndërmjet ithtarëve të këtyre dy shkollave, por për fat gjatë kohës kjo tendencë është fikur dhe të dy shkollat konsiderohen ortodokse. Mirëpo, pasi që muslimanët e arsimuar sot janë nën ndikimin e fuqishëm të sistemit të El-Maturidiut, mundet lehtë të dëftohet fakti se Aka’idi i En-Nesefiut (vdiq më 537/1142) i cili jep esencën e Kitab ‘ut-tewhidit të El-Maturidiut, është konsideruar për autoritet dhe është përcaktuar si doracak teologjik në shumë institucione arsimore të botës muslimane.
Studimi komparativ i argumenteve që i kanë përdorur El-Maturidiu dhe dijetarët më të mëdhenj esh’aritë Abd ‘ul-kahir El-Bagdadi (vdiq më 429/1031) dhe Imam ‘ul-Haremejn El-Xhuweini (vdiq më 478/1085) që ta dëshmojnë jo-amshueshmërinë e botës, ekzistencën e Zotit, unitetin dhe atributet e Tij, vlerën e arsyes njerëzore, domosdoshmërinë e shpalljes Hyjnore dhe të pejgamberisë së Muhammedit, do të dëftojë sa i rëndësishëm ka qenë ndikimi i tij në dialektikët e mëvonshëm ortodoksë dhe se si i ka dhënë kontribut të përhershëm zhvillimit të kelamit ortodoks. Shejh Muhammed Abduhu (1323/1905) një prej liderëve të lëvizjes moderne reformatore në islam, në përpjekjen e tij që ta rekonstruojë teologjinë islame, fuqishëm e ka ndjekur sistemin e El-Maturidiut, që është e qartë nga vepra Risalet ‘ut-tewhid dhe nga vrojtimet e tij në një varg çështjesh kontraverze në shënimet e tij mbi librin Sherh aka‘id‘il-adudijjeh.

Përktheu nga kroatishtja:
Nexhat S.Ibrahimi


Bibliografia:

- Es-Sem’ani, El-Ensab;
- Ibn Ethir, El-Lubab;
- Ahmed Emin, Dhuhr ‘ul-islam, Vol.I;
- El-Maturidi, Kitab ‘ut-tewhid, MS Cambridge, fol.I;
- Sejjid Murteda, Sherh Ihja’, Vol.II;
- Abd ‘ul-kadir El-Karashi, El-Xhewahir ‘ul-mud’ijjeh, MS Kairo;
- Mahmud El-Kufawi, Kata ‘ib ‘ul’ a’lam el-ahjar, MS Kairo;
- Kasim b.Kutlubuga, Taxh ‘ut-teraxhim, Leipzig, 1862;
- Tash Kubrazadah, Miftah ‘us-seadeh, Hajderabad, 1928;
- Abd ‘ul-hajj Lahnawi, el-Fewa’id ‘ul-bahijje, Kairo, 1324/1906; Kemaluddin El-Bijadi, Isharat ‘ul-meram, Kairo, 1949;
- Haxhi Halifa, Keshf’ udh-dhunun, Istambull, 1943;
- Ali El-Kari. Sherh Fikh’ul-ekber, KAiro, 1323/1908.
- Zuhdi Hasan, El-Mu’tezileh, Kairo, 1947;
- El-Esh’ari, Kitab ‘ul-luma;
- El-Esh’ari, Mekalat, Kairo;
- Imam ‘ul-Haremejn, El-Akidet ‘un-nidhamijjeh;
- Imam ‘ul-Haremejn, Sherh ‘ul-Aka’id ‘il-adudijjeh;
- El-Bagdadi, El-Ferk;
- Muhammed b. el-Murteda El-Jemani, Ithar ‘ul-haxhxh;
- Ibn En-Nedm, El-Fihrist;
- Esh-Sherhestani, Milel;
- Abdurrahim, Nadhm ul-fera’id, Kairo;
- El-Mekki dhe Bezzaz, El-Menakib;
- Abdullah b.Uthman, Risalet ul-hilafi bejne ‘l-esh’arijjeti we’ l-maturidijjeh, MS Kairo;
- Goldziher, Vorlesungen über den Islam, Heilderberg, 1910;
- Goldziher, Islamische Philosophie des Mittelaters in Kultur des Gegenwart;
- T.J. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stutgart, 1901;
- Meimonides, La Guide des Egarés, botimi dhe përkthimi S.Munk, Paris, 1856-1866;
- S.Horozitz, Über den Einfluss der griech, Philosophyauf die Entwicklung des Kalam, Breslau 1909;
- K.Lasswitz Geschichte der Atomistik, Hamburg/Leipzig, 1890.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme