Imam El-Maturidiu dhe shkolla e tij nė akaid

Hyrje

 

Studimi sistematik historik dhe analitik i historisë së mendimit klasik islam vë në spikamë disa individë, specialistë dhe disa shkolla klasike teologjike muslimane të niveleve më të larta intelektuale brendamuslimane dhe jashtamuslimane, të pakalueshme deri në ditët tona dhe krenari të historisë muslimane dhe botërore në përgjithësi.[1] Manifestimi i parë i mendimit islam është paraqitur jashta Arabisë dhe atë në tri fronte: ai juridik, ai i sistematizimit dhe prezantimit të islamit me vizion të ri dhe ai i ofrimit të përgjigjeve adekuate kundrejt kërkesave të kristianëve, hebraikëve, sabiinëve dhe zoroastritëve para se ta pranojnë fenë e re.[2] Mirëpo, kjo periudhë karakterizohet me një simbiozë të fatshme të besimit dhe dijes, që gjatë historisë shpirtërore dhe intelektuale ka paraqitur dilemë permanente.[3] Një fidan, një rezultat i këtyre lëvizjeve intelektuale islame është edhe shkolla hanefite, në themele të të cilës do të lindë shkolla e madhe e Imam Ebu Mensur El-Maturidiut[4], e njohur si shkolla maturidite në Azinë qendrore (Ma werae’n-nehr). Po në këtë kohë në sipërfaqe do të dalin edhe dy shkolla të tjera të proveniencës sunnite, ajo esh’arite në Irak dhe tahavite në Egjipt, që ndonëse të njohura mjaft, pa dyshim nuk ishin të barabarta në kohën e tyre, por madje edhe sot me shkollën maturidite.[5]

Shkencëtarët pohojnë se atë që El-Esh’ariu e bëri në Irak dhe atë që e bëri Et-Tahaviu në Egjipt në mbrojtjen e Islamit sunit, këtë e bëri El-Maturidiu në Samarkand[6], në periferinë lindore të perandorisë muslimane, ndonëse për shumë shkaqe kjo shkollë akaidore është shumë pak e studiuar.[7]

 

 

 

Fillet e shkollës maturidite

 

               Shkolla maturidite në akaid është ngushtë e lidhur me shkollën juridike dhe akaidore hanefite në historinë islame. Mësimi i shkollës maturidite paraqet vazhdimësi të shkollës hanefite por në një shkallë më të lartë interpretimi dhe rezonimi të mendimit teologjik krahasuar me shkollën hanefite. Për këtë shkak, respektivisht për arsye të lidhshmërisë të pashkëputshme të mësimit të shkollës hanefite dhe maturidite, nocionet hanefij dhe maturidij janë bërë sinonime.[8] 

            Fillet i veta shkolla maturidite i ka trashëguar nga mësimi akaidor i Imam Ebu Hanifes dhe i nxënësve të tij. Këtë metodë shkolla maturidite e ka ndjekur jo vetëm në akaid, por edhe në usuli-fikh dhe fikh dhe bashkë me metodën hanefite paraqet përpunim, avansim dhe ngritje të mësimit të Ebu Hanifes dhe nxënësve të tij, Ebu Jusufit, Imam Muhammedit etj.. Kjo shkollë akaidore dallon nga shkolla esh’arite, sepse është vazhdimësi cilësore e shkollës hanefite, ndërsa ajo esh’arite paraqet reaksion të një mu’teziliti të konvertuar, El-Esh’ariut, dhe kthim në mësimin burimor të drejtimit sunnit, duke tubuar rreth vetes dijetarë të shkollave të ndryshme. Kjo karakteristikë është me rëndësi në zhvillimin e mëtejshëm të doktrines esh’arite dhe në vendimet e balansuara të tyre.[9]

Me miratimin e medhhebit hanefit si doktrinë zyrtare shtetërore në çështjet juridike nga ana e hilafetit osman, u hap rruga edhe për shkollën akaidore maturidite që të depërtojë edhe në shumë vise të ndryshme të botës[10] e jo vetëm në Transoksiani, Azinë qendrore, respektivisht jo vetëm në vendlindjen e parë të shkollës.

            Ndër karakteristikat e shkollës hanefite është se dijetarët e kësaj shkolle ecin drejt dijetarëve të tyre duke u bazuar në dijetarët paraprakë jo vetëm nëpërmjet fikhut, por edhe të usuli-fikhut dhe akaidit, duke përfshirë këtu edhe shkencën e hadithit dhe parimet e kritikës së traditës, duke unifikuar kështu disiplina të ndryshme të mësimit islam.

                Disa dijetarë autoritativë mendojnë se kelami i hershëm, ku bën pjesë edhe hanefizmi-maturidizmi, “ka qenë më afër pozicioneve kur’anore përgjithësisht të miratuara me shqyrtime të ulemasë ndër as’habët, tabi’inët dhe pasuesit e tyre në tre shekujt e parë…”[11], që dëshmon edhe ekzistimi dhe veprimi historik i shkollës në mënyrë dinamike dhe të gjallë deri në fillim të shekullit XXI. Koha që vjen do të dëshmojë se kjo shkollë ka potencial sasior dhe cilësor për t’iu përgjigjur nevojave dhe sfidave të shekullit që vijon.

                Arsyet për këto parime dhe për këtë klimë studimi duhet kërkuar para së gjithash në metodat e kësaj shkolle që ka ndjekur qysh nga fillimi, e kjo është metoda e mendimit të lirë (ehl’urr’rre’j). Dalja në skenë e Shafiut (150-204 h.) shkollën hanefite e gjeti me parime tashmë të formuara dhe me doktrinë të kodifikuar. Këtë e argumenton edhe diskutimi i parimeve të caktuara të usuli-fikhut ndërmjet Muhammed Ibn Hasan Esh-Shejbaniut hanefit dhe Shafiut në veprën e tij Risale. Pas këtij bashkëpunimi, Shafiu do të bëjë një kthesë të konsiderueshme nga pozicionet hanbeliste/ tradicionaliste në drejtim të pozicioneve hanefiste dhe do të zhvillohet dhe ngritet në dijetar me ndikim në të gjitha shkollat islame dhe përgjithësisht në islam.[12]

                Miratimi i parimit të përsiatjes racionale ka dhënë nxitje që përkufizimi i rregullave të analogjisë (kijasit) dhe verifikimit logjik të traditave / ed-dirajeh, të paraqitet në shkollën irakiene dhe të lidhet për emrin e Imam Ebu Hanifes. Kjo sërish ishte parakusht për çdo fillim dhe zhvillim shkencor të disiplinave islame. Arsyeja tjetër është ajo se bazat e kësaj shkolle lidhen me dijetarët e vjetër irakien me relacionin nxënës-mësues, e cila lidhje shkon deri te as’habi Abdullah ibn Mes’udi. Kështu Imam Ebu Hanifeh, edhe pse kishte nivel të lartë dituror, vetëm pas vdekjes së mësuesit të tij Hammad ibn Sulejmanit (vd. 120 h.) do të fillojë të jepë fetva / decizione juridike. Hammadi ishte nxënës i Ibrahim Nah’iut (vd. 96 h.), e ky i Alkame El-Nah’iut (vd. 62 h.), i cili ishte nxënës i Abdullah ibn Mes’udit. Ibn Mes’udi pati thënë se “Nuk ekziston asgjë që unë di e që nuk e di këtë edhe Alkame.” [13]

Nxënësit e Ebu Hanifes, Ebu Jusufi dhe Muhammedi, niveli i ixhtihadit të të cilëve nuk ishte më i ulët se i Imam Shafiut, respektuan mësuesin e tyre Ebu Hanifen deri në vdekjen e tij dhe nuk dhanë fetva personale të tyre, edhe pse në disa çështje posedonin mendim vetjak të pavarur të tyre.[14]

 

 

 

            Jeta e El-Maturidiut

 

 

            Sa i përkjet emrit të Maturidiut, emri i plotë është Muhammed ibn Muhammed ibn Mahmud Ebu Mensur El-Maturidij (vd. 333 h./944). Nuk është e saktë data e lindjes së tij, por mendohet se ajo mund të jetë rreth vitit 238 h./852. Maturid apo Maturit është emri i lagjes, vendbanimit në afërsi të Samarkandit, nga rrjedh Imam El-Maturidiu. Deri sa nuk dihet data e lindjes, është e ditur se lindi gjatë kohës së sundimit të El-Mutewekilit. Për shkak se jetoi gjatë, El-Maturidiu përjetoi 12 sundues samanidas, dinastia që sundonte atë kohë në Horasan dhe Transoksani. Për vdekjen e tij pajtohen të gjithë biografët, se ai vdiq më 333 h./944 në Samarkand dhe u varros në Xhakardiza, një varrezë për dijetarë dhe njerëz të shquar. Varri i tij ekziston edhe sot. [15]

            Disa dijetarë mendojnë se familja maturidij ka prejardhje nga familja e njohur e Ebu Ejjub El-Ensariut nga Medineja.[16] Megjithkëtë, studiuesit tjerë nuk mendojnë se kjo e dhënë është e qëndrueshme. Asnjë historianë, biografë apo hereziografë, asnjë tabekat (leksikon) hanefij nuk e përmend se El-Maturidiu ishte një nga ensarët.[17]

            Nëç anën tjetër, autori turk Hanifi Ozcan mendon se El-Maturidiu, krahas El-Farabiut dhe Jeseviut, bën pjesë ndër tre arkitektët më të mëdhenjë të mendimit islamo-turk, dhe intelektuali religjioz më i madh turk, duke pretenduar se El-Maturudiu ka prejardhje turke.[18] Por, fundja, as kjo çështje për synimin tonë në këtë punim nuk është më e rëndësishmja.

 

 

 

Arsimimi dhe edukimi i El-Maturidiut

 

 

             El-Maturidiu është arsimuar në mënyrë tradicionale të kohës, sikurse edhe fëmijët tjerë të botës së atëhershme,[19] por, nuk posedojmë hollësi rreth mësimit dhe edukimit të tij. Ajo që është e njohur është se El-Maturidiu është rritur dhe zhvilluar në periudhën e dinastisë samanidase, që njihej për zhvillimin e shkencës dhe respektin për dijetarët.[20] Ahmed El-Makdisi, gjeograf dhe udhëpërshkrues i shekullit X ofron një përshkrim interesant për trojet samanidase: “Krahina Lindore është një prej krahinave më madhështore, ka numrin më të madh të njerëzve dhe të studiuesve të mëdhenj, është burimi i së mires, vendi i sigurtë për dije, shtylla dhe fortesa më grandiose për islamin sunnit. … Atje fukahatë (juristët) janë të ngritur në shkallën e mbretërve.”[21]

Studiuesi i El-Maturidiut, Ejjub Ali, por edhe studiues të tjerë, thekson si mësues të tij dijetarët më të famshëm të kohës. Sidomos dallohen katër mësues të mëdhenj hanefitë:

1) Ebu Nasr Ahmed Ibn El-Abbasi, mendohet se është pasardhës i Sa’d bin Ubadeh El-Ensarit. Për shkak të aftësisë së treguar në fushën e fikhut, kishte titullin Fekih’us-Samarkand. Ky u vra nga turqit, afër kufirit të Asbixhanit, gjatë një beteje në Shavahara. Nuk dihet asgjë rreth shkrimeve të tij të mundshme.

2) Shejh Ebu Bekr Ahmed Ibn Is’hak El-Xhuzaxhani, kryesisht merrej me probleme të fikhut (furu), por edhe me usul (kelam). Nga veprat e tij janë të njohura Kitab’ul-ferku ve’t-temjizu dhe Kitab’ut-tewhid. Nofka El-Xhuzaxhani sipas El-Sem’anit vjen nga emri i vendit Xhuzaxhan në afërsi të Belhit.

3) Nusajr ibn Jahja El-Belhi është pak i njohur. Ka qenë nxënës i Ebu Sulejman Musa El-Xhuzaxhanit dhe të tjerëve. Vdiq më 286 h./881.

4) Muhammed ibn Mukatil Er-Rrazi (vd. 248 h./862), ishte student i drejtpërdrejtë i Imam Muhammed Esh-Shejbaniut dhe të tjerëve. Shërbeu në poste të ndryshme administrative dhe gjyqësore dhe vdiq si kryetar i drejtësisë në qytetin Rej.[22]

Të gjithë këta kanë qenë nxënës të Imam Ebu Hanifes.[23]

Është me vlerë të veçantë të theksohet se El-Maturidiu, me dëshirë që të depërtojë në thelb të problemit, mësonte nga të gjitha anët. Kështu për shembull, ai kishte vizituar qytetin kulturor Basrën në Irak rreth njëzet herë, me qëllim që gjatë debateve e diskutimeve shkencore të gjejë zgjidhjet dhe rrugëdaljet më të mira kundrejt çështjeve të ndërlikuara akaidore, juridike dhe fetare përgjithësisht.[24].

Është me rëndësi parësore të theksohet edhe fakti se nuk ka rëndësi shkencore se në ç’masë Imam El-Maturidiu ka mësuar nga mësuesit e tij hanefitë. Sepse, vetë Ebu Hanifeh, pastaj Imam Ebu Jusufi, Imam Muhammedi, Imam Zuferi etj., kishin pavarësi intelektuale dhe kishin mendimet e tyre të raste të caktuara. Mendoj se më me rëndësi është jo sa përgjigje Imam El-Maturidiu ka huazuar nga mësuesit të tyre, si hanefit i përkushtuar, por fakti se ai ka ndjekur frymën dhe metodat e shkollës,[25] që këtë shkollë e bënë mjaft efikase dhe të përshtatshme për kohët që do të vijnë.

 

 

 

Autoriteti intelektual dhe shkencor i Imam El-Maturidiut

 

 

Studimi i veprave të Imam El-Maturidiut tregon se ai posedonte njohuri të thella fetare islame dhe komparative. Mirëpo, dallohet sidomos si specialist në fushën e kelamit, fikhut dhe usuli-fikhut, pastaj në historinë e fraksioneve dhe të tefsirit të Kur’anit.

Për arsye të autoritetit që kishte në mesin e dijetarëve të kohës së tij, për shkak të aftësisë dhe dijes së tij të thellë në dituritë fetare, El-Maturidiu filloi të bëhet i njohur me nofka të shumta, por më të njohura e më të shpeshta janë: Imam’ul-huda (Imam në rrugës e drejtë), Alem’ul-huda (Pishtar në rrugën e drejtë), Imam’ul-mutekel-limin (Imam i kelamistëve).[26] E quajtën edhe Musahhih’ul-akaid’il-muslimin (Reformues i akadit musliman), Reis’ul-ehl’is-sunneh (Lider i ehli-sunnetit) etj.[27] Të gjitha këto dëshmojnë se El-Maturidiu kishte një respekt dhe ndikim në mesin e dijetarëve të kohës së tij.

Pa pretendim që Imam El-Maturidiu dhe vepra e tij të stërvlerësohet, megjithatë temat kyçe që trajton vepra, ndikimi që ajo luajti në stabilizimin e besimit ortodoks musliman dhe vetë idetë e El-Maturidiut merituan një njohje më të madhe dhe një preokupim, joneglizhim më të madh nga pasardhësit e mendimit islam, jo vetëm të shkollës hanefite-maturidite. Është konstatim që përkundër faktit se veprat e El-Esh’ariut dhe Et-Tahaviut nuk janë më të vlefshme në sistemin teologjik sunnit, megjithatë vepra e El-Maturidiut mbeti në “harresë” te shumë dijetarë muslimanë, sikurse te Ibn Nedimi, por madje edhe te Ebu Hafs Umer En-Nesefi. Këtë e bëri edhe Muhammed Abduhu në shekullin XIX, i cili ndonëse përfitoi shumë nga idetë e El-Maturidiut, megjithatë këtë fakt nuk e pranoi hapur.[28]

            M. Ceriq, një nga studiuesit më të hollësishëm të jetës dhe veprës së Imam El-Maturidiut thekson katër faktorë të shpërfilljes apo të margjinalizimit të veprës së Imam El-Maturidiut nga ana e historianëve, biografëve dhe hereziografëve të rëndësishëm krahasuar me El-Esh’ariun:

            1) Arabishtja e aplikuar në veprat e El-Maturidiut është më pak e kuptueshme, me gabime gramatikore dhe me të meta në strukturë të fjalisë…; si duket ai ka menduar turqisht dhe persisht e ka shkruar arabisht, gjë që ka ngatërruar në një masë të kuptuarit;

            2) Për shkak të stilit të rëndë që kishte aplikuar El-Maturidiu në veprat e tij, dijetarët e mëvonshëm më lehtë iu drejtuan Akaidit të Nesefiut dhe komentit të Taftazaniut se sa vetë veprave të El-Maturidiut;

            3) Shkak i neglizhimit të El-Maturidiut është edhe territori gjeografik i paraqitjes dhe veprimit të dy mësuesve pretendentë: deri sa El-Esh’ariu ka vepruar në Horasan, Irak dhe Sham dhe Et-Tahaviu në Egjipt, El-Maturidiu ka vepruar në skaj të perandorisë islame, në kufij me Lindjen e Largët;

4) El-Esh’ariu duke vepruar në brendi të territorit islam, nuk kishte nevojë të arsyetonte supremacinë islame kundrejt kristianizmit, judaizmit dhe budizmit, por preokupohej me kundërshtimin e sekteve si të xhehmizmit, xhebrizmit, kaderizmit, antropomorfizmit dhe mu’tezilizmit, që i solli përkrahje dhe simpati në mesin e ortodoksisë muslimane. El-Esh’ariu përdori edhe autoritetin tradicionalist të Ibn Hanbelit, duke i shtuar atij elementin racional dhe kështu sajoi një klimë jo krejt tradicionale por as krejt racionale. Kësaj gjendjeje i ndihmoi edhe klima e përgjithshme politike e kohës, por edhe intelektuale me Ibn Asakirin, El-Bagdadin, Xhuveinin, El-Gazaliun dhe Er-Rraziun. Të gjithë këta jetuan në shekullin VI-VII hixhrij / XI-XII gregorian.[29]

            Mirëpo, kjo gjendje në shekullin XX ndryshoi në të mirë të veprës së El-Maturidiut. Angazhimi i Belkasem bin Hasan[30], A.K.M Ejub Ali[31], Muhammed M. Rahman[32], Fethullah Hulejf[33], Mustafa Ceriq[34], Bekir Topaloglu dhe Muhamed Aruçi[35], Alij Abdulfettah El-Magribi[36] dhe i autorëve të tjerë jep shpresa se El-Maturidiu në perspektivë do të jetë objekt trajtimi serioz si në sasi ashtu edhe në cilësi, në të gjitha nivelet, intelektuale dhe ato popullore, shkollore dhe joshkollore, brenda muslimane dhe jashtamuslimane.

 

 

 

Veprat e El-Maturidiut

 

El-Maturidiu jetoi në kohën kur kreativiteti intelektual në përgjithësi e sidomos në fushën e kelamit nuk ishte i rëndomtë dhe vetëm intelektualët e mirëfilltë ia mësynin një rruge të tillë. Ndër këta të rrallët, të mirëfilltit konsiderohet edhe Imam El-Maturidiu. Gjatë angazhimit intelektual ai kryesisht u sfidua në dy drejtime dhe në këto dy drejtime ofroi kontributin dhe ndihmën e tij:

1) Mbrojtja e Islamit nga manikeizimi persian, budizmi, kristianizmi dhe judaizmi dhe rrymat tjera dhe;

2) Mbrojtja e Islamit nga brenda, sepse goditjet e tradicionalizimit të skajshëm dhe racionalizimit abstrakt kishin tronditur shtetin islam dhe mësimet islame.

Krahas ligjëratave foljore Imam El-Maturidiu kontribut të veçantë dha në rrafshin e fjalës së shkruar. Shkroi mjaft dhe atë sidomos në gjuhën arabe. Por, një nga veprat e tij është e shkruar edhe në gjuhën persishte, me titull Wesaja we munaxhat.[37]

Angazhimi i El-Maturidiut ishte i gjithanshëm, mjaft i thellë dhe i vëllimshëm, por më i frytshëm dhe influencues ishte sidomos në tri fusha:

 

 

A) Fikh & usuli-fikh

 

Veprat nga fusha e fikhut dhe usuli-fikhut nga El-Maturidiu nuk janë ruajtur, përveç një, Kitab’ul-usul. Nga autorë të ndryshëm theksohen disa vepra të tilla, por deri sot ato nuk janë gjetur. Mendime nga fusha e fikhut gjejmë edhe në komentin e tij të Kur’anit. Por, nga ajo që ekziston mund të përfundohet se El-Maturidiu merret më tepër me parime të ligjit islam (usul) se sa me hollësitë e të drejtës (furu’). Disi, El-Maturidiu përpiqet të vendosë një lidhje midis usuli-fikhut dhe usuli-dinit dhe besojmë këtë e ka bërë me sukses. Mirëpo, përkundër kontributit të tij në fikh dhe usuli-fikh, megjithatë ai në këtë fushë nuk ndjeu nevojë të thekllohet, pasi që Imam Ebu Hanifeh, Imam Ebu Jusufi dhe Imam Muhammedi kishin punuar mjaft hollësisht në këtë aspekt. Mirëpo, për kontributin e tij të vërtetë në këto dy fusha të drejtësisë nuk mund të flitet ende për shkak të mungesës së verpave të tij. Zbulimi i tyre eventual, sigurisht do të hedhte dritë në këtë fushë.[38]

Veprat e natyrës së fikhut dhe usuli-fikhut:

1. Meâhidh’ul-sherâi'i fi usul’il-fikh, vepër për usuli-fikhun;

2. Meâhidh’ul-sherâi'i fi’l-fikh. (Ka mendime se kjo dhe vepra paraprake është e njëjtë).

3. El-Xhedel fi usul’il-fikh - Libri paraprak dhe ky i theksuari tash merren me çështje të jurisprudences islame. Sipas Haxhi Halifës, këto dy vepra konsiderohen si vepra autoritative.[39]

4. Kitab’ul-usul ose Kitabu usul’id-din ose Kitab’ul-fikh.

 

 

B) Tefsir

 

Në fushën e tefsirit / ekzegjezës së Kur’anit El-Maturidiu gjeti jo vetëm një liri për të zhvilluar idetë e tij, por ai vërejti një zbrazëti të theksuar midis perceptimit tradicional / naklij dhe racional/ aklij të Kur’anit. Në shembullin e komentuesve të deriatëhershëm të Kur’anit, ai vërejti një “imitim të verbër dhe përsëritje të thatë të interpretimeve të mëparshme”. Ai demonstroi praktikisht në veprat e tij se si arsyeja dhe shpallja mund të jenë në një harmoni kompakte, e me qëllim për t’u përballur me nevojat historike që i shtronte dhe impononte koha e tij. [40]

            Metoda e tij si duket nuk ishte të merret me çështje leksikore, narrative, historike, që ishte metodë e sprovuar deri atëherë, por ai përpiqej që të ndjekë brendinë e përmbajtjes kur’anore, të ndjekë një interpretim më të lirë dhe më themelor racionalo-konceptual dhe teologjik të Kur’anit. Ai përpiqej të tregonte se Kur’ani nuk është një mesazh statik dhe i ngurtësuar kohor, por një fjalë vazhduese dhe rrjedhëse hyjnore e cila lëviz në kohë dhe me kohën. Me një fjalë, si e shpreh këtë Mustafa Ceriq, El-Maturidiu e pa arsyen njerëzore jo vetëm të aftë për të kuptuar Kur’anin, por gjithashtu të aftë për t’iu përgjigjur pozitivisht mesazhit të tij.[41]

Veprat e natyrës së tefsirit:

1. Kitab Te’wilat’ul-Kur’an ose: Te’wilatu ehl’is-sunneh: Kjo vepër sipas fjalëve të Imam Zahid El-Kewtheriut është e pakapërcyeshme në fushën e vet, por për fat të keq deri në ditët tona ka mbetur dorëshkrim i pabotuar.[42] Vepra është një tefsir i hollësishëm që ndjek rrugën intelektuale dhe është mjaft e vëllimshme. Ky tefsir është i punuar me metodë skolastike, duke u përpjekur të themelojë teologjinë liberale ortodokse. Ka disa pretendime se kjo vepër nuk është autentike, duke iu përshkruar nxënësve të tij. Mirëpo, studimet analitike tregojnë të kundërtën. Stili, gjuha dhe metoda janë nga po ai njeri, El-Maturidiu. Për fat të keq, vetëm pjesërisht është botuar dhe lexuesit e shkencëtarët janë privuar nga thesari i madh që ruhet në këtë vepër.[43]

2. Risaletu fi ma la jexhuzu‘ul-wakfu alejhi fi’l-Kur’ani: Kjo vepër është e natyrës së texhvidit dhe bën fjalë për 52 vende ku ndalimi i qëllimshëm në të do të rezultonte me dalje nga Islami. Kjo vepër gjendet në dorëshkrim.[44]

 

 

 

C) Kelam

 

Fusha e akaidit, e kelamit, apo thënë kushtimisht e teologjisë islame është më e rëndësishmja në të cilën Imam El-Maturidiu ofron kontributin e tij.

Është e qartë se El-Maturidiu pati një zhvillim të natyrshëm doktrinar, ndaj edhe paraqet një mendje të qëndrueshme dhe të hapur teologjike. Ai filloi çlirimin e doktrinës islame nga shtresimet e panevojshme të tradicionalizimit dhe parashikimet e dështuara të racionalizimit. Vetë titujt e veprave të Imam El-Maturidiut tregojnë angazhimin e thellë dhe shumë serioz në eliminimin e elementeve erosive nga brenda që kishin hyrë nga dy skajet ekstreme, të traditës dhe arsyes.[45]

El-Maturidiu nuk ka lënë ndonjë listë të veprave të tij nga kjo fushë, kështu që dijetarët kanë mendime të ndryshme rreth titujve dhe numrit të veprave të tij. Megjithatë, do të përmendim disa:

1. Kitab’ut-tewhid, në të cilin shtrohet mësimi akaidor i ehl’is-sunnetit;[46] Kjo vepër për herë të parë është botuar në vitin 1970 në Bejrut në përgatitje të Fet’hullah Hulejfit. Kjo vepër trajton çështje teologjike, pejgamberike, eskatologjike etj. Edhe përkah vëllimi edhe përkah mënyra e akcesit vepra është origjinale. Libri është dëshmi e gjerësisë së pikëpamjeve të tij, e shikimit të thellë dhe njohjes së fuqishme të sistemeve filozofike të asaj kohe. Libri dëfton se El-Maturidiu ka qenë mutekel-limi i parë që i ka futur doktrinat e burimit të njohjes njerëzore në librin mbi teologjinë dhe më pastaj ka tentuar ta ndërtojë sistemin e vet mbi bazat e fuqishme filozofike.[47]

Me këtë rast do të theksojmë diç që meriton vëmendje. Është fjala për rëndësinë e Kitab’ut-tewhid si summa theologia dhe të vetë El-Maturidiut në vlerat e përgjithshme të ehlissunetit.

2. Kitab’ul-Mekalat fi’l-kelam, në të cilën shtrohen qëndrimet e sekteve të ndryshme; El-Maturidiu iu kundërvihet sekteve të ndryshme jashta ehli-sunnetit, shi’ite e të tjera. Ka dilemma se a është kjo vepër e El-Maturidiut, apo është vepra e njohru e El-Esh’ariut.[48]

3. Kitab’ul-usul fi usul’id-din, kjo vepër e vogël në njëzet 20 faqe është përkthyer në gjuhën shqipe nga dorëshkrimi që autori i këtij shkrimi e mori nga Biblioteka e Gazi Husrev-beut në Sarajevë, dhe të cilën e përktheu si punim seminarik nga lënda e akaidit në vitin 1982. Vepra më në fund u botua si tërësi në vitin 2003.[49] 

4. Bejanu wehm’il-mu’tezileh; vlen të theksohet se El-Maturidiu e ka nisur aktivitetin antimu’tezilit më herët se El-Esh’ariu, sepse deri sa El-Maturidiu luftonte, fliste dhe shkruante kundër tyre, El-Esh’ariu ende ishte mu’tezilit. Ai do ta braktisë mu’tezilizmin dhe do t’i bashkangjitet El-Maturidiut në pjesën e dytë të jetës. 

5. Reddu ewa`il’il-edil-leti li’l-Ka’bij;

6. Reddu tehdhib’il-xhedeli li’l-Ka’bij;

7. Reddu we’id’il-fussaki li’l-Ka’bij[50];

8. Reddu kitab’il-imameti li ba’di’rr-rrewafidi;

9. Reddu ale’-keramitah;

10. Redd’ul-usul’il-hamseti li Ebi Muhammed El-Bahili, fletë për refuzimin e pesë parimeve mu’tezilite.[51]

El-Maturidiut i atribuohen edhe vepra të tjera. Ndonjë nga ato edhe mund të jetë, por megjithatë, shumë sosh është e qartë se nuk janë nga imami ynë. Shkencëtarët si Bekir Topaloglu, Fethullah Hulejf e të tjerë mendojnë se as stili, as niveli interpretues, por as përmbajtja në këto vepra nuk pajtohen me stilin e El-Maturidiut.[52]

Me atë çfarë u theksua mendoj se është krijuar një bazë solide dhe një informacion i sigurtë për të thelluar studimet teologjike të Imam El-Maturidiut në veçanti dhe të ehlissunetit në përgjithësi.

Veprat tjera më të njohura të mësimit hanefij-maturidij

            Veprat më të njohura të akaidit janë veprat e Ebu Hanifes, sikurse El-Fikh’ul-ekber, Kitab’ul-vasijjeh dhe veprat tjera, në të cilat ka shpjeguar drejtimin e ehlisunnetit, sepse si thotë Mehmed Hanxhiq përfaqësuesit e drejtimit maturidij Ebu Hanifen dhe nxënësit e tij i konsiderojnë udhëheqës si në afarizëm ashtu edhe në besim.

            Në vazhdim do t’i theksojmë disa vepra akaidore, bazë të doktrines maturidite, e ato janë pesë veprat e Imamit të madh Ebu Hanifes:

  1. El-Fikh’ul-ekber, e përkthyer dhe komentuar edhe në gjuhën shqipe në botim të veçantë[53];
  2. El-Fikh’ul-ebsat;
  3. Risaletu Ebi Hanifeh ila Uthman El-Betti;
  4. El-Alimu we’l-muteal-limu;
  5. Kitab’ul-vasijjeh.[54]

Në vijim do të theksojmë mendimin e shkencëtarëve se Imam El-Maturidiu ka katër nxënës me famë më të theksuar, por dy prej tyre kanë shkruar vepra akaidore, kurse dy të tjerë nuk kanë shkruar. Por, do t’i theksojmë edhe disa të tjerë dhe disa vepra të autorëve të mëvonshëm të shkollës akaidore maturidite, të cilat përpunojnë këtë doktrinë[55]:

            1. Ebu’l-Kasim Es-Samarkandi, i njohur edhe si El-Hakim Es-Samerkandi (vd. 342 h./953). Shkencëtarët pohojnë se Es-Samarkandi fikhun dhe akaidin e ka mësuar personalisht nga Imam El-Maturidiu dhe mendohet si nxënësi më i njohur i tij. Ka shkruar veprën Es-Sevad’ul-a’dham, titulli i së cilës është marrë nga hadithi i njohur për 73 grupet nga të cilat vetëm një do të shpëtohet (el-firkat’un-naxhijeh), e cila sipas versionit tjetër të hadithit quhet edhe es-sevad’ul-a’dham. Vepra përbëhet prej 62 pikave të besimit.[56] Es-Samerkandi ka shkruar edhe: Akidet’ul-Imam, Sherh’ul-Fikh’il-ekber, Risaletun fi bejani ani’l-imani xhuz’ min islam.[57]

2. Nasr ibn Muhamed ibn Ahmed ibn Ibrahim El-Samarkandi me nofkën Ebu Lejth. Historianët nuk janë të sigurtë për vitin e lindjes së tij, por datat më të afërta janë viti 300 apo 310 sikurse edhe vitet e vdekjes së tij 375, 376, 383 apo 393. Është lindur në Samarkand, në qendrën e njohur të dijes, kulturës, fikhut dhe tesavufit në kohën e tij. Ka shkruar shumë vepra, kurse disa nga ato janë botuar. Krahas veprave të fikhut ka shkruar veprën e tefsirit Bahr’ul-ulum (Deti i dijeve) në tri vëllime të mëdha.

Interesimi ynë është për veprën e tij nga akaidi në formë pyetjesh e përgjigjesh, veçan ndër muslimanët e Malajzisë dhe Indonezisë. Po ashtu ka shkruar komentin mbi veprën e El-Fikh’ul-ekberit të Imam Ebu Hanifes.

3. Sadru’l-islam Muhammed ibn Mahmud ibn Abdulkerim, Ebu’l-Jusr El-Pezdeviu (vd. 493 h.1099). Ka mësuar te Ismail ibn Abdussadiku, i cili ka mësuar te gjyshi i Ebu’l-Jusrit, Abdulkerim i cili ishte nxënës i Ebu Mensur El-Maturidiut. Senedi nga Imam Maturidiu deri te Imam Muhammed ibn Hasani tashmë është cekur. Pezdeviu i përket familjes e cila ka dhënë shumë dijetarë të shkëlqyeshëm. Kohën më të madhe të jetës e kaloi në Buharë, por është e njohur se ka qenë kadi edhe në Samarkand rreth vitit 1088. Në veprën e tij akaidore Usul’ud-din arsyeton 96 pikë të besimit duke shtruar qëndrimin hanefit-maturidit. Ai thekson edhe qëndrimet e kundërshtarëve, duke i përgënjeshtruar ato. Më së shpeshti përgënjeshtron qëndrimet e mu’tezilitëve, keramitëve dhe të filozofëve. Herë-herë thekson edhe El-Esh’ariun dhe refuzon qëndrimet e tij.[58]

            4. Omer ibn Muhammed ibn Ahmed ibn Ismail ibn Lukman Nexhm’ud-din Ebu Hafs En-Nesefi (461-537 h./1068-1142). Ka lindur në Nesef, kurse ka mësuar nga Ebu’l-Jusr El-Pezdeviu i përmendur më herët. Ndër nxënësit e tij është edhe Ali ibn Ebi Bekr El-Marginani, autor i veprës El-Hidaja. Nesefiu ka shkruar ndër të tjera edhe veprën akaidore me titull El-Akaid’un-nesefijjeh[59], e cila pa dyshim është bërë vepra më e përhapur, më e njohur dhe më së shumti e komentuar në të cilën shtrohet mësimi maturidit. Arsyen për këtë gjendje sigurisht duhet kërkuar në faktin se kjo vepër paraqet besnikërisht mësimin e El-Maturidiut në Kitab’ut-Tewhid.

            Ky akaid është komentuar shumë, por komenti më i njohur është ai që e ka shkruar Sadr’ud-din Et-Taftazaniu (712-793 h./1322-1389). Së bashku me komentin e Taftazaniut Akaidi i Nesefiut është bërë libri themelor në shumë medrese përgjatë botës islame, por edhe sot studiohet nëpër shumë mësonjëtore të larta islame.

5. Mejmun ibn Muhammed Ebu Muin En-Nesefiu (vd. 508 h./1114), është nga familja nesefij, që mendohet se pas vetë El-Maturidiut, ka dhënë më së shumti kontribut në këtë shkollë. Ebu Muin En-Nesefiu ka shkruar veprën Tebsiret’ul-edil-leh. Kjo vepër e hollësishme është me rëndësi të jashtëzakonshme dhe në të përgënjeshtron kundërshtarët e ehlisunnetit në besim. Fletë edhe për tema tjera. Libri konsiderohet si përpunim i hollësishëm në Akaidin e Nesefiut. Katib Çelebiu në veprën Keshf’udh-dhunun pohon: “Kush e shikon këtë vepër dhe e krahason me Akaidin e Omer Nesefiut do të sheh se Akaidi ka formën e përmbajtjes tematike të veprës së Tebsiret’ul-edil-leh."[60] Ka shkruar edhe Tahmid li kawa’id’it-tewhid dhe Bahr’ul-kelam.[61]

6. Ahmed ibn Mahmud Nurud-din Es-Sabuni (vd. 580 h.1184). Te ky ka mësuar Shems’ul-eimmeti Muhammed El-Kuderiu. Ka shkruar nga fusha e akaidit veprën El-Kifajetu fi’l-hidajeh, pastaj e ka përmbledh dhe e ka quajtur El-Bidajetu fi usul’id-din e cila është shtypur. Ka shkruar edhe veprën El-Munteka min ismet’il-enbija’, Kitab’ul-umdeh. Të gjitha këto vepra kanë vlerë të madhe. Në veprën El-Ensab ceket se nofka Es-Sabuni vjen nga punimi dhe shitja e sapunit.[62]

7. Ebu’l-Berekat Hafidh’ud-din El-Nesefi (vd. 710 h./1310). Mendohet se gjatë periudhës memeluke paraqiste përfaqësuesin më tipik të maturidizmit. Ka shkruar vepra nga thuajse të gjitha fushat të cilat janë miratuar dhe përhapur. Nga fikhu Kenz’ud-dekaik etj., nga usuli-fikhu Menar’ul-enwar, nga tefsiri Medarik’ut-tenzil we hakaik’ut-te’wil, nga akaidi veprën El-Umdetu akideti ehl’is-sunneti we’l-xhemaah, të cilës i shkroi edhe koment. Përmbajtja e kësaj vepre është e ngjashme me Akaidin e Omer Nesefiut por me vëllim është katër herë më e madhe. Ka dhënë mësimin e fikhut në Kirman, kurse ka vdekur në Bagdad.[63]

8. Kemaluddin Ibn Muhammed Ibn Humamah (vd. 861 h./1455), i njohur si Ibn’ul-Humam. Është një nga dijetarët e shkollës hanefite-maturidite që jetoi në kohën e memelukëve. Është nga Sivasi, kurse ishte kadi në Kairo dhe Aleksandri. Ka shkruar disa vepra, por vepra e tij Kitab’ul-musajereti fi’l-kawaid’il-munxhijjeti fi’l-ahireh (e botuar në Kairo), trajtesë e vogël nga teologjia dogmatike, por shumë e theksuar në shkollën maturidite. Është i njohur edhe në tefsir, fikh, të drejtën trashëgimore, aritmetikë, letërsi, logjikë dhe muzikë. Më së shumti Ibn Humami mbështetet në dijetarët hanefitë nga Buhara dhe Samarkandi.[64]

Ka edhe autorë dhe vepra të tjera në fushën e kelamit hanefij-maturidij, sikur: Ahmed bin Sulejman Err-Rrumi Shemsuddin Kemal Pasha (940 h./1533) me veprën Texhrid’ut-texhrid, Kemaluddin Ahmed El-Bejadi (boshnjak) (vd. 1083 h./1672) me veprën e shkëlqyeshme Isharat’ul-meram min ibarat’il-imam, por hapësira e shkrimit tonë nuk mundëson zgjerim të mëtejshëm.[65]

 

 

 

Racionaliteti si parim metodologjik dhe element konstituiv i doktrinës islame

 

 

            Për t’u kuptuar doktrina maturidite në tërësinë e saj, është i nevojshëm edhe shpjegim racional dhe logjik i parimeve të tij. Racionaliteti, si parim metodologjik, është element konstituiv i thelbit të mësimit islam. Përpjekjet e tendencave të ndryshme puritaniste brendamuslimane që të mohohet roli i arsyes (el-akl) në tërësinë islame refuzohet nga vetë Kur’ani, nga hadithet e shumta të Muhammedit a.s. dhe nga vetë jeta muslimane e shekujve të parë. Duke i marrë si pretekst këto trende puritaniste E. F. Gautier pohon se “mendja orientale është plotësisht e ndryshme nga mendja ynë. Mendja orientale nuk ka sens për racionalizimin kritik as sens për realitetin”.[66] Mendimi i Gatierit nuk qëndron dhe këtë pohim të tij sikurse edhe të këtij trendi puritanist antiracionalist e përgënjeshtron dhe refuzon edhe shkolla më e madhe juridiko-akaidore hanefite-maturidite, por edhe të tjera gjatë historisë. Rezultat dhe reaksion i këtij trendi antiracionalist ishte edhe paraqitja e shkollës mu’tezilite, e cila nga skaji i parë shkoi në skajin tjetër, duke mohuar traditën.

Racionaliteti, si parim metodologjik dhe element konstituiv i thelbit të mësimit islam dhe përbëhet prej tre rregullave ose ligjeve:

 

            1. Refuzimi i çdo gjëje që nuk korrespondon me njëmendësinë.

Rregulli i parë e mbron muslimanin nga të menduarit e pabazuar, nga shqiptimi të çfarëdo thënieve të paverifikuara, të pakonfirmuara mbi dijen. Thënia, pohimi i pakonfirmuar, sipas Kur’anit është shembulli i dhann-it, apo i dijes mashtruese, të cilën si të tillë Allahu e ka ndaluar, sa do i vogël të jetë objekti i saj.

 

            2. Mohimi i kundërthënieve skajore.

 

Rregulli i dytë e mbron nga kundërthënia e thjeshtë nga një anë dhe nga paradoksi, nga ana tjetër. Racionalizmi nuk do të thotë primat të arsyes ndaj shpalljes, por refuzimi i çfarëdo kundërthënie skajore ndërmjet tyre. Racionaliteti i studion rishtazi tezat kontradiktore për t’i eliminuar raportet kontradiktore. Racionaliteti e shpie lexuesin e shpalljes në leximin vijues, të bindur se i është shmangur diç e fshehtë dhe e paqartë dhe me këtë do të shmangte ndonjë kundërthënie në perceptim apo interpretim njerëzor. Me këtë do të plotësohej një kusht me rëndësi: uniteti i dy të vërtetave: shpalljes dhe arsyes.

 

3. Çiltëria ndaj dëshmive të reja dhe / apo të kundërta.

Ky rregull mbron muslimanin nga literalizmi, fanatizmi dhe konservatizmi, të cilat e shkaktojnë stagnimin. Ky rregull ia mëson muslimanit modestinë intelektuale duke e mësuar që pohimeve dhe mohimeve të tij t’ia shtojë sintagmën All-llahu a’lem (Allahu e di më së miri), i bindur se e vërteta është më e madhe se sa mundësia e tij për ta kuptuar atë në tërësi. Nisur nga fakti se Zoti është krijues i natyrës nga e cila njeriu mëson dijen e tij, është e qartë se ekzemplarët e natyrës janë vepër e Zotit. [67]

 

Përgënjeshtrimi i mu’tezilitëve

 

            Dallimi në akces të El-Maturidiut dhe të mu’tezilitëve dallohet në atë se mu’tezilitët, duke përdorur arsyen në skajshmëri, kanë përcaktuar disa teza dhe pastaj kanë tentuar t’i përkrahin këto teza me ajete kur’anore duke i komentuar në pajtim me tezat paraprakisht të aprovuara. Sa u përket haditheve të Muhammedit a.s. akcesi i tyre ishte pranimi i atyre haditheve që shkonte në llogari të postulateve të tyre dhe refuzimi i atyre që i kundërshtojnë ato.

            El-Maturidiu tentonte të marrë rrugën e mesme ndërmjet racionalistëve ekstremë nga një anë dhe tradicionalistëve ekstremë nga ana tjetër. Ai do të pajtohej me mu’tezilitët në shumë pozicione por kurrë nuk do të aprovojë filozofinë aristoteliane si bazë për doktrinat fetare.

Po ashtu, ai pajtohet me tradicionalistët, por nuk është i gatshëm të pranojë që Kur’ani të kuptohet në domethënien e tyre tekstuale dhe me këtë të bie në antropomorfizëm.[68]

Ai pajtohet me mu’tezilitët se është obligim i çdo qenie të arsyeshme që të vijë deri te njohja mbi ekzistimin e Krijuesit me anë të arsyes së vet madje edhe para se cilido pejgamber të dërgohet t’ua bëjë të njohur këtë atyre, se gjerat sipas natyrës së tyre janë ose të mira ose të këqia dhe se Ligjdhënësi këtë e merrë parasysh me rastin e urdhërit apo ndalesës së Tij. Mirëpo, El-Maturidiu konsideron se edhe pse Zoti i ka dhuruar arsyen njeriut me anë të të cilës ai shpesh dallon të mirën nga e keqja, ai nuk pajtohet me mu’tezilitët se arsyeja mund të bëhet burim i obligimit fetar të njerëzve as burim i ligjit fetar. Ai mendon se burim i obligimit fetar është shpallja e jo arsyeja.

            El-Maturidiu rreptë e kritikon tezën mu’tezilite mbi drejtësinë dhe njësinë e Zotit. Ai mendon se komentimi mu’tezilit i drejtësisë së Zotit i ka sjellë ata që Zotit t’ia mohojnë mundësinë e Vullnetit dhe të Fuqisë absolute, pastaj atributin e krijuesit të veprave njerëzore dhe në këtë mënyrë Atë ta bëjnë mjaft të pafuqishëm. Mëshira dhe falja hyjnore nuk gjejnë fare vend në sistemin e tyre, që është e dukshme nga qëndrimi i tyre mbi mëkatarin e rëndë. El-Maturidiu tenton të provojë se ata në tezat e tyre nuk kanë ndjekur udhëzimet shprehimore të Kur’anit dhe Sunnetit por as rezultatet e arsyes së shëndoshë.[69]

 

 

 

Karaktersitikat themelore të mësimit maturidit

 

El-Maturidiu sistemin e vet akaidor kryesisht e ka ndërtuar mbi dy parime themelore:

 

 

1. Mbi transcendencën e Zotit – Mosngjasimi të krijuarës. -

Kjo do të thotë se El-Maturidiu i kundërvihet çdo forme të krahasimit të Zotit me të krijuarën (teshbih) apo dhënia e atributeve të krijesës Zotit – antropomorfizëm (texhsim), pa mohimin e cilësive të Zotit dhe thekson ajetet sikurse “Askush s’është i ngjashëm me Të.” (Esh-Shura, 11).[70]

Shprehjet e Kur’anit, domethënia tekstuale e të cilëve udhëzon në antropomorfizëm, ose do të komentohen në pajtim me ajetet e padyshimta që i pranon gjuha arabe dhe në pajtim me unitetin e Zotit ose domethënia e tyre do t’i lëshohet dijes së Zotit.[71] Me një rast El-Maturidiu pohon se “ne e asgjësojmë, refuzojmë përngjasimin dhe, pa bërë asnjë koment, besojmë në qëllimin hyjnor ashtu siç është.”[72]

 

 

2. Urtësia e Zotit. –

Në parimin mbi Urtësinë e Zotit (el-hikmetu) El-Maturidiu tenton ta zgjidh kontestin ndërmjet qëndrimeve kundërshtuese të deterministëve (xheberite) dhe mu’tezilitëve dhe njeriut t’i sigurojë shkallë të caktuar të lirisë pa mohuar vullnetin dhe fuqinë absolute të Zotit. Urtësi do të thotë vendosja e gjerave në vendin e tyre të mirëfilltë, respektivisht Urtësia Hyjnore unifikon drejtësinë, mëshirën dhe mirësinë.

El-Maturidiu përdorë këtë parim nga një anë për të refuzuar doktrinën mu’tezilite se Zoti është i detyruar të bëjë atë që për njeriun është më mirë dhe nga ana tjetër për të refuzuar qëndrimin se Zoti mund t’i detyrojë njerëzit në atë që ata nuk munden.

Po ashtu, do të ishte e padrejtë nëse Zoti do t’i dënonte besimtarët amshueshëm në xhehennem ose do t’i shpërblente jobesimtarët amshueshëm në xhennet.[73]

Mendohet se disa joparimësi që paraqiten te shkolla maturidite pas El-Maturidiut, sikurse edhe esh’arite, janë rezultat i pasuesve të shkollës, të cilët kanë përvetësuar metoda më pak konzervatiste.[74]

 

 

 

Çështja e njohjes te El-Maturidiu

 

            Kelami i hershëm me të drejtë konsiderohet se është më afër burimeve islame, kurse Imam El-Maturidiu dhe doktrina e tij dhe e shkollës së tij me të drejtë pozicionohen më afër Kur’anit. H. M. Shafi’iu, kelamisti më autoritativ i kohës sonë në botën arabe, në një tabelë të punuar, Imam El-Maturidiun e vendosë në vendin më qendror kur’anor.[75] Edhe Ahmed Emin mendon se as El-Esh’ariu dhe as El-Maturidiu nuk erdhën me gjera të reja (lem je’tu bi shej’in xhedidin), por në shkollën e tyre kanë ndkeur shkollën e selefit, atë të as’habëve dhe tabiinëve.[76]

            Në veprën e tij më të njohur akaidore Kitab’ut-tewhid El-Maturidiu shqyrton natyrën e njohjes njerëzore dhe përkufizon rrugët e njohjes. Sipas tij ekzistojnë tri rrugë të arritjes së njohjes së vërtetë: njohja nëpërmjet shqisave, lajmeve dhe arsyes. Ai pati kritikuar pikëpamjet konfrontuese të grupeve të ndryshme, duke pohuar se tri mënyrat e njohjes që i thekson janë të mjaftueshme për njohje të mirëfilltë.

Duke refuzuar qëndrimet e tyre që mohojnë ose dyshojnë në mundësinë e arritjes së njohjes nëpërmjet shqisave, El-Maturidiu pohon se madje edhe kafshët nëpërmjet shqisave dallojnë gjerat që mundësojnë ekzistencën e tyre nga mosekzistenca, që dallojnë atë që u bën dëm nga ajo që u bën dobi. Në Traktatin mbi besimin islam, në vërejtjen e sofistëve grekë se “shqisat një gjendje e përjetojnë në dy mënyra, arsyeja dhe përfundimi sipëas saj mund të jetë i gabueshëm dhe i saktë, lajmi i sigurtë mund të jetë i vërtetë dhe i rrejshëm”, El-Maturidiu pohon: “Këtu është fjala për shqisat e shëndosha, e jo për shqisat e sëmura. Gjithashtu, arsyeja (mendja) e shëndoshë nuk gabon. Me nocionin lajm (haber) mendojmë në atë i cili vjen nëpërmjet të dërguarve të All-llahut, të cilët kanë qenë të ruajtur nga të gabuarit dhe në atë lajm, i cili me saktësi të përpiktë (mutewatir) është transmetuar”[77].

El-Maturidiu pohon se mjet i njohjes janë edhe lajmet (el-ahbar). Këto lajme janë për të kaluarën, vendet e largëta, për gjerat e dobishme dhe të dëmshme etj.

Lajmet sipas tij ndahen në dy grupe: 

1. Lajmet historike të transmetuara brez pas brezi (ahbar’ul-mutevatir) dhe lajmet nga të dërguarit e Allahut (ahbar’ul-rusul), të cilët posedojnë lajme të sigurta. Që të dy mënyrat e lajmeve duhet pranuar në mënyrë kritike për arsye se ka mundësi që zinxhiri i transmetuesve të dëmtohet. Ata që mohojnë mundësinë e njohjes nëpërmjet lajmeve janë sikurse ata që mohojnë mundësinë e njohjes nëpërmjet shqisave.

Sipas El-Maturidiut arsyeja është burimi më i rëndësishëm i njohjes, sepse pa arsye të dy mënyrat e njohjes, shqisat dhe lajmet, nuk mund të japin njohje të mirëfilltë.

Dija për të vërtetat e asaj bote dhe për parimet morale është nxjerrë nga parimi i arsyes. Arsyeja është ajo që dallon qeniet njerëzore nga kafshët. El-Maturidiu thekson shumë raste ku vetëm arsyeja mund të sjellë deri te e vërteta. Ky është shkaku përse Kur’ani me këmbëngulësi insiston të vijë deri te e vërteta. Duke refuzuar pohimet e atyre që mohojnë rolin e arsyes, El-Maturtidiu iu përgjigjet atyre se ata qëndrimet e tyre nuk mund t’i dëshmojnë pa përdorimin e arsyes.[78]

Pa dyshim, arsyeja zë vend të rëndësishëm në sistemin e të menduarit maturidit. Mirëpo, ai mendon se arsyeja abstrakte vetvetiu nuk mund të njoh gjerat në të gjitha gjerat që njeriu dëshiron t’i njoh. Arsyeja, sikurse edhe shqisat, ka kufi të caktuar pas të cilëve nuk mund të depërtojë. Herë-herë arsyeja njerëzore mashtrohet dhe nën ndikimin e faktorëve të brendshëm dhe të jashtëm, sikurse janë epshi, animi, shprehia, ambienti, ashtu që nuk mund të ofrojë njohje të sigurtë edhe në ato gjera që zakonisht janë në domen të saj. Për këtë shkak, arsyeja sipas El-Maturidiut, duhet të udhëzohet dhe udhëhiqet që të mos lajthit, t’i ndihmohet që arsyeja që zbulojë çështjet e ndërlikuara dhe ta arrijë të vërtetën. Kjo ndihmë dhe ky udhëzim sipas El-Maturidiut është Shpallja hyjnore që e pranon Muhammedi a.s.

Domosdoshmëria e Shpalljes hyjnore sipas El-Maturidiut nuk është e kufizuar vetëm në fushën fetare por edhe për fushat botërore. El-Maturidiu nuk pajtohet me ata që pohojnë se arsyeja individuale është bazë e dijes dhe kriter i të vërtetës. Po ashtu, as frymëzimin individual (ilhamin) nuk e konsideron burim të sigurtë të njohjes dhe dijes.

Është e qartë se arsyeja dhe shpallja zënë vend me rëndësi në sistemit maturidit të njohjes.[79]

Nyjet e besimit janë të nxjerra nga Shpallja kurse detyra e arsyes është që t’i kuptojë korrektësisht. Nuk ka mundësi që të ndodh konflikt ndërmjet arsyes dhe shpalljes nëse ato kuptohen korrektësisht. Metoda e tij e komentimit të teksteve shihet në pjesët e Kur’anit të cilët duken jo të qarta ose domethëniet e të cilave janë dykuptimëshe. El-Maturidiu kërkon që këto pjesë të kuptohen në dritën e atyre pjesëve që janë të sigurta dhe të cilat e shpjegojnë vetveten. Në ato vende ku në shikim të parë domethënia e tekstit kundërshtohet me ato pjesë që janë të qarta dhe të cilat e shpjegojnë vetveten, domethënia e këtillë duhet të braktiset dhe duhet të besohet se kjo nuk ka qenë kuptimi i synuar, sepse nuk ka mundësi për kundërthënie ndër ajetet e Kur’anit, sikurse e ka theksuar këtë Allahu.[80]

Në raste të tilla këto tekste duhet komentuar në dritën e të vërtetave të pathyeshme respektivisht domethënien e tyre të mirëfilltë duhet lënë Allahut.[81]

 

 

Raporti Zoti - njeriu tek El-Maturidiu

 

Në vazhdim do të përpiqemi t’i shtrojmë disa analiza më të hollësishme të El-Maturidiut rreth disa çështjeve të rëndësishme teologjike.

Kitab’ul-tewhid dhe Te’wilat’ul-Kur’an El-Maturidiu gjerësisht merret me aspekte të ndryshme të këtij problemi, duke folur për Vullnetin, Fuqinë, Krijimin, Urtësinë e Zotit dhe ekzistimin e të keqes në botë etj..

El-Maturidiu përgënjeshtron qëndrimet e xheberitëve dhe mu’tezilitëve në çështjet e cekura më sipër, por në disa çështje ai ndanë mendimin edhe nga esh’aritët. Duke refuzuar determinizmin absolut dhe detyrimin e xheberitëve, El-Maturidiu pohon se raporti ndërmjet Zotit dhe njeriut nuk duhet kundruar si raport ndërmjet Zotit dhe pjesës së mbetur të botës fizike. Zoti i ka dhuruar njeriut arsye, aftësinë e dallimit të mires dhe të keqes dhe lirinë e mendimit, ndjenjës, vullnetit dhe marrjes së vendimit. Pastaj dërgoi pejgamberë dhe shpalli libra si udhëzim për njerëzit. Njeriu anon drejt asaj që mendon se i sjellë fitim dhe largohet nga ajo që mendon se i sjellë dëm, duke zgjedh një prej dy alternativave në bazë të gjykimit të arsyes së tij vetjake njëkohësisht duke ndier në tërë këtë përgjegjësinë e vet për veprën që e ka bërë. Vetëdija për lirinë që gjendet te njeriu, sipas El-Maturidiut, është një realitet mohimi i të cilës shpie në mohimin e dijes dhe përvojës së tërësishme njerëzore.

Duke cituar ajetet kur’anore, El-Maturidiu jep shenjë se Zoti veprat njerëzore ia atribuon njeriut dhe se njeriu do të përgjigjet për to. Tërë kjo qartë tregon se Zoti e ka dhuruar njeriun me lirinë e zgjedhjes dhe të fuqisë të domosdoshme për ekzekutimin e veprave. Mohimi i kësaj lirie do të thoshte se Zoti në tërësi është përgjegjës për të gjitha veprat njerëzore dhe se njerëzit në ditën e gjykimit do t’i gjykojë jo për veprat e tyre por për veprat e Tij vetjake. Kjo është kundërthënie e qartë sepse Zoti e ka përshkrtuar veten në Kur’an si Më i Urti, Më i Drejti dhe Më i Mëshirshmi. [82]

Mbetet çështje e hapur si të harmonizohet liria njerëzore me koncepcionin kur’anor të vullnetit, fuqisë, përcaktimit amshues dhe autorësisë hyjnore të Zotit të të gjitha veprave njerëzore?

Shkurtimisht, El-Maturidiu mendon se krijimi i përket vetëm Zotit dhe askujt tjetër. Me krijim mendohet me nxjerrjen e diçkahit nga mosekzistimi në ekzistim nga ana e atij që posedon fuqinë dhe dijen absolute për të gjitha hollësitë lidhur me këtë çështje apo vepër. Pasi që njeriu nuk i di të gjitha hollësitë, shkaqet, kushtet apo pasojat e veprës së caktuar dhe pasi që krahas kësaj nuk posedon fuqinë e krijimit të asaj, ai nuk mund të konsiderohet krijues i veprës së vet.[83]

Nëse dëshmuam se Zoti është krijues i të gjitha veprave njerëzore domosdoshmërisht pason se ato janë rezultat i dashjes së Tij pasi që veprimit të Zotit medoemos i paraprinë vullneti i Zotit. Pra, asgjë nuk mund të ndodh pa vullentin e Zotit apo kundër vullnetit të Tij. Mirëpo, edhe pse kushti i veprave njerëzore është dashja e Zotit dhe ndonëse Ai i krijon veprat, Zoti nuk i nënshtrohet qortimit as që është përgjegjës për ato vepra, sepse vullneti i Zotit është i përcaktuar me dijen e Zotit dhe Ai krijon vepër të caktuar atëherë kur njeriu në bazë të përdorimit të arsyes së tij zgjedh dhe synon ta bëjë këtë vepër. Për këtë arsye, Zoti dëshiron që vepra e caktuar, e mirë apo e keqe, të ndodhë dhe për të cilën Ai di se njeriu do ta zgjedh dhe kur njeriu vendos ta kryejë Zoti krijon këtë vepër për njeriun qoftë ajo e mirë apo e keqe. Nga kjo është e qartë se dashja e Zotit apo krijimi i veprës së keqe nuk është në kundërshti me Urtësinë dhe Mirësinë e Tij. Zoti lejon që vepra e keqe të ndodh sepse ai dëshiron që njeriu i caktuar të veprojë sipas zgjedhjes vetjake, por meqë Ai është i Urtë dhe i Drejtë, Zoti rigorozisht ndalon zgjedhjen e të keqes. Kështu, ndonëse mëkatimi është në ëajtim me Vullnetin e Tij, ai kurrë nuk është në pajtim me urdhëresën, kënaqësinë, dëshirën dhe udhëzimin e Tij. Për këtë arsye, mëkati sipas El-Maturidiut nuk paraqet kundërshtim ndaj vullnetit të Zotit por kundërshtim ndaj ligjit, urdhërit, udhëzimit, kënaqësisë dhe dëshirës së Zotit.[84]

Sipas El-Maturidiut obligimet dhe përgjegjësitë (et-teklif) nuk përbëhen në atë që njeriu të posedojë fuqinë e krijimit të veprave por përbëhet në lirinë e tij të zgjedhjes (el-ihtijar) dhe në lirinë e kryerjes dhe arritjes së meritës të veprës së caktuar (el-iktisab) dhe kjo është ajo që e bën atë përgjegjës.

            Sa i përket caktimit të amshueshëm të Zotit (kada dhe kader) El-Maturidiu mendon se ai nuk është në kundërshti me lirinë e njeriut dhe se caktimi nuk nënkupton kurrfarë detyrimi as kufizimi në raport me njeriun, sepse esenca e tij zë fill në dijen e amshueshme, të pafillim të Zotit. Zoti e cakton ndonjë vepër për të cilën ai di nga pafillimi se njeriu do ta zgjedhë lirisht dhe do ta kryejë. Njeriu nuk mund ta mohojë përgjegjësinë e vet duke u thirrur në caktimin e Zotit. Njeriu nuk është absolutisht i lirë, por Zoti i ka dhuruar njeriut lirinë e dosmosdoshme e cila është në pajtim me detyrimin që është ngarkuar njeriu dhe për këtë caktimi i Zotit në raport me veprat e njerëzve nuk mund të kuptohet në atë mënyrë sikurse kuptohet për botën tjetër fizike.[85]

            Duke e bërë njeriun përgjegjës për veprat e veta El-Maturidiu vë rëndësi në lirinë e zgjedhjes (el-ihtijar) dhe lirinë e fitimit (el-iktisab). Vullneti, caktimi dhe dija e pafillim e Zotit nuk e privojnë njeriun nga liria. Vepra e caktuar është vepër vetjake e njeriut edhe pse e krijuar nga Zoti, sepse ajo është rezultat i zgjedhjes së njeriut dhe është arritur dhe merituar nga ana e njeriut pa kurrfarë detyrimi. Zoti i ka siguruar të gjitha mjetet e domosdoshme për kryerjen e kësaj vepre, i dhuroi fuqinë e gjykimit dhe të vetëkontrollit dhe i ka dhënë lirinë e zgjedhjes.[86]

            El-Esh’ariu gjithashtu e përdorë shprehjen fitim, meritim, arritje (kesb-un) por e komenton në mënyrë tjetër.[87] Ai nuk e dëshironte idenë e lirisë së zgjedhjes. Pasi që Zoti është i Gjithëfuqishëm çdo gjë që bën pjesë nën fuqinë e Tij i nënshtrohet fuqisë së Tij. Prandaj, vullneti i njeriut nuk ka kurrfarë efekti as ndikimi në veprën e tij sepse vullenti i njeriut gjithnjë është i përcaktuar me vullnetin e Zotit. Në esencë, Zoti është ai i cili edhe krijon edhe kryen veprën nëpërmjet njeriut. Sipas tij, njeriu vetëm e dëshiron një gjë, kurse Zoti me fuqinë e tij i jep dëshirës së njeriut ekzistim.[88] Njeriu fiton meritën apo mëkatin jo pse vepron, por pse dëshiron.[89] Ky mendim në bazë nuk dallon shumë nga mendimi i deterministëve. Shumica e esh’aritëve të dalluar, sikurse Kadi Ebu Bekr Bakil-lani (vd. 403 h./1013), Ebu Is’hak Isfiraini dhe Imam El-Haremejn El-Xhuveniu (vd. 478 h./1085) nuk janë pajtuar me të në këtë çështje dhe ofroi shpjegim të shprehjes (kesb-un).[90]

 

 

 

Cilësitë e Zotit

 

            El-Maturidiu mendon se gjuha njerëzore nuk ka aftësi shprehëse ta sqarojë natyrën e cilësive të Zotit në mënyrë që mos të tërheqin idenë e krahasimit me cilësitë e njeriut. Përkundër këtij problemi, për perceptimin njerëzor Zotit duhet t’i atribuohen Emra dhe Cilësi të caktuara. Duke dhënë shqyrtim kritik të filozofëve, pluralistëve, dualistëve dhe ateistëve El-Maturidiu konsideron se besimi në një fuqi të lartë është universale por njerëzit me të madhe ndahen nga njëri tjetri me rastin e emërimit dhe përshkrimit të kësaj Fuqie të Lartë. Mirëpo, mu’tezilitët, duke mohuar cilësitë e Zotit dhe pafillimësinë e tyre, sollën në situateë të rrezikshme këtë besim universal mbi ekzistimin e një Zoti.

            Duke refuzuar qëndrimet e mu’tezilitëve në këtë çështje ai thotë se ekziston pajtimi se Zoti posedon Emrat e Bukur dhe do të ishte e pamundur të aplikohet për Atë këta Emra të ndara nga kuptimi dhe konteksti që prej tyre rezultojnë. Kur për shembull thuhet se Zoti është I Gjithëdijshmi kjo do të thotë se ai posedon cilësinë e Dijes. Mohimi i cilësive të Zotit (et-ta’til) vetëm krijon konfuzion dhe e bën njohjen e Zotit të pamundshme duke e reduktuar në qenie të panjohur, të paditur dhe joekzistuese.[91]

            Nga ana tjetër, mohimi i pafillimësisë, ekzistencës së amshueshme të cilësisë e bën Zotin të jopërsosur në fillim dhe objekt të ndryshimeve në mënyrë i cili lëkund në themel parimin e monoteizimit. Ideja e amshueshmërisë të më shumë entiteteve dhe të antropomorfizmit që mund të paraqitet me rastin e konfirmimit të cilësive të amshuehsme të Zotit eiminohet automatikisht me anë të besimit në unitetin e Zotit së bashku me parimin e mohimit të ngjashmërisë dhe përngjasimit me krijesat (et-tenzih). Për këtë shkak, kur themi se Zoti është I Gjithëdijshmi ne kësaj i shtojmë, nga siguria kundër çfarëdo ideje blasfemuese – jo sikur këtë janë njezërit e ditur dhe Dija e Tij nuk i ngjason dijes sonë.[92]

            Sa i përket raportit ndërmjet qenies Hyjnore dhe cilësive të Tij, El-Maturidiu thotë se ky problem është aq i ndërlikuar sa arsyeja njerëzore këtë çështje nuk mund ta zgjidh në mënyrë të kënaqshme. Ne duhet të besojmë se Zoti është Një, se posedon cilësi të cilat Ai vetes ia përshkruan, besojmë pa krahasim, ngjasim dhe pyetjet si. Nuk do të shkojmë më tej nga pohimi se Cilësitë nuk janë identike me qenien e Tij por nuk janë as të ndara nga qenia (la huwe we la gajruhu).[93]

            El-Maturidiu gjithashtu thekson se të gjitha cilësitë e Zotit, qofshin ato kanë të bëjnë me Qenien apo me veprimin, janë të amshueshme. Shprehja tekwin është përdorur t’i përcaktojë të gjitha cilësitë vepruese sikurse janë krijimi, furnizimi etj. Tekwin-i sipas El-Maturidiut është cilësi e amshueshme e ndarë nga cilësia e fuqisë (kudret-un). Kjo d.m.th. se Zoti posedon cilësinë e Krijuesit edhe para edhe pas krijimit. Kjo në asnjë mënyrë nuk nënkupton amshueshmërinë apo pafillimësinë e botës, sepse sikur që Dija dhe Fuqia janë cilësi të amshueshme ajo me të cilën këto cilësi kanë të bëjnë apo objektet e këtyre cilësive janë të krijuara ashtu edhe tekvini është cilësi e amshueshme deri sa është objekti i kësaj cilësie, ajo që është e krijuar është e ndodhur. Mosekzistimi i botës në pafillimësi nuk udhëzon në pafuqinë e Zotit sepse ka krijuar botën në çastin e caktuar në pajtim me Dijen dhe Vullnetin e vet të amshueshëm.

            El-Esh’ariu nga ana tjetër në këtë çështje pajtohet me mu’tezilitët dhe mendon se cilësitë vepruese janë ndodhur, krijuar. Duket se është pajtuar me ta që t’i shmanget argumentit aristotelian i cili përpiqet ta dëshmojë amshueshmërinë e botës duke dëshmuar amshueshmërinë e fuqisë krijuese të Zotit.[94]

            Argumenti kryesor i El-Maturidiut është që ideja mbi krijueshmërinë e cilitdo atribut hyjnor është në kundërshti të plotë me koncepcionin i cili thotë se Zoti është i përkryer, ekziston nga Vetja si Realitet i amshueshëm dhe për këtë arsye është në kundërshti edhe me besimin në Tewhid.[95]

            Sa i përket Fjalës së Zotit (Kelam’ull-Llah), El-Maturidiu mendon se kjo cilësi, sikur edhe cilësitë tjera, është e amshueshme pa ngjashmëri dhe krahasim me cilësitë e krijuara. Vetë natyra e të Folurit të Zotit ose cilësisë së të Folurit nuk është i njohur por është e sigurtë se kjo cilësi e të Folurit të Zotit nuk mund të përbëhet prej zërave, tingujve dhe shkronjave ngjashëm me të folurit të njeriut sepse zërat, tingujt dhe shkronjat janë të krijuar. Në realitet, sipas El-Maturidiut, vetëm kuptimet të cilat janë shprehur me fjalë mund të quhen të Folur të Zotit. Kjo domethënie që ekziston me Zotin nga pafillimësia mund të kuptohet dhe dëgjohet vetëm me anë të zërit të krijuar. Sipas kësaj, Musai a.s. nuk e ka dëgjuar të Folurit e amshuehsëm, por Zoti xh. sh. i ka mundësuar Musait a.s. ta dëgjojë dhe kuptojë të Folurit e Zotit me anë të fjalëve dhe zërave të krijuar.

            Ajo që u është shpallur pejgamberëve dhe atë që ata e kanë dëgjuar është Kelam’ull-llah në mënyrë metaforike dhe këtë për tri arsye:

1. Ata kanë dëgjuar dhe kuptuar përmbajtjen dhe domethënien e cilësive të të Folurit, dmth. caktimin, ndalimin, rekomandimin etj., që i përket vetëm Zotit;

2. Zoti xh. sh. është ai që e ka hartuar dhe krijuar atë të folur të shprehur me fjalë sepse vetë të folurit përmban komponentën e pamundësisë të imitimit të I’xhazit nga ana e cilës do krijesë;

3. Ajo që është shpallur shpjegon dhe dëshmon cilësinë e amshuehsme të të Folurit të Zotit. [96]

Nga e ekspozuara është e qartë se El-Maturidiu refuzon idenë e atyre që identifikojnë Kur’anin e shpallur me cilësinë e amshueshme të Zotit sepse El-Maturidiu ndanë fjalët dhe shkronjat nga vetë cilësia e Zotit. Për këtë arsye, objekti i divergjencës ndërmjet tij dhe mu’tezilitëve është jo në atë se a është recitimi i Kur’anit i krijuar, por në atë se a ka Zoti cilësinë e të Folurit.[97]

El-Esh’ariu sikurse edhe El-Maturidiu konfirmon se Zoti posedon cilësinë e amshueshme të të Folurit por nuk është e qartë nga diskutimi i tij i gjatë në Kitab’ul-lum’a dhe El-Ibanetu an usul’id-dijaneh çka nënkupton ai saktë me termin Kelam’ull-llah dhe çka është e amshueshme sipas tij në Kur’an, fjalët apo domethëniet? Ai ka konsideruar se është e mundur të dëgjohet të folurit e amshueshëm drejtpërdrejt pa ndërmjetësimin e zërit të krijuar. Ky pohim së bashku me kahjet e përgjithshme të ideve të tij dhe mënyrën e të përsiaturit sikur që mund të kuptohet edhe nga veprat e tij të botuara udhëzon në atë se ai ka konsideruar edhe fjalët edhe domethëniet sikur të amshueshme.[98] Mirëpo, Esh-Shehrestani pohon se sipas El-Esh’ariut fjalët janë të krijuara deri sa domethënia është e amshueshme. Ky mendimi fundit është qëndrimi i të gjithë esh’aritëve të dalluar. Sipas kësaj, nuk ka dallim të madh në këtë çështje as ndërmjet esh’aritëve dhe mu’tezilitëve.[99]

 

 

 

El-Maturidiu si tradicionalist

 

El-Maturidiu njihet si kundërshtar i rreptë i ideve antropomorfiste të përshkruara Allahut dhe shpesh shohim se si fragmente të caktuara të Kur’anit i komenton metaforikisht. Mirëpo, ai nuk mbanë këtë qëndrim kur është në pyetje edhe çështja e Të pamurit e Allahut (ru’jet’ull-Llah) në botën tjetër. Në këtë pikëpamje ai tërësisht pajtohet me tradicionalistët dhe pasuset kur’anore për këtë çështje i komenton tekstualisht. El-Maturidiu për këtë si shembull merrë hadithin e Muhammedit a.s.: “Sigurisht do ta shihni Zotin tuaj (aq qartë) sikur që e shihni Hënën në natën e katërmbëdhjetë (e plotë)”.[100]

Me rezonimin skolastik ai dëfton se zërat dhe fryma e këtyre ajeteve dhe traditave nuk lejojnë që t’i marrim alegorikisht dhe ta interpretojmë të pamurit e Zotit si “të pamurit e shenjave dhe shpërblimeve të Tij ose Ta njohim me zemër.” El-Maturidiu pohon se vizioni i Zotit në xhennet është kënaqësia më e lartë shpirtërore dhe intelektuale dhe shpërblimi më i dëshiruar i besimtarëve. Kjo është pjesë e besimit të bazuar në Kur’an dhe në Sunnet, ndërsa e mbështetur me arsye.[101] Në çështjet e këtilla, El-Maturidiu mendon se “mendja (akl) është në shërbim të traditës (nakl), një element fuqizues, parashtrues dhe plotësues.”[102] “Midis mendjes dhe traditës nuk duhet të ketë ndonjë përplasje apo kontradiktë (tenakud). Po qe se duket sikur ka, tradita e vërtetë duhet interpretuar përballë mendjes së shëndoshë. Me këtë veçori të fundit, kelamistët sunnitë i afrohen selefijes.[103]

Në pamundësi të vazhdohet të numërohen çështjet që i ka trajtuar El-Maturidiu në Kitab’ut-tewhid, do të theksojmë se vetë veprat e tij tregojnë se ai ka qenë në thelb të problemeve të kohës së tij. Diturisht, shkathtësisht dhe me besim të palëkundur ka mbrojtur qëndrimet e Kur’anit dhe Sunnetit. Lirisht mund të thuhet se ka luajtur rol historik në këtë aspekt. Mungesa e veprës së këtij imami nga historia e të menduarit islam, sigurisht do të konfiguronte një pamje tjetër në historinë e mendimit, besimit dhe të drejtës në historinë muslimane në botë dhe ndër ne pjesëtarët e Islamit në Ballkan.

 

 

 

 

Retrospektiva dhe perspektiva e doktrinës maturidite  

 

 

            Sistemet teologjike të El-Maturidiut dhe të El-Esh’ariut nga kohët më të hershme janë pranuar nga shumica e popullsisë së botës muslimane. Edhe pse iu atribuohet atyre, as El-Maturidiu as El-Esh’ariu nuk janë autorë të sistemeve të tyre teologjike e as pionierë në këtë fushë.

            Imam Ebu Hanifeh ishte dijetari i parë i renomuar i ehli-sunnetit, i cili e studioi teologjinë para çdo shkence tjetër, duke refuzuar dhe përgënjeshtruar qëndrimet e sekteve heretike të kohës së tij dhe duke formuar shkollën e parë teologjike ortodokse, sunnite. El-Maturidiu ka ndjekur sistemin e tij, e ka shpjeguar në dritën e kohës së vet, duke tentuar që ta mbrojë me argumente dhe arsye, që i ka dhënë fundament shkencor dhe kontinuitet historik kësaj shkolle. Prandaj, shkollës i është dhënë atributi i themeluesit kryesor të saj dhe më vonë komentuesit dhe formëdhënësit përfundimtar të kësaj shkolle, i cili e fuqizoi formën e saj përfundimtare dhe i dhuroi lavdinë dhe suksesin.

            Dallimi në akces të El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut mund të gjykohet si vijon: Nëse qëndrimi i El-Esha’riut në periudhën e tij të vonshme ka qenë të bëhet rrugë e mesme ndërmjet racionalizimit dhe tradicionalizmit, qëndrimi i El-Maturidiut ishte të bëhet rrugë ndërmjet el-esh’arizmit dhe el-mu’tezilizmit.[104]

            Studimi komparativ i argumenteve të shtruara nga ana e përfaqësuesve të këtyre dy shkollave të mëdha të kelamit sunnit, tregon sa thellë dhe gjithpërfshirshëm El-Maturidiu ka ndikuar në teologët sunnitë që pasuan pas tij dhe çfarë kontributi i ka dhënë zhvillimit të kelamit ortodoks.[105]

            Aktualizimi i doktrinës maturidite kohëve të fundit, si në botën muslimane ashtu edhe ndër ne shqiptarët ka arsyen e vet. Depërtimi i rrymave sektare dhe i ideve të tyre të skajshme, i ka detyruar shkencëtarët t’i përvishen prezantimit të vlerave të qëndrueshme muslimane. Vepra e El-Maturidiut sipas të gjitha gjasave në këtë rrafsh ofron fundament të shëndoshë. Mustafa Ceriq, në disertacionin e tij, konstaton se ndonëse Imam El-Maturidiu nuk i ka preokupuar teologët muslimanë përkah aspektet tjera dhe nuk është gjendur në interesimet aktive të tyre, nëse do të bëhej një vështrim me kriter të origjinalitetit të metodave dhe ideve teologjike, El-Maturidiu do të ishte kandidati më serioz për vendin e parë në këtë listë.[106]

            Muhammed Ebu Zehreh, Vehbe Zuhejl, Subhi Salih, Mahmud Kasim, Ahmed Emin, Zahid Kewtheri, Ejjub Ali (doktoraturë në Kairo më 1955), Belkasem ibn Hasan (doktoraturë në Tunisi më 1982), Ibrahim Madkur, Umer Ferruh, Bekir Topaloglu, Muhammed Aruçi, Ahmed Smajloviq, Muharem Omerdiq, Mustafa Ceriq (doktoraturë në Çikago më 1987, me mentor Fazlur Rahmanin), e shumë dijejtarë të tjerë dhe shumë shkencëtarë jomuslimanë, tregojnë se jeta, vepra dhe mendimi i El-Maturidiut janë mjaft aktuale.

Në fund të këtij shkrimi mund të konstatojmë se doktrina e Imam El-Maturidiut është jo vetëm më racionale por edhe më afër ehlisunetit[107], krahasuar me El-Esh’ariun dhe të tjerët, që sipas mendimit tonë edhe është e dukshme, e kuptueshme dhe e arsyeshme. Fatkeqësitë, problemet, vuajtjet e botës muslimane dhe botës përgjithësisht janë shenjë se njerëzit janë larguar nga besimi. Aktualizimi i çështjeve të besimit, sipas koncepteve të ehlisunnetit, sipas shpjegimeve të shkollës maturidite, në bazë të Kur’anit, Sunnetit dhe arsyes, jep gjasa për një të ardhme më të lumtur. Këtë e forcon edhe fakti se mendimi teologjik i El-Maturidiut nuk është kontraverse, jopolitike dhe mjaft natyrale dhe edukuese krahasuar me doktrinën esh’arite [108] dhe veçanërisht hanbelite/vehabiste.

 

 

 

Literatura:

  1. Al-As’ari, Abu Al-Hasan Kitab’ul-lum’a, Tekst arabisht-boshnjakisht, Sarajevë, 1421 h./2000.
  2. Al-Faruqi Ismail R. – Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, New York – London, (1986 ?).
  3. Alibasic (ed.), Ahmet Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Hrestomatije 2, Sarajevë, 2004.
  4. Al-Shajarah – The Journal, nr. 1/2003, Kuala Lumpur, Malaysia, pp. 109.
  5. Ceric, Mustafa, Roots of Synthetic Theologt in Islam – A Study of the Theology of Abu Mansur Al-Maturidi, Kuala Lumpur, 1995.
  6. Corbin, Henry, Historia e filozofisë islame, I-II, Shkup, 1997.
  7. Ebu Zehreh, Imam Muhammed, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti fi’s-sijaseti we’l-akaidi we tarih’ul-medhahib’il-fikhijjeh, Kairo, pa vit botimi, fq. 173.
  8. El-Esh’arij, Ebu’l-Hasan Alij ibn Ismail, El-Ibanetu an usul’id-dijaneh, Bejrut, 1424 h./2003.
  9. El-Maturidi, Ebu Mensur, Ajatun we suwerun min Te’wilat’il-Kur’an, Istambul, 2003.

10.  El-Maturidij El-Samarkandij, Ebu Mensur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud, Kitab’ut-tewhid, Tahkik we Talik: B. Topaloglu & Muhammed Aruçi, Ankara, 1423 h./2003.

11.  Emin, Ahmed, Dhuhr’ul-islam, libri 4 dhe libri 8, botimi V, Kairo, 1982.

12.  En-Nesefij, Ebu Hafs Umer, Besimi islam sipas Imam en-Nesefiut – El-Akaid’un-nesefijjeh), përkthimi dhe komenti në gjuhën shqipe, Prizren, 2003.

13.  Et-Taftazani, Shejh Sa’duddin Mesud bin Umer, Sherh’ul-akaid’in-nesefijjeh, Mektebetu Dar’il-bejruti, Liban, pa vit botimi.

14.  Ferruh, Umer, Tarih’ul-fikri’il-arabiji ila ejjami Ibn Haldun, botimi IV, Bejrut, 1983.

15.  Hanxhiq, Mehmed, Mehmed Handzic, Izabrana djela, libri IV, 1999.

16.  http://islam.dzemat.org/modules.php?name=News&file=article&sid=2320.

17.  http://www.muslimphilosophy.com/hmp/default.htm, Bokk three.

18.  http://www.turkishculture.org/philosophers/Maturidi.html. 

19.  Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber – Thelbi i besimit islam, Prizren, 2005.

20.  Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003.

21.  Iqbal, Muhammad, The Development of Metaphysics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy, Sarajevë, 2004.

22.  Islamska Misao – revija za islamistiku, teologiju i informatiku, Sarajevë, nr. 76/1985.

23.  Karcic, Fikret, Historija serijatskog prava, botimi III i plotësuar, Sarajevë, 2005.

24.  Laoust, Henry, Raskoli u islamu, Zagreb, 1989.

25.  Madkur, Ibrahim, Fi’l-felsefet’il-islamijjeti, II, Kairo, pa vit botimi

26.  Nasr, S. H. and O. Leaman, History of Islamic Philosophy, I, Tehran, pa vit botimi.

27.  Nu’mani, Shibli, Abu Hanifa – zivot i djelo, Zagreb, 1996.

28.  Pesë kryeveprat e Ebu Hanifes, Prishtinë, 2000.

29.  Rahman, Fazlur, Duh islama, Beograd, 1983.

30.  Silajdzic, Adnan, Rane skole kelama, - Uvod u islamsko klasicno misljenje, Sarajevë, 2004.

31.  Smailagic, Nerkez, Klasnicna kultura islama, I, Zagreb, 1973.

32.  Sharif, M. M., Historija islamske Filozofije, I, Zagreb, 1988.

33.  Topaloglu, Bekir, Hyrje në kelam, Prishtinë, 2002.

34.  Topaloglu, Bekir, Ekzistenca e Zotit, Prishtinë, 2002.



[1] Adnan Silajdzic, Rane skole kelama, - Uvod u islamsko klasicno misljenje, Sarajevë, 2004, fq. 7.

[2] Ismail R. al-Faruqi – Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, New York – London, (1986 ?), fq. 280-284.

[3] Adnan Silajdzic, Rane skole kelama, op. cit., fq. 7.

[4] Edhe Shibli Nu’mani mendon se shkenca e kelamit, nga paraqitjet e para e deri te niveli më i ngritur me El-Esh’ariu dhe El-Maturidiu është një kontribut i pakontestueshëm. Sipas: Shibli Nu’mani, Abu Hanifa – zivot i djelo, Zagreb, 1996, fq. 26.

[5] Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq.5-6. Po ashtu: Ahmed Smajloviq, op. cit., fq. 14.

[6] Nerkez Smailagic, Klasicna kultura islama, I, Zagreb, 1973, fq. 161-162.

[7] Henry Laoust, Raskoli u islamu, Zagreb, 1989, fq. 125, fusn. 20.

[8] Nerkez Smailagic, Klasicna kultura islama, I, op. cit., fq. 162.

[9] Autorët e ndryshëm janë përpjekur t’i përmbledhin pikat takuese dhe ndarëse ndërmjet El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut. Ebu Zehreh mendon se “pikat integruese ndërmjet El-Maturidiut dhe El-Esh’ariut janë të shumta, kurse ato kundërshtuese janë të vogla”.

Kurse Muhammed Abduhu, i cili nga disa shkencëtarë konsiderohet trashëgimtar i Imam El-Maturidiut në disa çështje, në përgatitjen e veprës Akaid’ul-adudijjeh, mendon se dallimet ndërmjet këtyre dy dijetarëve nuk e kalojnë numrin në dhjetë çështje dhe se këto kundërshtime janë verbale”. Sipas: Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 176.

Ahmed Emin mendon se çështjet që ndajnë El-Esh’ariun dhe El-Maturidiun nuk janë më shumë se 40. Ahmed Emin, Dhuhr’ul-islam, libri 4, botimi V, Kairo, 1982, fq. 92-93.

Edhe Umer Ferruhi mendon se El-Maturidiu ka kundërshtuar El-Esh’ariun në 40 çështje. Sipas: Umer Ferruh, Tarih’ul-fikri’il-arabiji ila ejjami Ibn Haldun, botimi IV, Bejrut, 1983, fq. 337.

[10] Ibid., fq. 251.

[11] Shih: M. Abdel Haleem, Early kalam, në: S. H. Nasr and O. Leaman, History of Islamic Philosophy, I, Tehran, pa vit botimi, fq. 82.

[12] Fikret Karcic, Historija serijatskog prava, botimi III i plotësuar, Sarajevë, 2005, fq. 98-99.

[13] Sipas: Adnan Kozarcanin, Osvrt na maturidijsko-hanefijsku skolu u akaidu, në: http://islam.dzemat.org/modules.php?name=News&file=article&sid=2320. (Më tej: A.K., Osvrt na maturidijsko-hanefijsku skolu).

[14] Gjerësisht për karakteristikat dhe historinë e krijimit të shkollave juridike mund të lexoni në: Velijullah Dehlevij, Huxh-xhetu’ll-llahi el-baligah. Fikret Karcic, op. cit., fq. 98 e tutje.

[15] Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theologt in Islam – A Study of the Theology of Abu Mansur Al-Maturidi, Kuala Lumpur, 1995, fq. 18 e tutje.

                Për disa dilema rreth datës së vdekjes shih: El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, (më tej: El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, ISAM), Ankara, 2003, fq. 21 parathënie.

[16] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq. 6. Të gjitha citatet që i referohen burimit Ejub Ali në gjuhën shqipe, mund të gjenden edhe në: M. M. Sharif, Historija islamske Filozofije, I, Zagreb, 1988, fq. 275-289, ose në gjuhën angleze: http://www.muslimphilosophy.com/hmp/default.htm, Book three.

[17] Një studiues Muhammed M. Rrahman pohon se El-Maturidiu ka gjasa të jetë nga familja e Ebu Ejjub El-Ensariut dhe lidhur me këtë thekson disa teza. Sipas: Mustafa Ceric, op. cit., fq. 20-21.

[18] Sipas: Prof. Dr. Hanifi Ozcan, Philosophy among the Early Muslim Turkish States, Dokuz Eylul University, Faculty of Divinity, Turkey, The Turks, vol.2, p.309, Yeni Turkiye Publications, Ankara 2002: http://www.turkishculture.org/philosophers/Maturidi.html. 

[19] Sipas: Ahmed Smajloviq (1945-1985), profesor i akaidit dhe filozofisë islame në Fakultetin e Shkencave Islame në Sarajevë gjatë viteve 1977-1985. Maturidi – povjesnost i aktuelnost njegove misli, Islamska Misao – revija za islamistiku, teologiju i informatiku, Sarajevë, nr. 76/1985, fq. 17.

[20] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit. fq. 7.

[21] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 29.

[22] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 32.

[23] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit. fq. 7.

Imam Muhammed Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti fi’s-sijaseti we’l-akaidi we tarih’ul-medhahib’il-fikhijjeh, Kairo, pa vit botimi, fq. 173.

[24] Ahmed Smajloviq, op. cit., fq. 14.

[25] El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, (ISAM), Ankara, 2003, parathënie, fq. 22-27.

[26] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, Prishtinë, 2002, fq. 124. Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 8.

[27] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 18.

[28] Cf. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge, 1962, pp. 142, 149, sipas: Mustafa Ceric, op. cit., fq. 52.

[29] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 21 dhe 54-56.

[30] Ara’ul-Maturidi el-kelamijjeh, Revista El-Hidajeh, nr. 2, Kairo, 1982 (doktorature e mbrojtur në Tunizi më 1982.

[31] A.K.M. Ayyub Ali, Maturidiu, në: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 5-34. Tezë doktrature e mbrojtur në Kairo më 1955.

[32] Al-Maturidi’s Ta’wilat Ahl al-Sunnah, Bangladesh, 1981, sipas: Mustafa Ceric, op. cit., fq. 59.

[33] Ebu Mensur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud El-Maturidij El-Samarkandij, Kitab’ut-tewhid, (përgatiti Fethullah Huleyf, Bejrut, 1970 dhe Istanbul 1979.

[34] Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theologt in Islam – A Study of the Theology of Abu Mansur Al-Maturidi, Kuala Lumpur, 1995. Tezë doktorature e mbrojtur në Çikago para Fazlur Rahmanit, kurse e botuar në Malajzi.

[35] Ebu Mensur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud El-Maturidij El-Samarkandij, Kitab’ut-tewhid, Tahkik we Talik: B. Topaloglu & Muhammed Aruçi, Ankara, 1423 h./2003.

                Vlen të theksohet se Kitab’ut-tewhid është në përkthim e sipër edhe në gjuhën shqipe dhe pritet të botohet në fillim të vitit 2006.

[36] Imam Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah Abu Mansur Al-Maturidi wa Ara’uhu al-Kalamiyyeh, Maktabah Wahbah, Kairo, 1985.

[37] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 21.

[38] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 40.

[39] Haxhi Halifa, Keshf’udh-dhunun, Istanbul, 1943, vol. I, fq. 110-111, në: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 9-10.

[40] Mustafa Ceric, op. cit. fq. 36-39.

[41] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 43.

[42] Në përgatitje të Ahmed Vanlioglut dhe në përkthim të Bekir Topaloglut, në vitin 2003 kemi botimin dygjuhësor arabisht-turqisht me titull: Ebu Mensur el-Maturidi, Ajatun we suwerun min Te’wilat’il-Kur’an, Istambul, 2003. Kemi të dhëna se në Turqi është i përgatitur edhe xhuzi i parë i tefsirit të El-Maturidiut, por deri tash nuk është siguruar botues.

[43] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 40-41.

[44] Të dhëna për këtë trajtesë lexo në: El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, ISAM), op. cit., fq. 24-25, parathënie.

[45] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 44-45.

[46] Ebu Mensur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud El-Maturidij El-Samerkandij, Kitab’ut-tewhid, Ankara, 1423 h./2003.

Kjo vepër është në përfundim të përkthimit edhe në gjuhën shqipe dhe pritet të botohet në vitin 2006.

[47] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 9.

[48] Mustafa Ceriq i kushton një hapësirë polemikave rreth autenticitetit të kësaj vepre. Mustafa Ceric, op. cit., fq. 46-47.

                Shih disa të dhëna rreth kësaj vepre: El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, (ISAM), Ankara, 2003, fq. 29-30, parathënie.

[49] Kjo vepër e vogël është e njohur si Risaletun fi’l-akaid dhe evidentohet me numrin D-783 në Bibliotekën e Gazi Husrev-beut në Sarajevë me datë të dorëshkrimit 789 h./1387 dhe Kitabun fi usul’id-din me numrin D-6740 të date 713 h./1313.

                Vepra Kitabun fi usul’id-din në gjuhën shqipe është botuar me titull: Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003.               

[50] El-Maturidiu i ka kushtuar një rëndësi të veçantë refuzimit të mendimeve të skajshme të mu’tezilizimit, që në kohën e tij përfaqësoheshin me Ka’biun. Veprat nën numrin 7, 8, 9 dhe 10 janë të kësaj natyre.

[51] Imam Muhammed Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 175-176; A.K., Osvrt; Krhs.: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 9-10.

[52] Ahmed Smajloviq, op. cit., fq. 14; Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., 124 etj. Mustafa Ceric, op. cit., fq. 45-49. El-Maturidij, Kitab’ut-tewhid, ISAM), Ankara, 2003, fq. 38-42, parathënie.

[53] Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber – Thelbi i besimit islam, (Parathënie, përkthim komentim dhe me tekstin në gjuhën arabe), Prizren, 2005.

[54] Për ndikimin e vrpave të Imam Ebu Hanifes lexo: Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 174-175. Këto pesë vepra janë përkthyer në gjuhën shqipe me titull: Pesë kryeveprat e Ebu Hanifes, Prishtinë, 2000.

[55] Ndër veprat e para që dijetarët mendojnë se është vepër akaidore e frymës hanefite-maturidite është ajo e Hasan ibn Muhammed ibn El-Hanefijj, e cila mendohet se është shkruar rreth viteve 73 h./692, trajtesë (risaleh) antikaderite. Sipas: M. Abdel Haleem, op. cit., fq. 72.

[56] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 130. A. Smajlovic, op. cit., fq. 13.

[57] Sipas: Mustafa Ceric, op. cit., fq. 227-228.

[58] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 130-131.

[59] Ebu Hafs Umer en-Nesefij, Besimi islam sipas Imam en-Nesefiut – El-Akaid’un-nesefijjeh), përkthimi dhe komenti në gjuhën shqipe, Prizren, 2003. Ose botimi arabisht: Shejh Sa’duddin Mesud bin Umer Et-Taftazani, Sherh’ul-akaid’in-nesefijjeh, Mektebetu Dar’il-bejruti, Liban, pa vit botimi.

[60] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, o. cit., fq. 131.

[61] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 229.

[62] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, o. cit., fq. 133. Mustafa Ceric, op. cit., fq. 229.

[63] Henry Laoust, op. cit., fq. 255. Po ashtu: Osvrt na maturidijsko-hanefijsku skolu.

[64] Henry Laoust, op. cit., fq. 256. Mehmed Handzic, IV, op. cit., fq. 340. Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 133-134.

[65] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 134-135. Mustafa Ceric, op. cit., fq. 229-230. Ahmed Emin, Dhuhr’ul-islam, IV, op. cit., fq. 95.

[66] E. F. Gautier, Le Passe de l’Afrique du Nord, Paris, 1937, p. 9, sipas: Karim Dauglas Crow, Islam and Reason, in: Al-Shajarah – The Journal, nr. 1/2003, Kuala Lumpur, Malaysia, pp. 109.

[67] Parafrazimi i tre parimeve të mësipërme është bërë sipas: Ismail R. al-Faruqi – Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, op. cit., 77-79. Krhs.: Ahmet Alibasic (ed.), Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Hrestomatije 2, Sarajevë, 2004, fq. 42-44.

[68] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 15.

[69] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 16.

[70] Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 54.

[71] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 17-18.

[72] El-Maturidi, fq. 74, sipas: B. Topaloglu, Hyrje në kelam, Prishtinë, 2002, fq. 125.

[73] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 18.

[74] B. Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., 125.

[75] Pozicioni qendror kur’anor karakterizohet me përmbajtjet vijuese:

1. Merr qëndrimin e mesëm ndërmjet aklit dhe naklit, duke i dhënë Shpalljes autoritetin më të madh, por kjo nuk do të thotë shpërfillje e aklit …;

2. Braktisja e te’wilit të tepruar, i cili përdoret ekskluzivisht në pajtim me rregullat gjuhësore dhe në pajtim me sheriatin, duke mohuar njëkohësisht domethëniet që nënkuptojnë antropomorfizëm, duke arritur kështu ithbat pa teshbih dhe tenzih pa ta’til;

3. Miratimi i delileve të vlefshme tradicionale, duke filluar nga dëshmitë kur’anore, pastaj të ixhmait, të haditheve mutewatir, të haditheve ahad (sahih apo hasen) dhe refuzimin e haditheve të dobëta apo apokrife dhe;

4. Animi kah Sheriati në totalitetin e tij pa lartësimin e furu’ve praktikë në shkallë të parimeve fetare. Në: M. Abdel Haleem, op. cit., fq. 84.

[76] Ahmed Emin, Dhuhr’ul-islam, IV, op. cit., fq. 99.

[77] Imam Ebu Mensur Muhammed El-Maturidi, Traktati mbi besimin islam, në: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 41-42.

[78] Imam Ebu Hanifeh në veprën e tij më të njohur El-Fikh’ul-ekber pohon: “…duke i bërë ata pronarë të arsyes …” (… fe xhealehum ukalae…). Sipas: Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber – Thelbi i besimit islam, Prizren, 2005, fq. 54, fusnota 65.

[79] Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 177.

[80] “Sikur në ata dy (qiej dhe tokë) të kishte ndonjë tjetër zot përveç Allahut, të dytë do të shkatërroheshin”. El-Enbija, 22. 

[81] Për teorinë e njohjes së El-Maturidiut shih gjertësisht doktoraturën e Mustafa Ceriqit: Mustafa Ceric, op. cit., fq. 74-106.

[82] Ejub Ali, sipas:  Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 19-20.

[83] “Krijuesi është Një, rron nga vetvetiu, është pronar i cilësive të cilat, nga moskuptimi i disave, janë kundërthënëse me tjetrën. …”, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 47.

[84] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 21 dhe 56-57.

[85] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 21-22.

M. Ikball pohon se El-Maturidiu ka mësuar “se njeriu posedon kontrollin absolut mbi veprimin e tij dhe se aftësia e tij ndikon në vetë natyrën e veprimeve të tij” (that man has absolute control over his activity; and that his power affects the very nature of his actions). Sipas: Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy, Sarajevë, 2004, në anglisht fq. 52, kurse në boshnjakisht fq. 54.

[86] Cituar sipas: Fazlur Rahman, në: Ebu Hafz Umer En-Nesefij, Besimi islam sipas Imam En-Nesefiut, Prizren, 2003, fq. 71. Po ashtu: Ibrahim Madkur, Fi’l-felsefet’il-islamijjeti, II, Kairo, pa vit botimi, fq. 123-124.

[87] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 23. Krhs.: Henry Corbin, Historia e filozofisë islame, I-II, Shkup, 1997 fq. 125-137.

[88] Gjerësisht për këtë çështje lexo: Abu Al-hasan Al-As’ari, Kitab’ul-lum’a – Bit polemike, tekst arabisht-boshnjakisht, Sarajevë, 1421 h./2000, fq. 63 e tutje; Adnan Silajdzic, Filozofijska teologija Abu al-Hasan al-As’arija, sarajevë, 1999, fq. 164 e tutje.

[89] Ismail R. al-Faruqi – Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, op. cit., fq. 293.

[90] Një njohës i mirë i veprës së El-Esh’ariut, A. Silajxhiq, në doktoraturën e tij, doktrinën e fitimit (kesbit) e përkufizon si vijon:

                1) Fuqia e krijuar njerëzore na mundëson të diferencojmë përvojën e domosdoshme (p.sh. lëvizja e dorës së një paraplegjistri) dhe të fituar (p.sh. lëvizja e fituar ose e vullnetshme e dorës së njeriut kur synon të shkruajë;

                2) Duke e krijuar te njeriu aftësinë e fitimit (kesb) Zoti ia përshkruan njeriut veprën për të cilën mund ta shpërblejë respektivisht ndëshkojë, e që gjatë kësaj mos të jetë subjektiv. Me këtë respektohet drejtësia hyjnoire por edhe vullneti i lirë i njeriut;

                3) Zoti e dëshiron dhe e krijon të keqen, por njëkohësisht ia ndalon njeriut atë. (Gjerësisht: Adnan Silajdzic, op. cit., fq. 182-183.

[91] El-Maturidiu pohon: “Emri dhe i emërtuari është po e njëjta gjë në pajtim me ajetin e të Madhërueshmit “Lartësoje emrin e Zotit tënd të lartëmadhërishëm…”, (El-A’la, 1), sepse po të bëjë kjo me dike tjetër e jo me Të, urdhëri për lartësim do t’i përkiste dikujt tjetër pos Allahut të madhëruar”, në: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 48.

[92] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 25.

[93] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 25.

[94] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 51.

[95] Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 25-26.

59 Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 52-53.

[97] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 27.

[98] Shih: Abu Al-Hasan Al-As’ari, Kitab’ul-lum’a, Tekst arabisht-boshnjakisht, Sarajevë, 1421 h./2000, fq. 44-62. Ebu’l-Hasan Alij ibn Ismail El-Esh’arij, El-Ibanetu an usul’id-dijaneh, Bejrut, 1424 h./2003, fq. 31, 42 dhe 46.

[99] Për disa dallime dhe ngjashmëri ndërmjet maturiditëve dhe esh’aritëve shih: Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd, 1983, fq. 137-138.

[100] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 49-50.

[101] Ejub Ali, sipas: Imam El-Maturidiu, Jeta, op. cit., fq. 29-30.

[102] B. Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 126-127.

[103] B. Topaloglu, Hyrje në kelam, op. cit., fq. 126.

[104] I këtij mendimi është edhe intelektuali i madh boshnjak Mehmed Hanxhiq: Mehmed Handzic, Izabrana djela, libri IV, 1999, fq. 338.

[105] Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 176. Umer Ferruh, Tarih’ul-fikri’il-arabiji ila ejjami Ibn Haldun, botimi IV, Bejrut, 1983, fq. 337.

[106] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 221.

[107] Ahmed Smajloviq, op. cit., fq. 17.

[108] Mustafa Ceric, op. cit., fq. 234-235.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme