Fuqia dhe pafuqia e shkencës në kritikën e religjionit

Gjuro SHUSHNJIQ



Fuqia dhe pafuqia e shkencës në kritikën e religjionit


Çfarëdo që ne mendojmë mbi religjionin – qoftë ai “fëmijë i padijes”, “pjesërisht shprehje e mjerimit real, e pjesërisht protestë kundër mjerimit real”, “opium i popullit”, “psherëtimë e krijesës së shtypur”, “shpirti i botës pa zemër”, “vetëndërdije dhe vetëndjenjë” e njeriut që veten ose ende nuk e ka arritur ose veten tashmë përsëri e ka humbur, “vetëdije e bastardhuar mbi botën”, “teoria e përgjithshme e botës”, “kompendiumi i tij enciklopedik”, “logjika e tij në formën popullarizuese”, “entuziazmi i tij”, “sanksioni i tij moral”, “plotësimi i tij solemn”, “shkaku i tij i përgjithshëm i ngushëllimit dhe arsyetimit”, “sendërtim fantastik i qenies njerëzore”, “lumturia iluzore e popullit”, “dielli iluzor”, “aroma shpirtërore”1) një fakt këmbëngulësisht na tërheq vëmendjen që të jemi objektiv: religjioni po jeton. Kjo është ajo që i gëzon besimtarët, i huton profetët e shkatërrimit të tij dhe i zemëron aktivistët ateistë.


Disa pyetje kritike

Nëse religjioni është mashtrim, si ka mundësi që njeriu ende nuk është çliruar nga ky mashtrim? Meqë ai i ka hedhur mashtrimet, që me shekuj kanë vlejtur si të vetmet të vërteta, përse këtë mashtrim e konsideron për të vërtetë?

Nëse religjioni është shprehje e padijes, si ka mundësi që përparimi në njohuritë njerëzore mos ta eliminojë religjionin si padije? Nëse thëniet religjioze janë absurde, vallë, atëherë, ka kuptim të diskutohet për gjërat e pakuptimta?

Nëse religjioni është shprehje e mjerimit dhe protestë kundër mjerimit, si ka mundësi që në vendet me zhvillim të lartë industrial, në vendet me standardin më të lartë jetësor, nuk hasim në dukurinë e zhdukjes së religjionit?

Nëse religjioni është opium për popullin,si ka mundësi që populli në vend të opiumeve që janë shumë më efikase e më të vërteta, e zgjodhi pikërisht religjionin si opiumin më pak resal?

Nëse religjioni njëmend është iluzion, a është e mundur njëmendësia të cilës iluzionet nuk i nevojiten? Çfarë njëmendësie do të ishte ajo pa iluzione? A nuk është mirë të zihet fill nga supozimi i thjeshtë se njeriu nuk mund të jetojë pa iluzion, sepse pa iluzion jeta e tij do të ishte pa kuptim.

Nëse religjioni nuk plotëson kurrfarë nevojash esenciale njerëzore, atëherë ka nevojë të shpjegohet kontinuiteti i tij i gjallë gjatë historisë njerëzore! Nëse religjioni i plotëson nevojat ekzistenciale të njeriut (të cilat nuk mund të plotësohen tjetërfare), a nuk është ai i nevojshëm për njeriun? 2)

Nëse nisemi nga pikëpamja se religjioni është pjesë e kulturës, kurse kultura sistem i ideve, besimeve dhe praktikës së mësuar, a nuk do të duhej pritur zhdukjen e religjionit me vetë ndërprerjen e socializimit të personalitetit në frymën religjioze?

Nëse religjioni është produkt i kushteve shoqërore, kurse këta vetëvetiu nuk janë të karakterit religjioz (Ziml), atëherë, në këto kushte shoqërore, çfarë është e domosdoshme të ndërmerret që të eliminohet nevoja për religjionin?

Nëse në tokë nuk ka shoqëri në të cilën nuk do të gjenim ndonjë formë të fesë ose religjionit, a do të thotë kjo që religjioni i mbikalon specificitetet e kushteve shoqërore dhe i plotëson disa nevoja të njeriut që janë të pavarura nga tipi i organizatës shoqërore?

A thua njeriu, si tha dikush, është pashërueshëm religjioz?

Të gjitha këto çështje janë me rëndësi dhe interesante, por në këtë ese do të kufizohem në një prej tyre – raporti i shkencës



Supozimet themelore për dialog

1.Shkenca dhe religjioni janë sisteme idesh, besimesh e praktikash relativisht të pavarura e të mbyllura. Secili nga këto sisteme paraqet përpjekjet:

e interpretimit të realitetit,

adaptimit në realitet,

transformimit të realitetit në pajtim me nevojat njerëzore,

e orientimit në realitet përplot pasigurish,

kontrollimit të realitetit,

integrimit të pjesëve të shpërndara të realitetit,

identifikimit – përpjekja që të jepet përgjigjje në pyetjen “kush jam unë dhe ku bëj pjesë”,

mobilizimit të forcave sociale me qëllim të arritjes së caqeve të caktuara.

Kjo do të thotë se çdo sistem ka

supozimet,

qasjet realitetit,

logjikën dhe metodologjinë,

terminologjinë,

qëndrimet,

normat e mirësjelljes,

racionalitetin,

vizionin e jetës dhe vdekjes,

kriteret e të vërtetës dhe vlerësimet

e veta.

Njeriu jeton në shumë sisteme dhe për çdo sistem është i nevojshëm çelës tjetër për të kuptuar. Këto sisteme ekzistojnë paralelisht në realitet, që do të thotë se (së paku teoretikisht) është përjashtuar raporti i superioritetit dhe inferioritetit. Ata vijnë në kundërshtim vetëm nëse me kriteret e njërit dëshirohet të kuptohet edhe vlerësohet tjetri. Hegeli saktë ka vërejtur që “çdo vetëdije kërkon vdekjen e vetëdijes tjetër”. Dialogu tolerant ndërmjet shkencës dhe religjionit duhet pa tjetër, pra, të zërë fill në një supozim themelor: edhe shkenca edhe religjioni duhet të vëhen në pozitë të barabartë dhe asnjërës paraprakisht nuk guxon t’i mohohet racionaliteti dhe funksionaliteti.

1) Çdo thënie mund të vlerësohet së paku nga dy pikëpamje: a) gnoseologjike dhe b) socialo-psikologjike.

Kjo do të thotë se një thënie (ide, qëndrim, informatë, e dhënë) mund të valorizohet jo vetëm duke e marrë parasysh atë se a është e vërtetë apo e pavërtetë, por edhe duke e marrë parasysh atë se a pajtohet me përvojat, intereset dhe nevojat grupore. Duhet, pra, të bëhet dallimi ndërmjet të vertetës shkencërisht të pranuar dhe të vertetës të pranuar në mënyrë socialo-psikologjike. Një e vërtetë shkencore e pranuar nuk do të thotë të jetë e pranuar nga ana e grupit të njerëzve nëse është në kundërshtim me përvojat, intereset dhe nevojat e tyre. Ndonjë ide nga pikëpamja shkencore e pavërtetë mund të pranohet gjerësisht nga ana e grupit të njerëzve nëse është në pajtim me përvojat, interesat dhe nevojat e tyre. Vërtetësia e idesë nuk është kushti i domosdoshëm që ideja të pranohet dhe përhapet. Interpretimi kognitiv i idesë dallon nga interpretimi funksional ose instrumental. Nese ky nuk do të ishte rast, atëherë në histori rol me rëndësi do të kishin vetëm idetë e vërteta. Përvoja historike flet se idetë e pavërteta kanë luajtur së paku po të njëjtin rol me rëndësi sikur edhe idetë e vërteta. Në trollin social sukses kanë vetëm ato ide dhe teori që arrijnë të lidhen me përvojat, intereset dhe nevojat e grupeve shoqërore – idetë dhe teoritë bindëse. “Por një gjë që bind ende për këtë shkak nuk është e vërtetë: ajo është thjesht bindëse. Vërejtje për gomarët”. (F. Niçe).

3. Dallimi ndërmjet thënieve shkencore dhe religjioze nuk mund të redukohet në dallimin ndërmjet kuptimit dhe absurditetit, për atë se thëniet religjioze mund të jenë domethënëse, ndonëse nuk janë thënie shkencore. Një thënie ka kuptim pa marrë parasysh në atë se (shkencërisht) a është e vërtetë apo e pavërtetë. Përrallëza nuk është e vërtetë, por përrallëza ka domethënie. Domethënshmëria e thënies është e pavarur nga vërtetësia e thënies. E pavërteta nuk guxon të përzihet me të pakuptimten. Kushtet që duhet t’i plotësojë një thënie që ta konsiderojmë të vërtetë dallojnë nga kushtet që duhet patjetër t’i plotësojë një thënie që ta konsiderojmë domethënës. Gjithsesi një thënie e vërtetë është domethënëse, por një thënie që ka domethënie nuk do të thotë të jetë edhe e vërtetë. Thënia e vërtetë duhet të ketë kuptim derisa thënia domethënese nuk do të thotë të jetë e vërtetë. Të refuzohen si të pakuptimta të gjitha ato thënie që nuk pajtohen me kategoritë shkencore dhe racionalitetin shkencor do të thotë njëherë e përgjithmonë ta ndërprejmë tërë kurreshtjen tonë. Racionaliteti shkencor nuk është forma e vetme e racionalitetit, që do të thotë se fusha e racionales është më e gjerë se fusha e racionalitetit shkencor. Tërë atë që fryma njerëzore në një prej mënyrave të mundshme e ka shijuar, deskribuar, shprehur apo imagjinuar ka hyrë në fushën e gjerë të racionales. Mund të themi se fusha e i-rracionales është ajo fushë që nuk është jashtë përvojës sonë te organizuar, fushë që nuk është në asnjë mënyrë prej mënyrave njerëzore e organizuar, fushë që ende nuk ka kurrfarë domethënie dhe kuptimi njerëzor.

4. Arsyeja shkencore dhe racionaliteti shkencor janë formë e veçantë e arsyes dhe racionalitetit, për këtë nuk mud të jenë bazë e jetës së tërësishme shoqërore dhe intelektuale. Ata që përpiqen ta organizojnë shoqërinë ekskluzivisht në racionalitetin shkencor sillen jo-racionalisht për atë se mospërfillin aspektet jo-racionale të sjelljes individuale dhe kolektive. Interpretimi racional i elementeve jo-racionale në jetën e individëve dhe grupeve synon që këto elemente t’i kundrojë sikur i-rracionale dhe sëkëndejmi, në fakt, nuk arrinë të shohë rëndësinë dhe kuptimin që ato elemente jo-racionale e kanë në jetën e individit dhe shoqërisë. Këto elemente jo-racionale nuk janë i-rracionale. domethënë pa kurrfarë kuptimi e rëndësie për individin dhe shoqërinë. Ata e dëftojnë racionalitetin e vet në atë mënyrë që i plotësojnë nëvojat tjera të caktuara të njeriut, jo-kognitive.

Kritika e atyre elementeve nga pikëpamja e të vërtetës shkencore dhe racionalitetit shkencor nuk e godet racionalitetin e tyre thjesht për atë se është fjala për racionalitetin e rendit të dytë ose madje llojit tjetër. Ajo që nuk është shkencërisht racionale nuk do të thotë të jetë i-rracionale apo anti-racionale, por vetëm jo-racionale nga pikëpamja e pastër shkencore. Pikëpamja se organizata e mundshme shoqërore zë fill në racionalitetin e pastër shkencor është utopi racionaliste. Dhe sa më shumë që kjo pikëpamje mbështetet në racionalitetin e pastër shkencor, aq më pak jeta shoqërore pason modelet të cilat arsyeja shkencore aq rreptë i ka zgjedhur dhe verifikuar. Me forcën e thirrjes së vet shkencëtari është i udhëzuar që të gjitha përvojat t’i interpretojë në koncepcionet e racionalitetit shkencor. Kjo tendencë e bën atë të paaftë t’i kuptojë të gjitha ato përvoja që nuk janë të redukuara në racionalitetin shkencor. Kështu edhe për shkencëtarin vështirë mund të thuhet se ka frymë të hapur. Mund të thuhet se përvojat e caktuara, thjesht, nuk mund të përcillen në konceptet dhe teoritë shkencore. Shtresave të ndryshme të përvojës njerëzore duhet qasur në mënyrat për to të përshtatshme, nëse dëshirohet të kuptohet natyra e tyre e mirëfilltë.


Cilat pyetje mund t’i shtrojë sociologu i religjionit

Kritika e religjionit nga pikëvështrimi i shkencës rëndom fillon me pyetjet: A e përshkruajnë idetë religjioze realitetin?, Çka në realitet u përgjigjet atyre ideve?, Çfarë është dallimi ndërmjet qëndrimeve shkencore dhe religjioze? A munden kriteret shkencore të të vërtetës të aplikohen në qëndrimet religjioze?

Qërimi i hesapeve me religjionin, së paku sa i përket pyetjes së parë e të dytë, në shikim të parë është mjaft i thjeshtë. Nëse simbolet dhe qëndrimet religjioze nuk i përshkruajnë shfaqjet dhe raportet në realitet, atëherë ata, nga pikëpamja shkencore, janë absurde. Simbolet na shërbejnë t’i emërtojmë shfaqjet dhe raportet në realitet. Çdo simboli (ideje) duhet patjetër që në realitet t’i pergjigjet ndonjë gjë ose ndonjë grup gjërash dhe raportesh. Simboleve sikur që janë, zot, shpirti i shenjtë, engjëlli etj. nuk u përgjigjet asgjë reale. Pra, këto janë simbole të pakuptimta, sepse në to nuk përshkruhet asgjë nga realiteti. Simboleve (ideve) që në realitet nuk u përgjigjet asgjë reale nuk mund të jenë pjesë përbërëse e fjalorit shkencor. Sipas kësaj logjike, çdo simbol që në realitet nuk i përgjigjet asgjë reale do të ishte domosdoshmërisht i karakterit religjioz.

Shkenca pozitive zë fill në parashtrimin që njohja që fitohet me metodat e asaj shkence është njohja e vetme e drejtë. Qëndrimet religjioze, pasi që mbi to nuk mund të aplikohen kriteret dhe metodat e shkencës pozitive (empirike), nga aspekti shkencor janë absurde. Fusha e njohjes pajtohet me pikëarritjen e metodës shkencore. Kufijt e asaj metode janë edhe kufijt e njohjes së verifikuar. Për atë, çka nuk mundemi shkencërisht ta verifikojmë – duhet të heshtim!

Kjo logjikë e shkencës pozitive, edhe përkundër disa gabimeve me rëndësi në përfundim, ka mundësuar që të precizohen pyetjet që sociologu i religjionit mund t’i shtrojë si shkencëtar pozitiv. Me fjalë tjera, insistimi në verifikim të thënies ka mundësuar klasifikimin e pyetjeve filozofike nga ato sociologjike, ndarjen e filozofisë së religjionit nga sociologjia e religjionit.

Sociologu i religjionit nuk pyet ç’është zoti, a ekziston ai dhe çka i përgjigjet në botën reale idesë së Zotit. Ai pyet: nëse njerëzit besojnë në zotin, si ndikon ky besim në sjelljet e tyre dhe cilat janë pasojat e atij besimi në raportet njerëzore?. Sociologu i religjionit nuk pyet se a është dogma religjioze e vërtetë apo e pavërtetë. Atij nuk i intereson çështja mbi vlerën njohëse të qëndrimeve religjioze. Ai pyet: nëse njerëzit besojnë në dogmën religjioze, çfar funksioni kjo dogmë ka në jetën e individit apo grupit (gjatë kësaj funksioni social i dogmës religjioze është plotësisht i pavarur nga vërtetësia apo pavërtetësia e dogmës)? Sociologu i religjionit nuk pyet a ka jetë pas vdekjes; Ai pyet: nëse njerëzit besojnë në jetën përtej varreve, si ndikon ky besim në sjelljen e tyre në jetë? Sociologu i religjionit nuk pyet se a ka kuptim sakrifica, por çfarë kuptimi për grupin ka sakrifikimi. Sociologu i religjionit nuk pyet çfarë është dobia njohëse prej lutjes, por çfarë dobie shohin ata që luten, çfarë funksioni lutja ka në jetën e grupit. Shkurtimisht: për sociologun, religjioni nuk është problem metafizik por empirik.

Sociologu i religjionit nuk mund t’u shmanget pyetjeve empirike:

1) Si e pranon njeriu religjionin?, 2) Sa është aktiv në rituale?, 3) Sa është i aftë ta shpjegojë besimin e vet?, 4) Çfarë është përvoja e tij religjioze?, 5) Çfarë janë pasojat e përvojës se tij religjioze në raportet (morale) me njerëzit tjerë, dhe 6) Çfarë funksioni për të kanë idetë, vlerat dhe praktika religjioze.

Gabimi themelor në kritikën e religjionit nga pikëpamja e shkencës përbëhej në atë që religjioni përpiqej të redukohej në sistemin e qëndrimeve që i përshkruajnë disa fakte. Bota e fakteve empirike është shpallur për të vetmin realitet, kurse çdo gjë që nuk është empirike – nuk është as reale. Kjo pikëpamje e shkencës empirike nuk sheh që simbolet (idetë) të cilave në realitet nuk u përgjigjet asgjë empirike kanë po ashtu ndikim në sjelljen e njerëzve sikur edhe ato simbole (ide) të cilave në realitet u përgjigjen objektet e dukshme.

Nëse simboleve (ideve) të caktuara asgjë reale nuk u përgjigjet në realitet, kurse ato megjithatë ndikojnë në sjelljen e njeriut, atëherë është e qartë që sociologu duhet të llogarisë me konsekuencat e asaj sjelljeje. Ai e përshkruan sjelljen madje edhe pavarësisht nga ajo se a është nxituar ajo me simbolet (idetë) të cilave në realitet u përgjigjen gjërat reale ose me simbolet (idetë) të cilave në realitet nuk u përgjigjet asgjë reale. Edhepse ne asgjë tjetër për zotin nuk dimë, përpos që e kemi konceptin e zotit dhe që në të besojmë, ky besim edhe si ndikon në mendimin, ndjenjën, veprimin tonë – në sjelljen tonë. Ndonëse ne asgjë pozitive nuk dimë për jetën pas vdekjes, ne kemi konceptin (idenë) e jetës pas varrit, dhe ky koncepcion ose përkufizim ndikon jo vetëm në ndjenjën dhe mendimin tonë por edhe në sjelljen tonë praktike, pasojat e së cilës më tej lidhen me fatin e njerëzve tjerë. Se si besimi në jetën e pasvarrit shprehet në fatet e të tjerëve, dëftojnë zakonet e disa popujve afrikanë. Kur vdes kryepari, atëherë trupi i tij digjet së bashku me trupat e të gjitha grave të tij dhe shërbetorëve të tij. Kjo bëhet për atë sepse besohet se gratë dhe shërbetorët e tij edhe më tej do ta përcjellin në jetën pas varrit, po ashtu sikur që këtë e kanë bërë në jetën para vdekjes. 3)


Kufijt e shkencës në kritikën e religjionit


Çdo kritikë serioze e religjionit duhet të kujdeset për dimensionet themelore të religjionit:

emocional,

ritual

racional, ← SHKENCA

empirik,

moral dhe

funksional 4)

Kritika e religjionit nga pikëpamja shkencore, si shohim, ka të bëj ekskluzivisht me dimensionin racional dhe (duket se) nuk i godet pesë dimensionet tjera të mbetura. Me fjalë tjera, kritika e religjionit dëftohet si kritikë e teologjisë dogmatike. Kritika e religjionit nga pikëpamja e shkencës me këtë dëfton fuqinë e vet dhe, edhe më tepër, pafuqinë e vet. Ky kufizim i kufijve të shkencës në kritikën e religjionit shënon se i ashtuquajturi konflikti historik ndërmjet shkencës dhe religjionit kufizohet në konfliktin ndërmjet shkencës dhe teologjisë dogmatike.

Se kritika e religjionit nga pikëpamja e shkencës dobët e godet religjionin e ilustrojnë të dhënat nga SHBA-të, vendi në të cilin shkenca aq shpejt zhvillohet që të bëhet forca themelore prodhuese.

Përqindja e popullsisë të anëtarësuar në kishë: 5)



Viti: %

1850 ---------------------------------- 16.0

1860 ---------------------------------- 23.0

1870 ---------------------------------- 18.0

1880 ---------------------------------- 20.0

1890 ---------------------------------- 22.0

1900 ---------------------------------- 36.0

1910 ---------------------------------- 43.0

1920 ---------------------------------- 43.0

1930 ---------------------------------- 47.0

1940 ---------------------------------- 49.0

1950 ---------------------------------- 57.0

1955 ---------------------------------- 60.9

1956 ---------------------------------- 62.0

1957 ---------------------------------- 61.0

1958 ---------------------------------- 63.0

1959 ---------------------------------- 63.4

1960 ---------------------------------- 63.6

1961 ---------------------------------- 63.6

1962 ---------------------------------- 63.4

Këto të dhëna duhet sjellë në lidhje me tendencat e përgjithshme drejt organizimit dhe superorganizimit të jetës në SHBA. Por kjo kryesisht nuk e zvogëlon vlerën e tyre në raport me përfundimin: Me zhvillimin e shkencës do të duhej pritur rënien e numrit të rëligjiozve. Në vend të kësaj shohim tendencën e përhershme të rritjes së tyre. Por, nëse dëshirojmë të mbesim të kujdesshëm në përfundim, do të mund të kishim thënë që, nëse këto të dhëna ende nuk dëshmojnë rritjen e religjiozitetit paralelisht me rritjen e njohurive shkencore, ato sigurisht dëftojnë se numri i religjiozve nuk po zvogëlohet.

Gjëja që, pos tjerash, duhet ditur në shkencë i përket mundësive dhe kufijve të shkencës dhe njohjes shkencore. Ne bëhemi të vetëdijshëm për ata kufij vetëm nëse jemi të gatshëm t’i dëgjojmë pyetjet sikur që janë këto: A janë kufijt e shkencës njëkosisht edhe kufijt e mendimit përgjithësisht? A janë kufijt e gjuhës shkencore njëkohësisht edhe kufijt e gjuhës njerëzore? A janë kufijt e arritjes shkencore njëkohësisht edhe kufijt e mendjes njerëzore? A është racionaliteti shkencor racionaliteti i vetëm i mundshëm? A është përvoja e shkencës përvoja e vetme e mundshme?, A mund të shpjeret transformimi i përvojës në simbole, në formula shkencore? A janë mundësitë e arsyes shkencore njëkohësisht edhe mundësitë e qënies njerëzore?.

Shkenca mund të rrezikojë religjionin po aq sa edhe që abrogimi i pronësisë private mund ta evitojë egoizmin njerëzor. Kur religjioni dhe egoizmi kundrohen si ekskluzivisht historike, domethënë fakte kalimtare, të lidhura me disa rrethana të caktuara shoqërore, atëherë edhe është e mundur të përfundohet se me evitimin e atyre rrethanave historike automatikisht eliminohen edhe pyetjet e religjionit dhe egoizmit. Mirëpo, eliminimi i këtyre dhe pyetjeve të ngjashme supozon eliminimin e njeriut dhe historisë, e jo vetëm të rrethanave konkrete historike. Rrethanat historike e modifikojnë religjionin dhe egoizmin, por kurrfarë modifikimi të atyre rrethanave nuk mund ta abrogojë religjionin dhe egoizmin. Egoizmi dhe religjioni i kanë mbijetuar të gjitha ndryshimet sociale, të gjitha revolucionet dhe të gjitha paraqitjet e deritashme ideologjike mbi çrrënjosjen e egoizmit dhe religjionit.


Qasja funksionale ndaj religjionit

Nëse përpiqemi ta kuptojmë religjionin (ekskluzivisht) ashtu që idetë religjioze do t’i vlerësojmë sipas asaj se ato i plotësojnë kriteret shkencore të së vërtetës, ne shumë pak do ta kuptojmë vetë esencen e religjionit. Në masën në të cilën religjioni do të mbështetet në elementet jo-racionale në jetën e njeriut, në po atë masë kritika racionale e religjionit ka dështuar. Sikur, sipas rregullit, kritikës së religjionit i qe qasur nga pozicionet gnoseologjike (racionaliste, intelektualiste).

Qasja funksionale e ideve (dhe veprave) religjioze nuk ka të bëj me përmbajtjen e tyre por me funksionin e tyre. Mu për këtë, kriteret e pastra shkencore të së vërtetës nuk mund të jenë me sukses të aplikuara në diç që nuk ka të bëjë më përmbajtjen e qëndrimeve, por me funksionin e tyre. Këto qëndrime janë jashtë-shkencore më para se jo-shkencore.

Në shkencë, e vërtetë është ajo që mund të dëshmohet me mënyrë empirike dhe logjike. Në shkencë ne dëshmojmë gjykimet tona ashtu që ato duhet patjetër t’i plotësojnë kriteret e caktuara empirike dhe teorike. Dëshmia shkencore mund të argumentohet dhe përgënjështrohet.

Shkenca mund të aplikojë metoda shkencore vetëm në shfaqjet që munden në njëfarë mënyre të vrojtohen. Në pjesën më të madhe, dëshmitë religjioze nuk janë të karakterit empirik dhe, aq më tepër, edhe nuk janë objekt i argumentimit apo përgënjeshtrimit shkencor. Shkenca nuk mund t’i argumentojë, por as nuk mund t’i përgenjështrojë. Nëse ekziston diç që me rrugë racionale nuk mund të mësohet, atëherë në këtë mund të besohet ose të mos besohet. Njerëzit munden fuqishëm të besojnë në diç që nuk është e vërtetë nga pikëpamja shkencore. Në pajtim me këtë, qëndrimet religjioze verifikohen ashtu që grupet më të vogla apo më të mëdha të njerëzve i pranojnë si të vërteta, në pajtim më atë se sa këto qëndrime pajtohen me interesat, nevojat dhe shpresat e tyre personale apo grupore. Ato qëndrime nuk argumentohen logjikisht, 6) ato konfirmohen psikologjikisht. Argumentimi i pavërtetësisë së qëndrimeve religjioze është i ngjashëm, së këndejmi, me përpjekjen e kotë që njeriut të uritur shkencërisht t’i argumentohet se nuk është i uritur. Të gjitha argumentet racionale e dështojnë cakun, sepse nevoja që të besohet është e barabartë me nevojën që të heqet uria. Nuk është e vërtetë ajo që i plotëson kriteret e caktuara shkencore, por e vërtetë bëhet ajo që i plotëson disa nevoja personale apo grupore. Këtu më nuk kemi të bëjmë me përkufizimin shkencor të së vërtetës, por me atë funksional.7) Sipas përkufizimit funksional të së vërtetës e vërtetë është tërë ajo që i plotëson disa nevoja esenciale në jetën e individit ose grupit.

Sikur religjioni mos ta kishte funksionin e caktuar individual dhe social, nuk do të ishte e mundur të shpjegohet se si ai është ruajtur deri në ditët tona. “Çfarë kuptimi do të kishte që njeriu të besojë në zotin, e që prej saj mos të ketë gjë?” 8) Njeriu nuk pyetet çka është feja, por çfarë dobie ka nëse beson. Njeriu nuk pyet (ose këtë e bën mjaft rrallë) se a është e vërtetë ajo në çka beson. Ai kërkon plotësimin e nevojave të veta. Theksi është në plotësimin e nevojave, e jo në fenë si fe.

Çështja se religjioni ka funksionin e caktuar para së gjithash do të thotë se ai plotëson nevojat e caktuara individuale dhe kolektive të cilat shkenca nuk mund t’i plotësojë. Shkenca e plotëson njëren nga nevojat thelbësore të njeriut – nevojën për mësim. Por shkenca nuk i plotëson shumë nevoja tjera. “Sepse shkenca, si zëvendësim i religjionit, dhe arsyeja si zëvendësim i fesë, gjithnjë janë shkatërruar. Shkenca do të mundej t’i plotësojë, dhe me të vërtetë plotëson, në masë të madhe nevojat tona logjike apo intelektuale në rritje, deshirën tonë për dije dhe njohjen e të vërtetës. Mirëpo, shkenca nuk i plotëson nevojat tona ndijimore dhe të vullnetit, etjen tonë për pavdekshmëri, dhe jo vetëm që nuk e plotëson atë, ajo i kundërvihet. E vërteta racionale dhe jeta janë kundërshtuese. Dhe a ekziston ndonjë e vërtetë tjetër pos të vërtetës racionale? 9)

Religjioni është i orientuar në zgjidhjen e enigmave të jetës njerëzore, për të cilat shkenca mundet fare pak apo aspak të thotë. Përgjigjja shkencore shpesh nuk kënaq as që mund t’i kënaqë nevojat e caktuara të individit ose grupit. Fuqia e religjionit vjen në shprehje atje dhe atëherë edhe kur pushon fuqia e shkencës. Religjioni është përpjekje që të përshkruhet, shpjegohet dhe imagjinohet ajo që nuk është e mundur të përshkruhet, shpjegohet dhe imagjinohet me mjete shkencore. Ai kryen ato funksione në jetën e shoqërisë dhe individit për të cilat nuk ekzistojnë institucionet tjera apo ato institucione ende nuk janë përgatitur në mënyrë përkatëse për kryerjen e atyre funksioneve.10)

Religjioni e plotëson atë hapësirë që shkenca e lë të zbrazët, hapësirë – të them ashtu – të vajtimit për tërësinë ose vajtimit për kuptimin. Sikur që E. Durkheim thotë: “Shkenca është fragmentare dhe jokomplete, ajo përparon, por ngadalë dhe askurrë nuk është mbaruar, por jeta nuk mund të presë. Teoritë që i janë dedikuar jetës dhe punës së njeriut për këtë arsye janë të obliguara që të lidhen me shkencën dhe që ta kompletojnë para kohe” 11) Nëse shkenca dhe religjioni, si dy interpretime të botës, do të ishin në konflikt të papërmirësueshëm, atëherë individi apo grupi, duke e pranuar një interpretim, do të duheshin ta lëshojnë tjetrin. Duke folur në konceptet e sjelljes praktike do të duhej që këto dy lloje sjelljesh të jenë përjashtuese. Është fakt, ndërkaq, se një numër i madh shkencëtarësh sillet në punën e vet shkencërisht, e që jashtë shkencës sillen në pajtim me normat religjioze. Ata vetë nuk e përjashtojnë konfliktin ndërmjet metodës shkencore dhe bindjes së vetë religjioze. “Në të gjitha kohet dhe në të gjitha vendet - përpos fundit të shekullit XVIII në Francë dhe Rusi - shumica e shkencëtarëve e ka mbështetur ortodoksinë e kohës së vetë” 12)

Religjioni nuk është këtu ta zëvendësojë shpjegimin shkencor por ta plotësojë me vlerë. Vlerat nuk mund të dedukohën nga shkenca empirike. Ato duhet të vijnë jashtë shkence. Shkenca është shpjegim shkencor i fakteve. Religjioni është interpretim vlerësor i fakteve. Ndërmjet shkencës dhe rëligjionit nuk ka konflikt thelbësor për atë se këto janë dy interpretime faktesh të përvojës njerëzore në dy nivele tjetërfare. Aty ku pushon fuqia shpjeguese e shkencës, fillon fuqia ngushëlluese e religjionit. Fuqia e religjionit është aq më e madhe sa më të pakëndshme të jenë të vertetat shkencore për njeriun.

Të vërtetat shkencore gjithnjë janë jo të plota dhe relative. Njeriu ka nevojë për diç të plotë dhe absolute. Ato nevoja absolute i plotëson religjioni. Religjioni e plotëson nevojën që hipotetikja të shndërrohet në kategorike, e pa sigurta në të sigurtë, e vdekshmja në të pavdekshme. Deri sa njeriu ka nevoja të tilla, të cilat nuk mund t’i plotësojë në mënyrë tjetër, ai do të jetë religjioz. 13) Religjioni, për shembull, gjenë rrugë që njeriu sa me më pak dhembje ta miratojë faktin e vdekjes. Ai është përpjekje e organizuar që të bëhet virtyt nga humbja jonë e pashmangshme e fundit - vdekja. Kështu religjioni transformohet në fuqi që është aq e nevojshme në adaptimin e përditshëm në problemet jetësore, nga të cilat vdekja është më i tmerrshmi. Religjioni është përpjekje e kapërcimit të frustracioneve jetësore që në mënyrë tjetër nuk mund të kapërcehen. Në gjendjen e frustracionit njeriu kërkon zgjidhje. Me tërë qenien e vet ai koncentrohet në zgjidhje, e jo në atë se a është ai i vertetë, i rrejshëm apo iluzor. “Religjioni është jo vetëm shenjë e tjetërsimit, por edhe përpjekje që ajo në kushtet e dhena në mënyrë të veçantë kapërcehet. 14

Njeriu gjenë mënyra se si të adaptohet në paparashikueshmëri, papërcaktueshmëri, pasiguri, kalueshmëri dhe vdekje. Një nga mënyrat më të suksesshme të adaptimit në gjendjet e tilla është religjioni. Mënyrat tjera të adaptimit më parë e potencojnë fatin e pasigurt të njeriut se që i sigurojnë mjetet për adaptim. Religjioni është shenjë e sigurt se njeriu nuk është dorëzuar në përpjekjen që t’i jep kuptim botës në të cilën jeton dhe vdes. Besimi se njeriu mundet që t’i kundërvihet edhe situatave të tilla siç është vdekja, së paku ashtu që edhe atyre situatave do t’u jep ndonjë domethënie e kuptim, është ajo që njerëzit e quajnë besimi në jetë



Vetëharresa në aksion

Kjo botë dhe njeriu në te bëhen gjithnjë e më të pasigurt. Dhe çdo ditë rritet nevoja e njeriut për ndonjë autoritet të fortë, të qartë e të sigurt. Shkenca dhe religjioni janë dy autoritete të fuqishme. Këto dy autoritete sot ofrojnë përgjigje të ndryshme jo vetën në pyetjen si të jetojmë, por edhe si të vdesim. Është çështje e zgjidhjes personale se cilën përgjigje njeriu do ta përvetësojë. Ai rëndom e përvetëson atë përgjigje e cila më me siguri e eviton pasigurinë e tij. Ai vetë më së miri e ndien se cili prej këtyre autoriteteve të fuqishme më me efikasitet i zgjidh problemet e tij dhe i plotëson nevojat e tij. Duhet të pranohet se sot shkenca shumë më shpejt dhe në mënyrë më efikase i plotëson nevojat e njeriut, por në një mënyrë që mundëson që njeriu t’i harrojë (së paku perkohësisht pyetjet e fundit). Nëse dikur religjioni i ka formësuar institucionet, idetë, ndjenjat dhe sjelljet e njerëzve, sot këtë e bën shkenca. Filozofia e jetës është ndërruar me filozofinë e shkencës.

Njeriu modern përgjason në regrutin të cilin nuk e lënë të qetë, i cili gjithnjë duhet pa tjetër diç të punojë, vëmendja e të cilit gjithnjë është e orientuar në diç të jashtme. Kjo është mënyrë me të cilën njeriu pengohet të mendojë mbi veten dhe për vetën. Kjo është metodë që, me sukses, pamundëson njeriun ta ndajë veten si diç të veçantë dhe unike dhe që veten ta analizojë si diç tjetërfare nga aktiviteti i vet. Njeriu është barazuar me aksionin. Ai është i vetëdijshëm, por nuk është i vetëvetëdijshëm. Atij i mungon vetëvetëdija, edhe pse vetëdije ka me bollëk. Ai është i arsyeshëm, por nuk është inteligjent.

I tillë madje është edhe shkencëtari. Në shkencë njeriu është gjithnjë i kthyer ka diç tjetër nga ajo që është ai vetë. Kjo tjetër mund të jetë njeri tjetër, por edhe ai është kundruar si objekt. Shkencëtari mund të ketë vetëdije për çdo gjë çka nuk është ai, dhe m’u për këtë i ikë vetëdija për veten e vet, pozitën e vet, funksionin e vet, kuptimin e veprimtarisë së vet. Kjo humbje e vetëdijes ndihet si humbje vetëm atëherë kur të fillojë kriza, e cila mund të jetë edhe pasojë e racionalitetit tepër të madh shkencor. Vetëm atëherë paraqitet nevoja që edhe shkencëtari të mendojë për veten në kuptim të veprimtarisë së vet.

Gjithnjë deri sa njeriu është aq i identifikuar me aksionin që nuk bën dallim ndërmjet vetes dhe tij, ai sillet si shtazë. Marksi ka tërhequr vërejtjen në atë se “shtaza është drejtpërdrejt unike me veprimtarinë e vet jetësore. Ajo prej saj nuk dallon.... Njeriu e bënë vetë veprimtarinë e vet jetësore objekt të vullnetit të vet dhe të vetëdijes së vet ... Kjo nuk është përcaktueshmëri me të cilën ai drejtpërdrejt shkrihet... Vetëm për këtë veprimtaria e tij është veprimtari e lirë. 15)

Sa njeriu i frikësohet të vërtetës (të vërtetës mbi vdekjen) shihet më së miri në atë se sa pak kohë lë të mendojë mbi veten, mbi veprimtarinë e vet, mbi raportet e veta ndaj natyrës dhe njerëzve. Njeriu gjithnjë është i okupuar, i zënë, i kyqur në aksion, dhe kjo i përgjigjet, sepse vetëm ashtu nuk ka as kohë, as forcë, as deshirë të mendojë për veten. Kjo vetëharresë në aktivitet rëndom konsiderohet diç pozitive. Ne këtë e quajmë angazhim shoqëror. Por të pyetemi: a nuk do të thotë ky angazhim harresë e pyetjeve qenësore mbi kuptimin?. Nëse njeriu në këtë mënyrë pushon të jetë religjioz, çka humb me këtë?.

Kështu vijmë deri te gjendja në të cilën madje edhe vdekja gjithnjë e më rrallë e mallëngjen rrethin, sepse ky rreth i tëri është i okupuar me problemet praktike. Ditë për ditë lexojmë, dëgjojmë dhe shikojmë krime të llahtarshme. Dhe mësohemi në këtë gjendje, kemi nevojë për të, vdekja bëhet pjesë e konsumit. Kjo vetëm dëshmon se vlera e jetës së njeriut ka rënë. Sepse edhe mbytja është aksion. Të jesh gjithnjë aktiv - a nuk është ky burimi më i thellë i antiintelektualizmit?. A thua intelektuali i mirëfilltë nuk përjetohet si deviant pikërisht për atë që nuk po sillet aktivisht në drejtimin që e kërkon aksioni.

Sikur që shahisti që nga jashtë kundron lojën e dy shahistëve të tjerë sheh disa poteza më të fortë, më të mençur e më efikas nga ata që vetë lojtarët i tërheqin, pikrisht për atë që nuk është i inkuadruar në lojë, por vetëm nga distanca e caktuar e kundron dhe vlerëson, ashtu edhe njeriu që nuk është zhytur me tërë qenien e vet në proceset sociale, tashmë ka sukses që t’i mbrojë në distancë dhe të mendojë për to, i sheh shumë gjëra që ata, të cilët në tërësi janë të absorbuar me aksion, nuk shohin dhe nuk mund të shohin. Me fjalë tjera, ai që i tëri është shkrirë në aksion, nuk mund të jetë kritik as ndaj aksionit as ndaj vetes. Vetëm kundërvënia aksionit lejon që të shihen pasojat pozitive dhe dështimet e mundshme të aksionit. Vetëm ashtu aksioni do të jetë i nivelizuar, duke i marrë parasysh kriteret racionale dhe humane.


Fusnotat:

1) Shih: K. Marx – F. Engels: Rani radovi, Kultura, Zagreb, 1953, fq. 73-74.
2) Nuk ekzistojnë nevojat specifike të religjionit në njeriun, por nevojat e rëndomta njerëzore që ai i plotëson në mënyrë religjioze.
3) Për këtë gjerësisht: Glenn M. Vernon, Sociology of Religion, McGraw - Hill, Book Company, Inc. New York, 1962, p. 135.
4) Dimensionet e cekura të njeriut në masë të madhe pajtohen me dimensionet e religjiozitetit që i cekin C. Y. Glock dhe R. Stark në librin e vet: Religion and Society in Tension, Raud McNally and Company, Chicago, 1965, p. 20.
5) C. Y. Glock and R. Stark, op. cit. p. 79. Të krahasohet: G. Vernon, op. cit. p. 216.
6) Teologjia pikërisht e bën këtë, por unë dua të them që qëndrimet religjioze më tepër mbështeten në psikologji se sa në logjikë. Në disa kushte sjellja e njeriut është e udhëhequr me idetë për të cilat dinë se shkencëtarisht janë të vyeshme, kurse në disa kushte sjellja e tij është e udhëhequr me nevojat për të cilat ai ndjen se duhet patjetër t’i plotësojë.
7) Jofunksionalja barazohet me të pavërtetën.
8) B. Bošnjak, Filozofija i kršćanstvo, Racionalna kritika iracionalnog shvaćanja, Naprijed, Zagreb, 1966,st. 23.
9) Migel de Unanuno, O tragičnom osećanju života, Kultura, Beograd, 1967, str. 94.
10) Ekziston tendenca që ideologjia t’i merrë funksionet e caktuara të religjionit. Shih: M. J. Yinger, Religion, Society and the Individual, The Macmillan Company, New York, 1957, p. 11.
11) The Elementary Forms of Religions Life, tr. J. W. Swain, New York, 1962, p. 431.
12) B. Russell, Religion and Science, Oxford University Press, London, 1956, p. 171.
13) Natyrisht, ato nevoja nuk duhet patjetër t’i kënaq religjioni tradicional, por edhe disa sisteme tjera idesh, besimesh dhe praktike.
14) E. Ćimić, Socijalističko društvo i religija, Svjetlost, Sarajevo, 1966, str. 71.
15) Rani radovi, Kultura, Zagreb, 1953, str. 202


P. S.

Nga: “Kultura” – Časopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, Beograd, 13/1971, fq. 59-72


Përmbajtja:

- Fuqia dhe pafuqia e shkencës në kritikën e religjionit
- Disa pyetje kritike
- Supozimet themelore për dialog
- Cilat pyetje mund t’i shtrojë sociologu i religjionit
- Kufijt e shkencës në kritikën e religjionit
- Qasja funksionale ndaj religjionit
- Vetëharresa në aksion


Perktheu: Nexhat IBRAHIMI

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme