Prerje nga mësimet e Ibn Arabiut

“Një ditë të bukur shkova në shtëpinë e Ebu'l-Velīd ibn Rushdit [Averroesit] në Kordovë. Ai ishte i ethshëm të më takonte, nga ajo që kishte dëgjuar dhe me të cilën ishte njoftuar për çfarë më kishte shfaqur Zoti në halvet, dhe nuk e kishte fshehur habinë për të. Ja përse im atë, që ishte ndër miqtë e tij të ngushtë, më çoi një ditë në shtëpinë e tij, kinse për të kryer një ujdi, po në realitet për t’i mundësuar Ibn Rushdit të bisedonte me mua. Isha ende një riosh qimepadirsur. Kur hyra, filozofi u ngrit në këmbë nga dashuria e respekti. Më përqafoi dhe tha: “Po.” I thashë: “Po.” Gëzimi iu rrit ngase e kisha kuptuar. Atëherë e pashë pse ishte gëzuar dhe i thashë: “Jo.” Gëzimi iu zhduk e boja i ndërroi, dhe ai e vuri në dyshim atë që zotëronte në vete. “Si t’u duke gjendja në secilin vlim dhe gufim hyjnor? - më pyeti. “A është e njëjtë me ç’na jep shqyrtimi racional?” “Po dhe jo” - i thashë. “Mes po-së dhe jo-së, shpirtrat fluturojnë nga lënda e tyre dhe kokat nga trupat e tyre.” Ibn Rushdi u zbeh dhe filloi të dridhej, pastaj u ul e nisi të recitonte “lā ḥavle ve lā kuvvete il-lā bi'l-Lāh (‘Nuk ka fuqi e as forcë përveçse te Zoti’)”, ngase ma kuptoi aludimin... Paskëtaj, ai i kërkoi tim eti të më takonte për të më paraqitur ç’kish kuptuar vetë: donte të dinte nëse ajo puqej apo dallonte me ç’kisha unë. Ibn Rushdi ishte pa dyshim ndër mjeshtrat e mëdhenj të përsiatjes dhe shqyrtimit racional. Pasi falënderoi Zotin që në ymrin e tij kishte parë dikënd i cili kishte hyrë në halvet i paditur dhe kishte dalë kështu pa studim, diskutim, hetim a lexim, ai tha: “Kjo është një gjendje të cilën e patëm konfirmuar racionalisht, por s’patëm takuar askënd që ta zotëronte. Lavdi Zotit që jetoj në kohën e njërit prej zotëruesve të saj, të cilët i kanë çkyçur dryrët e dyerve të saj. Lavdi Zotit, i Cili më veçoi për ta takuar!” Dëshirova një takim tjetër me Ibn Rushdin. Mëshira Hyjnore bëri që ai të më shfaqej në gjendje ekstaze, në formë të tillë që mes vetes së tij dhe meje të kishte një perde të hollë. E pashë përmes kësaj perdeje pa më parë ai dhe pa e ditur se isha aty. Në të vërtetë, ishte tepër i përthithur në meditim që të më vërente. Pastaj thashë me vete: “Përsiatja e tij nuk e shpie ku jam unë[1].”

 

 

 

1.Jeta dhe vepra e Ibn Arabiut


Ibn Arabīu, emri i plotë i të cilit është Ebū Bekr Muḥammed ibn ul-Arabī el-Ḥātimī eṭ-Ṭā’ī, lindi në Mursia të Spanjës jugore më 560/1165 në një familje me gjak të pastër arab të fisit Ṭā’ī. Në botën islame, ai njihet më mirë si Ibn ʽArabī dhe është thërritur Shejhu'l-ekber (Doctor Maximus) dhe mbiquajtur Muḥjid-Dīn (Rigjallërues i Fesë) nga pasardhësit. Si të tjerë urtarë të mëdhenj, ‘kryevepra’ e tij më e madhe është vetë jeta e tij, një jetë më se e pazakontë në të cilën namazi, lutja, soditja dhe vizitat e evlijave të ndryshëm sufi u kombinuan me vizionin pasqyrues të botës shpirtërore, në të cilin iu zbulua hierarkia e padukshme. Pasi i kaloi vitet e hershme në Mursia, Ibn ʽArabīu shkoi në Sevilje, ku u rrit dhe mori arsimin fillor dhe ku familja e tij e kamur mund t’i siguronte jetë të rehatshme dhe të ngeshme, në të cilën u la i lirë të ndiqte prirjet e natyrshme për gjëra shpirtërore. Në moshën njëzet vjeçare, me inteligjencë të madhe dhe tashmë zotërues tejvështrimesh të thellësishme shpirtërore, Ibn ʽArabīu nisi të udhëtonte nëpër qytete të ndryshme të Andaluzisë, duke takuar evlijā dhe dijetarë kudo që t’i gjente. Pikërisht në njërin prej këtyre udhëtimeve, kur po qëndronte në Kordovë, ai takoi Ibn Rushdin, interpretuesin mjeshtër të Aristotelit, bisedën e të cilëve e kemi paraqitur në krye të tekstit.

Deri më 595/1198, Ibn ʽArabīu e kaloi jetën në qytete të ndryshme të Andaluzisë dhe Afrikës Veriore duke takuar sufi e dijetarë dhe me raste duke debatuar me grupe aq të ndryshme si muʽtezilītët, të cilët i kishin bërë një interpretim racionalist Islamit. Gjatë kësaj periudhe ai udhëtoi aq larg sa Tunizia, ku studioi Halʽ ul-naʽlejn (“Heqja e sandaleve”). Pas disa kohësh ai udhëtoi  edhe në Mekë ku shkruajti veprën e tij të njohur “Futuhatul Mekijje”.

Më në fund, më 621/1223, Ibn ʽArabīu vendosi të qëndronte në Damask, pasi kishte fituar nam anekënd botës islame dhe ishte ftuar e kërkuar nga sundimtarë dhe princë dashamirës të urtisë nga tejembanë. Por tani, pas një jete të kaluar në udhëtim, ai dëshiroi t’i çonte vitet e fundit të ekzistencës tokësore në qetësi dhe paqe, si dhe në punë intensive. Gjatë kësaj periudhe, ai përfundoi veprën Futūḥāt, e cila përmban ditarin shpirtëror të tridhjetë viteve nga periudha më e frytshme e jetës së tij. Pikërisht në Damask vdiq Shejhu i Madh më 638/1240, duke lënë gjurmë të pashlyeshme mbi mbarë jetën shpirtërore të Islamit. Ai u varros në Ṣāliḥīje, rrëzë Malit Kāsijūn në veri të Damaskut, në një pikë të përnderuar edhe më parë, si vend i bekuar nga të gjithë profetët. Pas varrimit të tij, ajo u bë qendër edhe më e madhe vizite[2].

       Veprat – Numri shumë i madh i veprave të shkruara nga Ibn ʽArabīu duket provë thuajse e mjaftueshme për frymëzimin ‘mbinatyror’ të tyre. Burime tradicionale të ndryshme i kanë njohur qindra punime, nga të cilat kanë mbijetuar një numër tejet i madh, shumica ende në formë dorëshkrimi në biblioteka të ndryshme të botës islame dhe në Evropë. Këto punime shtrihen nga trajtesa të shkurtra dhe letra disafaqëshe deri tek monumentali Futūḥāt; nga traktate metafizike abstrakte, te poema sufiste ku aspekti i realizuar i njohjes shfaqet në gjuhën e dashurisë. Edhe lënda e këtyre punimeve dallon mjaft, duke mbuluar metafizikën, kozmologjinë, psikologjinë, komentimin kur’anor dhe thuajse çdo fushë tjetër të dijes, të qasura me synimin e nxjerrjes në pah të kuptimit të tyre të brendshëm. Vepra më e madhe dhe më enciklopedike e Ibn ʽArabīut është Futūḥāt, e përbërë nga 560 krerë që trajtojnë parimet e metafizikës, shkenca fetaretë ndryshme si dhe përvojat shpirtërore të vetë Muḥjī'd-Dīnit[3].

Pa dyshim, vepra më e lexuar e Muḥjī'd-Dīnit dhe testamenti shpirtëror i tij është Fuṣūṣu'l-ḥikem (“Lugthet e urtive”Burimet e urtësive?) në njëzet e shtatë krerë, çdonjëri nga të cilët u kushtohet doktrinave bazë të ezoterikës islame. Vepra u thur më 627/1229 dhe, sipas fjalëve të vetë Ibn ʽArabīut të pohuara në hyrje, ajo u frymëzua nga një vizion i Pejgamberit me një libër në dorë, të cilin urdhëroi që Shejhu ta “merrte” dhe t’ia përcillte botës, që njerëzit të përfitonin prej saj[4]. Krahas këtyre dy veprave madhore, korpusi i pamatë i lënë nga Ibn ʽArabīu përfshin trajtesa të shumta mbi kozmologjinë, sikurse Inshā’ ud-devā’ir (“Ndërtimi i sferave”), ʽUkletu'l-mustavfidh (“Magjepsja pas kallauzit”) dhe et-Tedbīrātu'l-ilāhījeh (“Shenjat Rrugore Hyjnore”), mbi metodat praktike që duhen ndjekur nga rrugëtuesit në Udhë, si Risāletu'l-halveh (“Traktati mbi  vetëqëndrimin[5]”) dhe el-Veṣājāt (“Porositë”); mbi aspekte të ndryshme të Kur’anit, përfshirë simbolikën e disa prej gërmave të tij; mbi Atributet Hyjnore; mbi Legjislacionin dhe Ḥadīthin dhe praktikisht çdo çështje tjetër të lidhur me tema fetare e shpirtërore. Shkrimet e tij përfshijnë edhe poema të mrekullueshme sufiste, si për shembull Terxhumānu'l-ashvāk (“Interpretuesi i ëndjeve”) dhe Dīvān. Ç’është e vërteta, ai konsiderohet nga shumëkush si poeti sufi më i mirë i gjuhës arabe, pas Ibn ul-Fāriḍit[6].

Në tërësi, shkrimet e Ibn ʽArabīut kanë shtrirje aq të pamatë, saqë është e vështirë t’u përshkruhet përmbajtja. Libra e trajtesa vërshuan nga pena e tij si dallgë oqeani, duke mbuluar thuajse gjithë çka zë syri. Në këtë korpus të stërmadh shkrimesh në arabishte, stili i tij është nganjëherë poetik (prozë poetike) e herë të tjera eseistik, lodhës. Disa nga veprat e tij, sikurse ato që merren me metodën, janë të qarta e të thjeshta, ndërsa të tjera mbi metafizikën, të ngjeshura e eliptike. Në të vërtetë, ai kishte një gjuhë të vetën dhe solli në qenie një fjalor stilistik, të bazuar pjesërisht në atë të sufive të hershëm, njohja e të cilit është e domosdoshme për t’i kuptuar shkrimet e tij.

 


2.Mësimet e Ibn Arabiut


Ngjashmëritë mes doktrinave metafizike e gnostike të këtij rendi dhe filozofisë janë më shumë në dukje se në realitet. Ndryshe nga një filozof, Muḥjī'd-Dīn ibn Arabiu nuk përpiqet ta përfshijë mbarë ‘realitetin’ në një sistem e të bëjë shkoqitje sistematike të lëmejve të ndryshëm të tij. Ai shkruan nën frymëzim të menjëhershëm e të drejtpërdrejtë, kështu që punimet e tij nuk zotërojnë koherencën që pritet nga vepra të zakonshme me frymëzim kullueshmërisht njerëzor. Çka ndan ai me filozofët është përdorimi i gjuhës njerëzore dhe trajtimi i çështjeve ezauruese, por synimi i tij është tjetërsoj, ashtu si edhe mënyra në të cilën e përdor ai gjuhën. Synimi i tij nuk ishte me dhënë një shpjegim të kënaqshëm mendërisht e të pranueshëm racionalisht, po një teori, ose vizion të vërtetë të realitetit, arritja e të cilit varet nga ushtrimi i metodave të duhura të realizimit. Tek Ibn ʽArabīu, sikurse ndër mjeshtra të tjerë të urtisë tradicionale, doktrina dhe metoda janë dy këmbët që duhen koordinuar për të arritur ngjitjen e malit shpirtëror[7].

Në pamundësi për t’i përmendur të gjitha idetë dhe mësimet e Ibn Arabiut, ne do të fokusohemi vetëm në disa prej tyre.

 


2.1. Njësimi i Qenies (Vahdeti l-Vuxhud)


Njëra ndër problematikat e konceptimit të ideve të Ibn Arabiut është çështja e unitetit të qenies (Vahdeti Vuxhud). Shumë filozofë, dijetarë dhe gnostikë muslimanë dhe jomuslimanë në përkufizimin e Vahdeti Vuxhudit shpesh herë e kanë akuzuar Ibn Arabiun si panteist, inkarnacionist, monist, teozof abstrakt etj. Ndonëse nga kjo doktrinë rrjedh universalizmi i fesë Islame, për të cilin çdo sinkretizim zvogëlues nuk është tjetër vetëm se një karikaturë.

Doktrina Vahdeti Vuxhud bazohet në dëshminë (La ilahe il’lallah) e cila  në mesin e sufijve interpretohet si “Nuk ka të vërtetë pa të vërtetin”, vetëm Zoti është absolutisht real. Njësimi hyjnor, pohimi i vetëm i të cilit përbën deklarimin e besimit islam (shehadet) i cili e bën njeriun “dëshmitar” të Zotit në tokë, jo vetëm që kërkon të mos ketë politeizëm, gjë të cilën e deklarojnë të gjitha fetë e mëdha, por që akoma në një kuptim të sigurt kërkon që Zoti të jetë Një i vetëm.

Siç e dimë, deklarimi i dëshmisë përbëhet nga një mohim që pasohet me një pohim, pra transcendenca pasohet me imanencë, ato nuk e përjashtojnë njëra tjetrën. Kështu ai është njëkohësisht “Kushdo tjetër” dhe Ai që “ndërhyn midis njeriut dhe zemrës së tij[8]”, si dhe “Ai që është më afër njeriut se damari i qafës që i rreh[9]”. Pra, sipas kësaj, “Njëshmëria e Qenies” është kudondodhja e realitetit Unik:“ Kur e fshehta e një grimce të vogël midis grimcave bëhet e qartë, sekreti i të gjitha gjërave të krijuara – të jashtme dhe të brendshme –është i qartë, dhe ti nuk sheh më asgjë në këtë botë dhe në tjetrën përveç Zotit” [10]

Gjithashtu Ibn Arabiu dhe sufijtë tjerë në argumentimin e vahdeti vuxhudit përmendin ajete dhe hadithe të ndryshme ndër të tjera ajetin: “Ai është i pari dhe i fundit, i jashtmi dhe i brendshmi[11]”Si rrjedhojë e kësaj, qenja e vetme e cila është e brendshme, (ezoterike) shfaqet si shumësi për shkak të cilësive të shumta të këtyre thelbeve dhe rastësive, ndonëse në fakt Ajo është “Një” dhe në asnjë mënyrë nuk mund të ketë shumësi siç thotë Imam Gazaliu: Gnostikët e ngritur prej shkallës së alegorisë në shkallën e realitetit, kanë dëshmuar se nuk ka qenësi tjetër pos Allahut dhe se gjërat pos Zotit nuk eksistojnë në realitet[12].

Kështu që kjo qenësi unike, në aspektin e saj absolut e zhveshur nga të gjitha fenomenet, kufijtë dhe shumësitë, është “Realiteti”. Megjithëse, shumësia me të cilën Zoti shfaqet kur Ai vishet me bukuri, bën që Ai të jetë i gjithë universi i krijuar. Për këtë arsye, universi është shprehja e jashtme dhe e dukshme e “realitetit” dhe “realiteti” është realitet i brendshëm dhe i padukshëm i universit. Përpara se të shfaqej në pamjen e jashtme, universi ishte i njejtë me “Realitetin” dhe “Realiteti” pas kësaj shfaqjeje, është i njëjtë me universin[13]. Pra, e thënë përfundimisht, Universi me të gjitha pjesët e tij nuk është asgjë tjetër veçse një farë numri rastësish që ndryshojnë pa mbarim. Ata të cilët e përkrahin Vahdeti vuxhudin numërojnë shumë dobi ndër të tjera:

1.Njeriu nuk mund ta kuptojë qenien e Allahut dhe këtë mund ta bëjë vetëm në bazë të atributeve të tij.         

2.Vahdeti Vuxhud të bën të jesh i vëmendshëm ndaj Allahut dhe të afron më shumë me të.

3. Shumë ajete të paqarta i bën të kuptueshme[14].

Kurse ata të cilët e kundërshtojnë, ndër ta edhe Ibn Tejmije, përmendin nje sërë akuzash duke e akuzuar si Panteizëm Identik. Në mes Panteizmit dhe Vahdeti Vuxhudit qëndron një dallim shum i madh sikurse japin shembull sufinjtë: Nëse në tavolinë është një gotë me ujë deti dhe një gotë me ujë të pijshëm, nëse i shikojmë prej së largu, duken të njëjta. Duke u afruar fillojmë t’i vërejmë dallimet, ndërsa dallimin esencial e vërejmë vetëm pasi ta shijojmë[15].Në vazhdim do të përmendim disa dallime në mes Vahdeti Vuxhudit dhe Panteizmit.

1.Vahdeti Vuxhud është disiplinë fetare e nxjerrë nga Kurani dhe Hadithi kurse Panteizmi është disiplinë filozofike e bazuar në argumente racionale.

2.Ithtarët e Vahdeti Vuxhudit gjërave të krijuara ju thonë “gjëra” kurse të vërtetës “ e vertetë” kurse Panteistët “gjërave” ju thonë “Zot”.

3.Ithtarët e Vahdeti Vuxhudit Zotin e konsiderojnë transecendent kurse Panteistët imanent[16].

 

 

2.2. Insani Kamil  (Njeriu i përkryer)


Termi Insan-u’l Kamil në Tesavuf ka kuptim shumë më të gjerë se sa kuptimi i tij gjuhësor. Ai është pasqyrim i të gjithë atributeve të Zotit dhe i cili në vetvete përmban të gjitha shkallët e qenësisë. Ky term rrallë haset te sufnjtë e vjetër. Vetëm Hallaxh ibn Mensuri duke u bazuar në hadithin “Allahu Ademin e krijoi në formën e tij” ka thënë se Allahu është manifestuar në unin e tij për dëshirën e tij[17].  Me këtë manifestim Allahu xh.sh ka shfaqur të gjithë emrat e tij. Ky konstatim i Hallaxhit i mundësoi Ibn Arabiut zgjerimin e konceptit Insanu’l Kamil. Mendimi i njeriut të përkryer është vazhdimësi e qenësisë dhe është në relacion me të.

Sipas Ibn Arabiut, gjithësia në fillim ishte e pashpirt. Njëlloj si pasqyra në lustër. Ademi është bërë lustra dhe shpirti i kësaj pasqyre pa lustër. Ai vazhdon duke thënë se: Njeriu i përkryer i përfshin të gjitha shkallët e përkryerjes materiale dhe shpirtërore. Ai është Muhamedi a.s por jo Muhamedi historik por ai i cili u krijua kur Ademi a.s ishte akoma në trajtën e baltës. Për këtë arsye thuhet se Allahu xh.sh ka thënë: “ Sikur të mos ishte Njeriu i përkryer, nuk do ta krijoja botën[18]”.

Njeriu i përsosur është ai i cili kapërcen dualitetin dhe jeton në harmoninë hyjnore. Në këtë pozitë, paraardhësi i Ibn Arabiut, Hallaxh Ibn Mensur ishte shprehur: “Unë”, Ai ishte “ Dhati (personi)” i Zotit i që kishte thënë Unë, mirëpo njerëzit nuk kishin mundur ta duronin këtë. Ai e zbuloi fshehtësinë që nuk kishte guxuar ta zbulonte prandaj gabimi i tij (kundrejt Zotit) e kishte dërguar në litar. Pra mëkati i tij ishte te Zoti dhe jo te njerëzit[19].

Njeriu i përsosur është bashkimi i të gjitha botëve hyjnore dhe natyrore, universale dhe të pjesshme. Ai është libri në të cilin janë mbledhur të gjithë librat hyjnorë. Për shkak të shpirtit (ruh) dhe intelektit (akl) të tij, ky është një libër i arsyeshëm i quajtur “nëna e librit” nocion kuranor që tregon prototipin qiellor të librave të zbritur, fjala dhe shpirti hyjnor që indentifikohet si “intelekti i parë[20]”. Kështu që njeriu i përsosur vazhdimisht bën përpjekje që të mbajë statusin e intelektit të parë dhe të qëndrojë në këtë post.

Mund të konstatojmë se, sipas doktrinës së Ibn Arabiut, Njeriu i Përkryer është konsideruar si i plotë në fjalë, vepra, sjellje dhe dije të mirë. Ai është emërtuar me emra si: shejh, hadi, mehdi, arif, imam etj. Me një fjalë ai është Isai i cili ngjall të vdekurit, Sulejmani që di gjuhën e shpezëve, Hidri që ka pirë ujin e amshueshmërisë. Ai në çdo kohë është në gjithësi. 

 

 

       2.3 Hermeneutika e Mëshirës


Teologët e komentonin Kur’anin mbi baza racionale dhe qëllimi i tyre nuk ishte Njohja e Zotit por vetëm shpjegimi dhe nënshtrimi ndaj urdhrave të tij, kurse sufijtë anonin nga mëshira e Zotit dhe bënin përpjekje për ta njohur dhe për t`iu afruar atij. Analiza racionale e teologëve e shkëput Zotin nga shpirti dhe e abstragon atë nga krijimi. Mendjet racionale e gjejnë të lehtë vërtetimin e transcendentales, por dështojnë ta rrokin imanencën, prandaj e shohin Zotin si larg tyre kurse sufitët e konceptojnë afër dhe “më afër se vetja e tyre”.

Ibn Arabiu parapëlqen ta përdorë hadithin “Unë jam në mendimin e robit tim për mua[21]” duke thirrur në mendimin e mirë për Zotin dhe duke e bërë temë bazë të ideve të tij “të përparësisë së mëshirës ndaj hidhërimit”. Gjithashtu, përparësinë e mëshirës ai e argumenton me faktin se Profeti Muhamed a.s u dërgua si mëshirë për gjithë njerëzimin.

 Ibn Arabiu bën një ndarje në mes adhurimit esencial dhe atij aksionar. Ai thotë se që nga kontrata e njerëzve me Zotin në botën e shpirtrave të gjithë njerëzit e kanë përmbushur adhurimin esencial ndaj Zotit të tyre, kurse pranimi i Profetëve është adhurim aksionar[22].  Pra ai thotë se pas dënimit, fundi vjen me mëshirë, sepse “fundi i rrethit kthehet në fillimin e tij” (aty ku filloi mëshira, në botën e shpirtrave).

Kur’ani pohon se ferri do të zgjasë përgjithmonë dhe kjo mund të duket dëshmi e fortë kundër mëshirës universale. Ibn Arabiu nuk mohon përhershmërinë e ferrit, por përhershmërinë e vuajtjes, duke e argumentuar këtë përsëri me përparësinë e mëshirës dhe duke e potencuar se Zoti hidhërohet vetëm në botën temporale, kurse në botën shpirtërore (në ringjallje) nuk ka hidhërim, sepse të gjithë njerëzit do të paraqiten me adhurimin esencial (kontraktual).[23]    

Si përmbledhje e opinionit të Ibn Arabiut për mëshirën përfundimtare, ai thotë se Kur’ani nuk ofron kurrë ajete kallëp rreth vuajtjes së ferrit. Ato që ai thotë në këtë linjë duhen kuptuar si kërcënime. Por Zoti është burim i të gjitha tipareve të bukura të karakterit dhe askush me fisnikëri e bujari të vërtetë nuk do t’i vinte në jetë kërcënimet e veta.




[1]Sejjid Husein Nasr. “Tre urtarë muslimanë: Avicena, Suhrawerdīu, Ibn ʽArabīu”. SH.B. Zemra e Traditës, fq. 53-54, Tiranë  2015..

[2] William Chittick, “Ibn Arabiu trashëgues i profetëve” ,.SH.B, Zemra e Traditës fq 39-41,Tiranë 2012.

[3] Te shihet Henry Corbin “Historia e filozofisë Islame”    SH.B, Logos A, fq 183-186  Shkup 1997.

[4] Të shihet Fuṣūṣ u’l-hikem, f. 47.

[5] Në arabisht: halvet, qëndrim vetë, izolim.

[6] Sejjid Husein Nasr. “Tre urtarë muslimanë: Avicena, Suhrawerdīu, Ibn ʽArabīu”. SH.B. ZemraTraditës, fq 57, Tiranë  2015

[7] Po Aty.fq 59.

[8]El-Enfal 24

[9]El-Vakia 85

[10]Eva de Vitray-Meyerovitch, “Antologjia e Sufizmit” Sh.B. Logos A, fq 307, Shkup 2012.

[11]El-Hadid 3

[12]Dr.Selçuk Eraydin, “Tesavufi dhe tarikatet” Sh.B, Çabej, fq, 203, Tetovë 2001. 

[13]Eva de Vitray-Meyerovitch, “Antologjia e Sufizmit” Sh.B. Logos A, fq 310-311, Shkup 2012.

[14] Dr.Selçuk Eraydin, “Tesavufi dhe tarikatet” Sh.B, Çabej, fq, 235-236, Tetovë 2001

[15] Po aty, fq 200.

[16] Po aty. Fq 241-242.

[17] Kamil Yilmaz, “Hyrje në Tesavuf” Sh.B, Çabej, fq, 252, Tetovë 2002. 

[18] Eva de Vitray-Meyerovitch, “Antologjia e Sufizmit” Sh.B. Logos A, fq 400, Shkup 2012.

[19] Murteza Motahari, “Irfani i Hafizit” Sh.B, Kur`ani” fq. 161, Kosovë 2011.

[20] Eva de Vitray-Meyerovitch, “Antologjia e Sufizmit” Sh.B. Logos A, fq 405, Shkup 2012.

[21] Buhari, Tevhid, Muslim, Tevbe, Ahmed, Tirmidhi.

[22] Po aty, fq, 146-147

[23] Po aty, fq, 148.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme