Islami dhe teologjia e pushtetit

Sfidat që përballin kombet myslimane - dështimet për zhvillimin e projekteve, regjimet autoritare dhe paaftësia për t'iu përgjigjur në mënyrë efektive egërsive izraelite, kanë detyruar në mënyrë të thellë rrënjosjen e një frustrimi dhe zemërimi që, nga ana tjetër, kontribuoi në rritjen e lëvizjeve fundamentaliste, ose si shumica e komentuesve kanë preferuar të thonë 'islamin politik'. Por shumica e komentuesve janë kapur në egërsinë e akteve të vrasjeve masive të kryera kohët e fundit në Nju Jork dhe Uashington. Mizoritë themelore dhe shthurja morale e këtyre sulmeve erdhën si një goditje jo vetëm për myslimanët por edhe për jo-myslimanët.

Dhuna ekstreme politike që ne e quajmë terrorizëm, nuk është një lajthitje e thjeshtë e palidhur me dinamikën politike të një shoqërie. Në përgjithësi, terrorizmi është krim esencial i atyre që ndjehen të pafuqishëm dhe që kërkojnë të minojnë pushtetin e perceptuar të një grupi që kanë në shënjestër. Ashtu si shumë krime të pushtetit, terrorizmi është gjithashtu një krim urrejtjeje, sepse ai mbështetet në një retorikë të polarizuar drejt një grupi të caktuar që është demonizuar deri në pikën e fundit, duke i mohuar çdo vlerë morale. Për të rekrutuar dhe komunikuar në mënyrë efektive, kjo retorikë ka nevojë për një trokitje të lehtë dhe për të shfrytëzuar një diskurs tashmë të radikalizuar me pritje që tingëllon me frustrimet sociale dhe politike të një populli. Aktet e terrorizmit tek të cilët gjendet një rezonancë brenda një shoqërie janë plotësisht të margjinalizuar. Por në qoftë se te këto akte do të gjeni një shkallë të rezonancës, terrorizmi bëhet fuqishëm më akut dhe më i rëndë dhe arsyetimet e tij ideologjike do të bëhen progresivisht më radikale.

 

Shtrohet pyetja, pse?

 

Deri në çfarë mase sulmet e 11 shtatorit në SHBA janë simptomatike dhe kanë një ideologji e cila është përhapur sot brenda botës myslimane? Natyrisht, jo të gjitha frustrimet sociale apo politike çojnë në përdorimin e dhunës. Ndërsa lëvizjet çlirimtare kombëtare shpesh përdorin dhunë, sulmet e fundit janë të vendosur larg nga lëvizjet e tilla. Autorët e krimit nuk duket të jenë duke vepruar në emër të një grupi etnik ose kombit. Paraqitjet e tyre nuk kanë pretendime specifike territoriale ose agjendë politike dhe nuk janë të etur për të kërkuar përgjegjësi për veprimet e tyre. Dikush mund të spekulojë se lista e autorëve të përfshirë në abuzimet e ankesave të vazhdueshme izraelite e palestineze, bombardimet e Irakut dhe prania e trupave amerikane në Gjirin Persik, mbetet fakti se sulmet nuk janë ndjekur nga një listë e kërkesave apo edhe një grupi i cili do të kishte qëllime të artikuluar. Sulmet shfaqin një ndjenjë të thellë të frustrimit dhe dëshpërim ekstrem, në vend se të shfaqin një luftë për të arritur objektiva të qarta.

Disa komentues kanë vizituar edhe themelet e sulmeve të fundit si pjesë e "përplasjes së qytetërimeve" mes vlerave perëndimore dhe kulturës islame. Sipas këtyre komentuesve, çështja nuk është te fundamentalizmi fetar ose Islami politik, por një konflikt thelbësor midis vizioneve konkurruese të moralit dhe etikës. Nga ky këndvështrim, është fare e qartë për të shprehur habi se terroristët nuk paraqesin kërkesa konkrete, nuk kanë objektiva specifike territoriale dhe nuk nxitojnë të marrin përgjegjësi. Sulmet e 11 shtatorit u kryen me qëllim për të arritur në simbolet e qytetërimit perëndimor dhe për të sfiduar hegjemoninë e perceptuar, me shpresën për të fuqizuar dhe ringjallur qytetërimin islamik. "Përplasja e qytetërimeve" merr një qasje, në mënyrë duke parashikuar paragjykime të thella, që puritanizmi dhe terrorizmi janë disi një shprehje autentike e vlerave mbizotëruese të traditës islame dhe kështu është një interpretim i rrezikshëm i momentit aktual. Por përgjigjet e përbashkëta ndaj këtij interpretimi, duke u fokusuar edhe në krizën e identitetit ose edhe në frustrimet akute sociale në botën myslimane, nuk ka veprime adekuate për të shpjeguar qëndrimet teologjike të miratuara nga grupet radikale islamiste, apo siç dhuna ekstreme mund të legjitimohet në epokën moderne. Për më tepër, asnjë nga këto perspektiva nuk angazhohen në traditën klasike të mendimit islam në lidhje me legjitimimin e dhunës politike dhe si duhet myslimanët bashkëkohorë të rindërtojnë traditën klasike. Si mundet që doktrinat klasike apo bashkëkohore të teologjisë islame të kontribuojnë në përdorimin e terrorizmit nga ana e lëvizjeve moderne Islame?

 

Ligji klasik islam dhe dhuna politike

 

Deri në shekullin e njëmbëdhjetë, juristët myslimanë kishin zhvilluar një diskutim të sofistikuar mbi limitet e duhura në zhvillimin e luftës politike, dhunës dhe terrorizmit. Kur'ani nxiti myslimanët në terma të përgjithshëm për të kryer Xhihadin në luftë kundër armiqve të tyre. Receta Kur'anore thjesht i bënte thirrje myslimanëve për të luftuar në rrugën e Zotit, duke vendosur mirë drejtësinë dhe të përmbahen nga tejkalimi i kufijve të drejtësisë në luftën kundër armiqve të tyre. Juristët myslimanë, duke pasqyruar rrethanat e tyre historike dhe kontekstuale, ishin të prirë për të ndarë botën në tri kategori konceptuale: Vendi i Islamit, vendi i luftës dhe vendi i paqes apo mospjesëmarrjes në luftë. Këto nuk ishin kategori të qarta apo të sakta, por në përgjithësi ato nënkuptonin territoret që u përkasin myslimanëve, territoret që u përkasin armiqve dhe territoret që konsiderohen neutrale apo joarmiqësore për një arsye ose diçka tjetër. Por juristët myslimanë nuk mund të pajtohen me saktësi se si të përcaktojnë vendbanimin e myslimanëve kundrejt vendbanimit të të tjerëve, sidomos kur ndarjet sektare brenda Islamit ishin tejet të theksuara dhe kur kishin të bënim me territoret e pushtuara myslimane ose territore ku banonin minoritete të konsiderueshme myslimane. Për më tepër, juristët myslimanë nuk u pajtuan për arsye të aspektit ligjor për të luftuar jomyslimanët. Disa argumentuan se jo-myslimanët duhet të luftohen, sepse ata janë mosbesimtarë, ndërsa shumica argumentuan se jo-myslimanët duhet të luftohen vetëm nëse ata paraqesin ndonjë rrezik për myslimanët. Shumica e juristëve të hershëm argumentuan se traktati i mos ushtrimit të agresionit midis myslimanëve dhe jomyslimanëve, duhet të jetë i kufizuar për një periudhë dhjetë-vjeçare. Megjithatë, pas shekullit të dhjetë ishte në rritje numri i juristëve të cilët argumentuan se marrëveshjet e tilla mund të rinovohen në një kohë të pacaktuar, ose të jenë me kohëzgjatje të përhershme ose të pacaktuar. E rëndësishmja e kësaj është se, juristët myslimanë nuk u përqendruan në idenë e shkaktimit të luftës. Për më tepër duke theksuar se në qoftë se territori mysliman sulmohet, myslimanët duhet të luftojnë natyrisht, mirëpo, juristët duket se hoqën vendimin për të bërë luftë apo paqe me autoritetet politike. Nuk ka asnjë organ ligjor që lejon sundimtarët myslimanë të bëjnë traktate lidhur me, vetë-kënaqësinë ose tradhtinë si dhe për të sulmuar një armik, pa e parë ose pa i dhënë njoftim, por literatura në kushtet që justifikojnë Xhihadin është e rrallë. Nuk është se juristët klasikë besonin se lufta është gjithmonë e justifikuar ose e përshtatshme; më tepër, ata tentonin të supozonin se vendimi për luftë është krejtësisht vendim politik. Megjithatë, metodat e luftës kanë qenë subjekt i një diskursi tepër të frymëzuar.

Ndërtimi mbi urdhrat e ndalesës së luftës nga ana e Profetit Muhamed s.a.v.s, juristët myslimanë këmbëngulën në atë se ka kufizime ligjore gjatë zhvillimit të luftës dhe pas saj. Në përgjithësi, ushtritë myslimane nuk mund të vrasin gratë, fëmijët, të moshuarit, pacifistët, fshatarët ose skllevërit. Bimësia dhe prona nuk mund të shkatërrohen, vrima e ujit nuk mund të helmohet dhe flaka-gurët nuk mund të përdoren përveç nëse shfaqet nevoja dhe madje edhe atëherë vetëm në një masë të kufizuar. Tortura, gjymtimi dhe vrasja e pengjeve ishin të ndaluara në të gjitha rrethanat. E rëndësishmja është se, juristët klasikë kanë arritur t'i perceptojnë këto vendime jo thjesht si një çështje të interpretimit tekstual, por pohimet konsiderohen si morale apo etike. Juristët klasikë duke folur nga pozita të favorshme të një qytetërimi moral, me fjalë të tjera, nga një perspektivë që tradhtonte një ndjenjë të fortë të besimit në mesazhin normativ të Islamit. Në kontrast me pragmatizmin e tyre në lidhje me atë se lufta a duhet të zhvillohet apo jo, juristët klasikë pranuan domosdoshmërinë e kufizimeve morale në mënyrën e zhvillimit të luftës.

 

 

II.

 

Juristët myslimanë kishin shfaqur një tolerancë të dukshme drejt idesë së rebelimit politik. Për shkak të rrethanave historike në tre shekujt e parë të Islamit, juristët myslimanë, në parim ndaluan kryengritjet, madje edhe kundër sunduesve të padrejtë.

 

Veprimi kundër Perëndisë dhe Shoqërisë

 

Juristët myslimanë kishin shfaqur një tolerancë të dukshme drejt idesë së rebelimit politik. Për shkak të rrethanave historike në tre shekujt e parë të Islamit, juristët myslimanë, në parim ndaluan kryengritjet, madje edhe kundër sunduesve të padrejtë. Në të njëjtën kohë, ata refuzuan t'i japin qeverisë diskrecion të papenguar kundër rebelëve. Juristët klasikë argumentuan se ligji i Perëndisë ndalon ekzekutimin e rebelëve ose shkatërrimin e panevojshëm ose konfiskimin e pasurisë së tyre. Rebelët nuk duhet të torturohen ose burgosen, nëse nga ata merret një garantim duke premtuar se braktisin rebelimin e tyre. Më e rëndësishmja, sipas pikës së parë, rebelimi - për një arsye bindëse - nuk është një shkelje që i përket mëkatit apo moralit, por thjesht një gabim politik që rezulton për shkak të kaosit dhe konfliktit civil. Kjo qasje bëhet efektivisht një rebelim politik civil po jo edhe fetar.

Qasja klasike juridike ndaj terrorizmit ishte krejt ndryshe. Që në shekullin e parë të Islamit, myslimanët kanë vuajtur nga teologjia ekstremiste që jo vetëm kishin refuzuar institucionet politike të perandorisë islame, por gjithashtu nuk pranuan legjitimitetin e klasës juridike. Edhe pse nuk është një formë e organizimit p.sh. në një kishë apo një strukturë e vetme institucionale, klasa juridike Islame kishte shenja më të qarta dhe më të dallueshme. Ata ndoqën shkolla të veçanta, u trajnuan në një metodologji të veçantë të hetimit juridik dhe zhvilluan një gjuhë të specializuar teknike, zotërim i cili u bë portë për përfshirje më të gjerë.

Në mënyrë domethënëse, klasa juridike angazhoi si rregull diskutimet dhe debatet. Në çdo pikë të së drejtës ka dhjetë mendime të ndryshme dhe një sasi të konsiderueshme të debatit midis shkollave të ndryshme ligjore të mendimit. Lëvizjet e ndryshme puritane teologjike në historinë islame me vendosmëri kundërshtuan këtë traditë juridike, që jetonin në mospërcaktim. Vulë e këtyre lëvizjeve puritane ishte një teologji jotolerante e shfaqur në armiqësi të skajshme jo vetëm për jo-myslimanët, por edhe për myslimanët që i përkisnin shkollave të ndryshme të mendimit apo edhe të atyre që mbetën neutral. Këto lëvizje i konsideruan kundërshtarët dhe myslimanët indiferent bile edhe si dele te Islamit, prandaj ekzistonin objektiva legjitime të dhunës. Metodat e këtyre grupeve që preferonin dhunën, ishin sulmet e fshehta dhe përhapja e terrorit tek popullata e përgjithshme.

Juristët myslimanë kanë reaguar ashpër ndaj këtyre grupeve, duke i konsideruar ata armiq të njerëzimit. Ata ishin caktuar si muharib (nëse përkthehet fjalë për fjalë, do të thotë ata që luftojnë shoqërinë). Një muharib u përkufizua si dikush që sulmon viktimat e pambrojtura nga vjedhja dhe përhap terror në shoqëri. Ata nuk ishin për të dhënë një të katërtën ose të ofronin strehim nga kushdo apo në çdo vend. Në fakt, juristët myslimanë argumentuan se një territor mysliman apo jo-mysliman që strehon një grup të tillë është territor armiqësor që mund të sulmohet nga forcat kryesore islame. Edhe pse juristët klasikë u pajtuan për përcaktimin e një muharibi, ata nuk u pajtuan se cilat lloje të veprave penale mund të konsiderohen krime të terrorit. Shumë juristë, përdhunimin, grabitjen me armë, vrasjen, zjarrvënien dhe vrasjen me helmim i klasifikuan si krime të terrorit dhe argumentuan se krimet e tilla duhet të dënohen me forcë, pavarësisht nga motivet e kriminelit. Më e rëndësishmja është se këto doktrina ishin shpallur si urdhëresa fetare. Pavarësisht nga qëllimet e dëshiruara ose përligjja ideologjike, terrorizimi ndaj të pambrojturit u njoh si gabim moral dhe vepër penale kundër shoqërisë dhe Zotit.

Vdekja sipas traditës klasike

Thuhet shpesh se terrorizmi është arma e të dobëtit. Veçanërisht, diskursi klasik juridik u zhvillua kur civilizimi islam ishte suprem dhe kjo epërsi u reflektua në qëndrimin mirëdashës të klasës juridike. Diskurset juridike myslimane para-moderne lundruan në një kurs në mes të menduarit parimor dhe jetës reale kundrejt shqetësimeve pragmatike dhe kërkesave. Në fund të fundit, këta juristë folën me një sens urgjence, por jo dëshpërimi. Fuqia dhe supermacia politike nuk ishin ndjekëset e tyre të vetme.

Shumëçka ka ndryshuar në epokën moderne. Qytetërimi islam është shkatërruar dhe institucionet tradicionale që dikur pësuan diskursin juridik, të gjitha u zhdukën. Themelet morale të hartuara nga ligji islamik dhe teologjik janë shpërbërë, duke lënë një boshllëk tepër shqetësues. Diskurset juridike për tolerancën ndaj rebelimit dhe armiqësisë me përdorimin e terrorit janë pjesë e kategorive normative të myslimanëve bashkëkohor. Diskurset bashkëkohore myslimane ose japin premtime boshe të doktrinave klasike pa një ndjenjë të angazhimit apo injorojnë dhe e lënë pas dore një gjë të këtillë.

Ka shumë faktorë që kontribuuan në këtë realitet modern. Ndër faktorët përkatës është përvoja traumatike e pamohueshme e kolonializmit, e cila arriti të shpërbëjë institucionet tradicionale të shoqërisë civile. Shfaqja e tepërt e qeverive të centralizuara, despotike dhe shpesh të korruptuara si dhe shtetëzimi i institucioneve të mësimit fetar, minuan rolin ndërmjetësues të juristëve në shoqëritë myslimane. Gati të gjitha dhurimet bamirëse fetare u bënë entitete të kontrolluara nga shteti dhe shumica e juristëve myslimanë u bënë punonjës në vendet islame që marrin rrogë shtetërore, ku në mënyrë efektive i transformuan ata në atë që mund të quhet "priftërinj të gjykatave". Krijimi i shtetit të Izraelit, dëbimi i palestinezëve dhe konfliktet e vazhdueshme ushtarake në të cilën shtetet arabe pësuan humbje të rënda, të gjitha kanë kontribuar në një mentalitet të përhapur të rrethimit dhe një diskurs tepër të polarizuar dhe luftë politike. Ndoshta më e rëndësishmja është se simbolet kulturore perëndimore, mënyrat e prodhimit dhe vlerave sociale agresive depërtuan në botën myslimane, duke sfiduar seriozisht vlerat e trashëguara dhe praktikat si dhe duke shtuar një kuptim të thellë të tjetërsimit.

Dy zhvillime u bënë veçanërisht të rëndësishme për jurisprudencën islame. Kombet myslimane përjetuan me shumicë huamarrjen sipas koncepteve të ligjit civil. Në vend të metodologjisë dialektike dhe jurisprudencës së papërcaktuar tradicionale islame, kombet myslimane u bënë të prirë për sistemet më të centralizuara dhe shpesh vepronin në bazë të ligjit civil. Edhe myslimanët modernistë të cilët tentuan të reformojë jurisprudencën islame ishin të ndikuar shumë nga sistemi i të drejtës civile dhe u përpoqën t'i rezistojnë fluiditetit të së drejtës islame dhe të rrisin karakterin e saj unitar dhe të centralizuar. Jo vetëm që ishin konceptet e ligjit të ndikuar rëndë nga tradita ligjore evropiane, ideologjitë e rezistencës të praktikuara nga myslimanët ishin të ngarkuara me nocione të Botës së Tretë të çlirimit kombëtar dhe vetëvendosjes. Për shembull, mendimi modern nacionalist ushtroi një ndikim të madh në ideologjitë e rezistencës myslimane dhe arabe të lëvizjeve çlirimtare kombëtare në traditën islame. Tradita islame u rindërtua për t'iu përshtatur ideologjisë së Botës së Tretë nacionaliste e anti-kolonializmit dhe të anti-imperializmit dhe jo për ndonjë mënyrë tjetër.

Ndërsa lëvizjet çlirimtare kombëtare - të tilla si të rezistenca palestineze ose algjeriane – të drejtuara nga luftëtarë ose persona jo-konvencional të terrorizmit, dita moderne e terrorizmit të ndryshimeve të nxitura nga Osama bin Laden është e rrënjosur në një paradigmë të ndryshme ideologjike. Ka pak dyshim se organizatat si Xhihadi, Al-Kaida, Hizb ul-Tahrir dhe Xhami'et ul-Muslimin, u ndikuan nga ideologjitë e çlirimit kombëtar dhe anti-kolonialist, por ata kanë ankoruar veten në një teologji që mund të përshkruhet si puritane, supremaciste dhe tërësisht oportuniste. Kjo teologji ka efektin anësor të shfaqjes dhe dominimit eventual të Vehabizmit, Selefizmit dhe shfajësimet e diskurseve në Islamin modern.

 

 

III.

 

Në fund të shekullit të tetëmbëdhjetë, familja Al Saude u bashkua me lëvizjen vehabite dhe u rebelua kundër sundimit te perandorisë osmane në Arabi. Forcat egjiptiane anuluan këtë rebelim në vitin 1818.

 

Islami bashkëkohor

 

Themelet e teologjisë vehabite u vendosën në Gadishullin Arabik, në shekullin e tetëmbëdhjetë nga Muhamed bin Abdulvehabi. Me një zell puritanist, Abdulvehabi kërkoi të shpëtoje Islamin nga korrupsioni, për të cilin ai besonte se ishte futur në bindjet e muslimanëve. Vehabizmi i rezistoi jo-përcaktueshmërisë në epokën moderne nga ikja në një liberalizëm të rreptë në të cilën teksti u bë burimi i vetëm i legjitimitetit. Në këtë kontekst, vehabizmi shfaqi armiqësi të skajshme ndaj intelektualizmit dhe çdo ndarjeje sektare brenda Islamit. Besimi vehabit gjithashtu konsiderohet çdo formë e mendimit moral që nuk ishte krejtësisht i varur nga teksti, si një formë e vetë idhujtarisë dhe fusha të trajtuara humaniste të dijes, veçanërisht filozofisë, duke e konsideruar këtë si "shkencë e djallit." Sipas besimit vehabit ishte e domosdoshme për t'u kthyer në një islam të supozuar, të pacenuar, të thjeshtë dhe të drejtpërdrejtë, i cili njëanshëm zbaton urdhrat e Profetit dhe duke u munduar të korrigjoje praktikën rituale. E rëndësishmja e gjithë kësaj është se vehabizmi refuzoi çdo përpjekje për të interpretuar ligjin hyjnor nga një perspektivë historike, kontekstuale dhe të trajtojë shumë herë historinë islame si një korrupsion i Islamit të vërtetë dhe autentik. Tradita klasike e jurisprudencës ishte konsideruar në formën e një arsyetimi të shtrembër dhe të thjeshtë. Vehabizmi u bë shumë intolerant ndaj praktikës islame të krijuar prej kohësh, duke marrë parasysh një shumëllojshmëri të shkollave të mendimit duke i barazuar ata me ortodoksët. Ortodoksia ishte përcaktuar në mënyrë të ngushtë dhe Abdulvehabi vetë ishte dhënë pas krijimit të listave të gjata të besimeve të cilat ai i konsideronte hipokrite, i cili menjëherë llogariste një mysliman si jobesimtar.

Në fund të shekullit të tetëmbëdhjetë, familja Al Saude u bashkua me lëvizjen vehabite dhe u rebelua kundër sundimit te perandorisë osmane në Arabi. Forcat egjiptiane anuluan këtë rebelim në vitin 1818. Megjithatë, ideologjia vahabite ishte ringjallur në fillim të shekullit XX, nën udhëheqjen e 'Abdul Aziz ibn Saudit i cili kishte bërë aleancë me fiset e Nexhdit, në fillim të asaj se çfarë do të bëhet me Arabinë Saudite. Kryengritjet vehabite të shekujve nëntëmbëdhjetë dhe njëzet ishin shumë të përgjakshme, sepse ishin mu vehabinjtë ata të cilët masakruan pa dallim dhe terrorizuan njësoj si myslimanët ashtu edhe jo-myslimanët. Juristët e zakonshëm, të tillë si Abidin Ibn Hanefi dhe Maliki al Saui, i përshkruan vehabistët si një grup periferik dhe fanatik.

 

Vazhdimësia e vehabzmit

 

Megjithatë, vehabizmi mbijetoi dhe në fakt, lulëzoi në Islamin bashkëkohor për disa arsye. Duke e trajtuar qeverisjen myslimane osmane si një fuqi e huaj pushtuese, vehabizmi vendosi një precedent të fuqishëm për nocionet e vetëvendosjes dhe autonomisë arabe. Duke parë një kthim në origjinën e pacenuar dhe të pastër të Islamit, vehabizmi refuzoi peshën kumulative të bagazhit historik. Kjo ide ishte intuitive çliruese për reformatorët myslimanë që ajo nënkuptonte rilindjen e ixhtihadit, ose duke u kthyer në provimin 'de Novo' dhe përcaktimin e çështjeve ligjore nga çështje që ishin precedentë dhe doktrina të trashëguara. Më e rëndësishmja është zbulimi dhe shfrytëzimi i naftës në Arabinë Saudite me likuiditet të lartë. Sidomos pas 1975, me një rritje të mprehtë të çmimeve të naftës, Arabia Saudite në mënyrë agresive promovoi mendimin vehabit në tërë botën myslimane. Edhe një ekzaminim i përciptë i ideve dhe praktikave mbizotëruese zbuloi ndikimin e gjerë të mendimit vehabist në botën e sotme myslimane.

Por vehabizmi nuk u përhap në botën moderne myslimane nën flamurin e vet. Edhe termi "vehabizem" konsiderohet nënçmues nga ithtarët e saj, pasi vehabinjtë preferonin të shohin veten si përfaqësues të ortodoksisë islame. Për ta, vehabizmi nuk është një shkollë e mendimit brenda Islamit, por është vet Islami. Fakti se vehabizmi refuzoi një emërtim, dha një cilësi të shpërndarë, duke bërë doktrinat e tij dhe metodologjitë si jashtëzakonisht të transferueshme. Mendimi vehabist ushtroi ndikimin e tij më të madh jo nën etiketën e vet, por nën rubrikën e Selefizmit. Në letërsinë e tyre, klerikët vehabi e kanë përshkruar vazhdimisht veten si Selefi dhe jo si vehabinjë.

 

Të mbushur me kontradikta

 

Selefizmi është një besim i themeluar në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë nga reformatorët myslimanë si Muhammed Abduh, Sejid Xhemaludin Afgani dhe Rashid Rida. Selefizmi bëri thirrje për një koncept me bazë Islame: Myslimanët duhet të ndjekin precedentin e Profetit dhe shokëve të tij (el-selef el-Salih). Metodologjikisht, Selefizmi ishte pothuajse identik me Vehabizmin, përveç se vehabizmi është shumë më pak tolerant në diversitetet dhe dallimet e mendimit. Themeluesit e Selefizmit pohuan se për të gjitha çështjet, myslimanët duhet tu kthehen Kur'anit dhe Sunetit (si simbole precedente) të Profetit. Duke vepruar kështu, myslimanët duhet të ri-interpretojnë burimet origjinale në dritën e nevojave dhe kërkesave moderne, pa u detyruar për interpretimet e gjeneratave të hershme myslimane.

Si koncept fillestar, selefizmi nuk ishte domosdoshmërish anti-intelektual si vehabizmi, por nuk priren të jenë të interesuar për historinë. Ithtarët e selefizmit idealizuan kohën e Profetit dhe shokëve të tij, dhe injoruan apo demonizuan bilancin e historisë islame. Duke refuzuar precedentët juridik dhe duke nënvlerësuar traditën, selefizmi miratoi një formë të barazisë që prishi të gjitha nocionet e autoritetit të vendosur brenda Islamit. Efektivisht, dikush u konsiderua i kualifikuar për t'u kthyer në burimet origjinale dhe të flasë për vullnetin hyjnor. Duke liruar myslimanët nga tradita e juristëve (fakiheve), Selefizmi kontribuoi në një vakum të vërtetë të autoritetit në Islamin bashkëkohor. Selefizmi u themelua nga nacionalistët myslimanë të cilët ishin të etur për të lexuar vlerat e modernizmit në burimet origjinale të Islamit. Prandaj, selefizmi nuk ishte domosdoshmërish anti-perëndimor. Në fakt, themeluesit e tij u përpoqën që të projektojnë në tekste themelore të institucioneve bashkëkohore të tilla si demokracia, kushtetutat apo socializmi dhe për të justifikuar kombin-shtetin modern brenda Islamit.

Periudhës liberale të selefizmit i erdhi fundi në 1960. Pas 1975, vehabizmi ishte në gjendje të shpëtoje veten nga intoleranca e tij ekstreme dhe vazhdoi të kooptojë selefizmin deri në atë masë që praktikisht që të dy sektet u bënë të padallueshëm. Të dyja teologjitë imagjinuan një periudhë të artë brenda Islamit, që përmbajnë një besim të mbështetur në një utopi historike që mund të riprodhohet në Islamin bashkëkohor. Të dy mbetën të çinteresuar në vrojtimet kritike historike dhe iu përgjigjën sfidës së modernitetit me ikje nga burimi i sigurt i tekstit origjinal. Të dy sektet mbështetën një formë të barazisë dhe anti-elitizmit, prandaj dhe njohuritë racionale dhe morale qenë të paarritshme për ata dhe kështu u futën në një mesazh islam i përbërë nga korrupsioni. Vehabizmi dhe selefizmi ishin të rrethuar me kontradikta që i bënë ata njëkohësisht idealist dhe pragmatistë, (sidomos në vitet 1980 dhe 1990).

 

 

IV.

Midis apologjetikës dhe mbizotërimit

 

Përgjigja mbizotëruese intelektuale ndaj sfidës së modernitetit në Islam ka qenë apologjia. Apologjetët përbëhen nga një përpjekje e një numri të madh të komentuesve, për të mbrojtur sistemin islam nga sulmi i besimeve tjera, sidomos nga orientalizmi perëndimor dhe modernizmi, duke theksuar njëkohësisht përputhshmërinë dhe supremacinë e Islamit.

 

Apologjetët iu përgjigjën sfidave intelektuale që vijnë nga Perëndimi, duke miratuar fiksionin pietistik rreth traditave islame. Fiksioni i tillë përbënë çdo vlerësim kritik të doktrinave islamike dhe manifestoi përsosjen e supozuar të Islamit. Një argument i zakonshëm apologjet ishte se çdo institucion meritor apo i vlefshëm modern u shpik së pari nga myslimanët. Sipas apologjetëve, liria e grave myslimane, krijoi demokracinë, pluralizmin e miratuar, të drejtat e mbrojtura të njeriut dhe sigurinë e garantuar sociale, para se këto institucione të kishin ekzistuar ndonjëherë në Perëndim. Këto koncepte nuk janë pohuar nga të kuptuarit kritik apo angazhimi ideologjik, por kryesisht si një mjet për t'i rezistuar hegjemonisë perëndimore dhe afirmimin e vetë-vlerave. Efekti kryesor i apologjetikës, megjithatë, ishte që të kontribuojë në një kuptim të mjaftueshmërisë vetanake intelektuale që shpesh zbret në arrogancën morale. Deri në masën që apologjia ishte në krijim e sipër, prodhoi një kulturë që paraqiste një pasqyrë vetë-kritike dhe medituese dhe përqafoi projeksionin e fajit dhe një fantazi të nivelit të besimit.

Në shumë mënyra, reagimi shfajësues ishte përqendruar krejtësisht në pushtet. Qëllimi i tij kryesor nuk ishte të integrojë vlerat e veçanta brenda kulturës islame, por për të fuqizuar Islamin kundër rivalit të tij civilizues. Apologjetët myslimanë ishin të prirë për të qenë oportunistë dhe pa moral dhe, në fakt, ata i dhanë mbështetje tendencës në mesin e shumë intelektualëve dhe aktivistëve për t'i dhënë përparësi logjikës së pragmatizmit mbi ndonjë kërkesë tjetër konkurruese. Duke u thirrur në logjikën e nevojës apo interesit publik për të justifikuar kryerjen e veprimeve në kurriz të domosdoshmërisë morale, kjo u bë praktikë e zakonshme.

Post Selefizmi i 1970, miratoi shumë nga diskurset apologjetikë dhe gjithashtu mori këto premisa në ekstremin e tyre logjikë. Në vend të apologjetikës së thjeshtë, Selefizmi iu përgjigj ndjenjave të pafuqisë dhe humbjes pa kompromis dhe në mënyrë arrogante e simbolike të pushtetit, jo vetëm kundër jo-myslimanëve, por edhe ndaj grave myslimane. Krejtësisht, Selefizmi, i cili nga 1970 ishte bërë një virulent i teologjisë puritane, më tej ankoroi veten në besimin e sigurt të teksteve. Megjithatë, në kundërshtim me pohimet e ithtarëve të tij, Selefizmi domosdoshmërish nuk ndoqi interpretime objektive ose për të balancuar tekstet islamike, por kryesisht projektoi frustrimet e veta dhe aspiratat mbi tekstin. Ithtarët e tij nuk janë të shqetësuar me kooptimin ose pretendimet si p.sh institucionet perëndimore, por për përcaktimin e Islamit si antitezë e saktë të Perëndimit, nën maskën e rimarrë në Islamin e vërtetë dhe real. Çfarëdo që Perëndimi kishte perceptuar për jetën, Islami është kuptuar të jetë e kundërta e saj.

Tjetërsimi nga tradita

Sigurisht se, as Vahabizmi as Selefismi nuk janë përfaqësuar nga një institucion formal. Janë orientime teologjike dhe nuk janë të strukturuara në shkolla të mendimit. Megjithatë, skadimi dhe lidhja e teologjisë së Vehabizmit dhe Selefizmit prodhojnë një orientim bashkëkohorë që është ankoruar në ndjenja të thella, frustrime dhe tjetërsime, jo vetëm nga institucionet moderne të pushtetit, por edhe nga trashëgimia dhe tradita islame. Sipas rezultatit të apologjeut, trashëgimia Vehabite dhe Selefite është një puritanizëm supremacist që kompenson ndjenjat e humbjes, pafuqisë dhe tjetërsimit me një ndjenjë të veçantë të arrogancës vis-à-vis papërshkueshmërisë së " tjetrit" - nëse tjetri është Perëndimi, jo-besimtarët në përgjithësi apo edhe myslimanët e një sekti të ndryshëm si dhe gratë myslimane. Në këtë kuptim, është e lehtë për të përshkruar këtë prirje moderne si supremaciste, sepse ajo e sheh boten nga perspektiva e stacioneve të meritës dhe polarizimit ekstrem.

Në vazhdën e sulmeve të 11 shtatorit, disa komentues shtruan çështjen nëse Islami në njëfarë mënyre inkurajon dhunën dhe terrorizmin. Disa komentues argumentuan se koncepti Islamik i Xhihadit apo nocioni i dar al-harb (vendi i luftës) fajëson dhunën bashkëkohore. Këto argumente janë anakronike dhe orientaliste. Ata projektojnë kategori perëndimore dhe përvoja historike në një situatë që është shumë e veçantë dhe mjaft komplekse. Dikush mund lehtë të gjejë diskursin etik brenda traditës islame që është pa kompromis armiqësor ndaj akteve të terrorizmit. Dikush mund të gjejë një diskurs që është tolerant ndaj tjetrit dhe i vetëdijshëm për dinjitetin dhe vlerën e të gjitha qenieve njerëzore. Por gjithashtu duhet të binden në cështjet për faktin se puritanizmi supremacist bashkëkohor Islam përjeton mungesë të të gjitha normave morale apo vlerave etike, pa marrë parasysh identitetin e origjinën e tij. Shqetësimi kryesor dhe gati i njëjtë është pushteti dhe simbolet e tij. Disi, të gjitha vlerat e tjera janë bërë të nënshtruara.

 

Literatura e shfrytëzuar:

1. Khaled Abu El Fadl, "Ligji islam dhe Pakicat myslimane: Ligjërata Juridike për Pakicat myslimane nga shekujt Dytë / Tetë deri Njëmbëdhjetë / shtatëmbëdhjetë", Hulumtimi i Ligjit dhe shoqërisë islame 22/1 (1994).

2. Khaled Abu El Fadl, "Rregullat e vrasjes në Luftë: Një Hetim mbi burimet klasike," Bota myslimane 89 (1999).

3. Muhamed Amin Abidin Ibn, 'Hashiyat radd el-Muhtar', vëll. VI (Kajro: Mustafa el-Babi, 1966), f. 413; Ahmad al-Savi, Tafsir al-ala Hashiyat Savi el-Xhalalayn, vëll. III-të (Bejrut: el-Turath Dar Ihxha el-Arabi), fq. 307-308. Shih edhe Ahmed Dallal, "Origjina dhe objektivat e Mendimit të besimtarëve në ringjalljen islame, 1750-1850," Revista e Shoqatës orientale amerikane 113/3 (1993).

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme