1. Natyra dhe roli i artit të shenjtë

Në trajtimin e adhurimit islam në marrëdhënie me artin, ne përdorëm termin “liturgji”, çka krijon nevojën e një përkufizimi të mëtejmë, pasi evokon a priori mënyrën e krishterë të adhurimit, që u zhvillua gradualisht mbi bazën e një tradite apostolike dhe përmes veprës së Etërve Kishtarë. Në këtë kontekst, liturgjia dallohet nga sakramenti, riti i ngritur hyjnisht, në një mënyrë që karakterizon liturgjinë, duke e mbrojtur dhe njëherësh duke e manifestuar; duke qenë vetë e mbrojtur dhe mbështjellë nga arti i shenjtë, që shndërron subjektet e saj në arkitekturë dhe ikonografi, dy prej arteve pamore më të rëndësishme në gjirin e Krishterimit. Në Islam gjërat paraqiten mjaft ndryshëm, ku format e adhurimit janë të përcaktuara deri në hollësinë më të imët nga Kurani dhe (në veçanti nga) shembulli i Profetit. Praktikisht nuk ka asnjë kufi liturgjik, kështu që, mund të thuhet se liturgjia i brendashkruhet vetë ritit në formën e adhurimit të themeluar hyjnisht, apo, rishmë, se arti i shenjtë e merr për të mirëqenë rolin e liturgjisë si një kuadër që mvesh ritin, i hapur ndaj “bekimeve engjëllore” dhe i mbyllur ndaj ndikimeve të errëta psikike. Do të vëmë re se i këtillë është vendi i artit në Islam, çka shpjegon sakaqshëm rëndësinë e dhënë në këtë kontekst arkitekturës fetare, madje edhe arkitekturës në përgjithësi, – qëkur çdo shtëpi është parimisht një vend adhurimi – gjithaq edhe çdo arti tjetër që shërben për të formësuar mjedisin, siç është dekorimi, epigrafia dhe arti i qilimave, pa harruar rolin liturgjik të veshjeve.

Si rrjedhojë, arti i shenjtë përmbush dy funksione reciprokisht plotësuese: ai rrezaton bukurinë e ritit dhe, njëherazi, e mbron atë. I pari nga këto funksione është ligjëruar në Islam nga fakti se Profeti i këshilloi shokët e tij të këndonin Kuranin, që është recitimi i tij në një mënyrë ritmike dhe melodike. Në këtë mënyrë, fjala e shpallur kumbon në rendin muzikor, çka padyshim është lidhja më e fortë e mundshme ndërmjet ritit dhe artit.

Nocioni se adhurimi do shoqëruar e madje do mbështjellë me bukuri, pohohet edhe nga këto fragmente të Kuranit: “O bijtë e Ademit, mbajini stolitë tuaja në çdo vendfalje! Kush i ka penguar stolitë dhe ushqimet e këndshme, të cilat Ai i ka krijuar për robërit e Vet?” (7/31-32). Do të kthehemi sërish më vonë te roli liturgjik i veshjes.

Funksioni përplotësues i artit të shenjtë, ai i mbrojtjes, ilustrohet nga historia tradicionale (adīth), në të cilën Profeti thuhet të ketë patur një rrobë apo perde, të dekoruar me vizatime figurative, të cilën e largoi nga dhoma sepse e trazonte gjatë lutjeve. Sigurisht që Profetit nuk i mungonte forca e përqendrimit abstrakt, por ai donte të tregonte se forma të caktuara të artit janë të papërputhshme me adhurimin islam. Nuk duhet thënë se ai po dënonte artin si të tillë, pasi ndalimi i formave të caktuara nuk prekte format e tjera, sakohë ne jetojmë në një botë të ngritur mbi forma dhe nuk shmangim dot zgjedhjen ndërmjet tyre.

***

Në një kuptim të caktuar, riti është një art hyjnor. Për ata që ndalen në këtë mënyrë të të shprehurit të gjërave, le ta bëjmë të qartë që me këtë ne nënkuptojmë një manifestim në nivelin e formave dhe sipas një mënyrë veçanërisht njerëzore, të një realiteti që shkon përtej çdo forme apo kufizimi. Si rrjedhojë ky art nuk mund të imitohet; ai rrezaton. Do të kishim thënë gjithaq se ai jehon dhe ka nevojë për një mjedis ku të jehojë.

Termi “xhami”, që përdoret për çdo vend faljeje muslimane, rrjedh nga fjala arabe mesxhid, që ka kuptimin “vend përmbysjeje”, çka tregon tërthorazi se lutja kanonike në Islam përfshin veprime apo gjendje të caktuara fizike.

Nuk ka asgjë mahnitëse në kërkesën për përfshirjen e trupit në aktin e adhurimit, kur dihet që ky akt angazhon njeriun në krejtshmërinë e tij (ai duhet të lutet me tërë qenien dhe tërë vetëdijen e tij), krejtshmëri e cila përfytyrohet empirikisht vetëm nga pikëfillesa trupore. Përfshirja e trupit në lutje lyp që ai të shenjtërohet, pasqyruar kjo në abdestin përpara lutjes; të vësh në kontakt gjymtyrët me ujin, një imazh i njëjësisë së kryehershme, shërben pak a shumë, për analogji dhe sipas qëllimit, si një formë e rivendosjes së gjendjes së dëlirësisë.

Le të vërejmë në parantezë se ka një lidhje ndërmjet shenjtërimit të trupit, siç rroket nga dëlirësimi ritual, dhe konceptit islam të seksualitetit.

Gjendjet apo qëndrimet kryesore të faljes janë këto: qëndrimi në këmbë me fytyrë nga kiblah, gjatë të cilit adhuruesi reciton fjalët e lutjes së shpallur në Kuran; më pas kërrusja dhe përmbysja. Domethënia e këtyre tre qëndrimeve, që lidhen në një rend lëvizjeje dhe pushimi shoqëruar nga shqiptimi i shenjtë, është e qartë: në qëndrimin në këmbë, që e dallon njeriun nga kafshët, besimtari i flet Zotit, ose Zoti flet përmes tij; kërrusja është një akt nderimi nga besimtari për çfarë është e pashëmbëlltyrtë, sakaq përmbysja është dorëzimi i vetes vullnetit të një Zoti të gjithëpushtetshëm. Këto tre qëndrime përshkruajnë në hapësirë segmentet e drejtuara të një kryqi, të cilat shkenca ezoterike i identifikon me çfarë mund të emërtohen “përmasat qenësore” të njeriut, përkatësisht: pjesëmarrja aktive dhe “në këmbë” e shpirtit që kapërcen botën natyrore, shpalosja e ndërgjegjes në “horizontalin” e ekzistencës dhe, përfundimisht, largimi i krijesës nga burimi i saj hyjnor, një rënie teposhtë që kundërpeshohet nga dorëzimi te Vullneti hyjnor.

Aktualizimi i këtyre përmasave është i njëvlershëm me ribashkimin e tyre në ekuilibrin “adamik”. Është ky ekuilibër, falë të cilit njeriu është gjithçka dhe asgjë përpara Zotit, i cili i dhuron artit islam pasurinë, seriozitetin dhe paqen.

  1. Miḥrāb-i

Qoshku i faljes, apo miḥrāb-i, është pa diskutim një krijim i artit të shenjtë, duke u bërë një element i pranishëm në liturgji, edhe pse jo i domosdoshëm. Historianët e artit besojnë se ky element hyri në arkitekturën e xhamisë në kohën e kalifit umejad El-Welīd, më saktësisht kur kalifi rindërtoi xhaminë e Profetit në Medinë.

Por, është jashtëzakonisht e gjasshme që qoshku zëvendësoi një formë më të thjeshtë, siç është dera qorre, që në xhamitë primitive tregonte drejtimin e Mekës. Miḥrāb-i nën shkëmbin e Kubesë së Shkëmbit (Kubbat eṣ- Ṣakhrah) në Jeruzalem, që u përket viteve 691-692 është një shembull i kësaj. Ky miḥrābpërbëhet nga një hark mbi kolona të vogla, të gdhendura mbi një pllakë mermeri. Në rend kapitalesh, gjendet një mbishkrim i thjeshtë në shkrim kūfī në mur: dy deklaratat muslimane të fesë. Në qendër të sfondit gjendet një rozetë me tetë petale. Një tregues edhe më i thjeshtë i kiblës duhet të ketë ekzistuar në xhaminë e lashtë të Medinës; sipas disa të dhënave, një rrasë guri shënjonte vendin ku Profeti qëndronte për të udhëhequr faljet e përbashkëta.

Forma e qoshkut mund të jetë sugjeruar nga shembulli i apsit në kishat kopte, ose edhe nga qoshku liturgjik në disa sinagoga,i por këto nuk janë asgjë më shumë se “shkaqe rastësore”; ç’është me rëndësi është se qoshku i shenjtë buron nga një simbolizëm mbarëbotëror, simbolizëm që është provuar tërthorazi në Kuran.

Forma e tij e plotë, me kupolën që përkon me qiellin dhe shtratin me tokën, e bën qoshkun një imazh të përhershëm të “shpellës së botës”. Shpella e botës është “vendi i shfaqjes” (maẓ’har) së Hyjnitetit, qoftë ky rasti i botës së jashtme si e tërë apo i botës së brendshme, shpella e shenjtë e zemrës. Të gjithë traditat lindore njohin domethënien e saj, por edhe eksedra e bazilikave romake është thjesht një version tokësor i saj, me perandorin në vend të hyjnitetit.ii

Që të vendosësh simbolizmin e miḥrāb-it në perspektivën islame, ai do lidhur me kontekstin e tij kuranor. Fjala ka kuptimin “strehë”. Kurani përveçmërisht e përdor këtë fjalë për të përshkruar një vend sekret në Tempullin e Jeruzalemit, ku Virgjëresha e Shenjtë hyri në një strehë hyjnore dhe qe ushqyer nga engjëjt. Kjo identifikohet nga komentues të caktuar arabë me të Shenjtën e të Shenjtave, debirin e Tempullit të Jeruzalemit, dhe ky intepretim, që nuk duket të respektojë ligjet judaike që rregullojnë hyrjen në debir, lidhet në fakt me traditën e Etërve dhe liturgjinë e Kishës Ortodokse Greke.iii Mbishkrimet rreth harkut tëmirāb-it, shpeshherë risjellin histori kuranore në fjalë, veçanërisht në xhamitë turke, duke filluar memirāb-in e Hagia Sophias, si pohim i kushtimit të saj Virgjëreshës së Shenjtë. Lidhja ndërmjet mirāb-it dhe Sejjidetnā Merjem (Zonja Jonë Mari) na shpie sërish te analogjia ndërmjet qoshkut të lutjeve dhe zemrës: pikërisht në zemër gjen strehë shpirti i dëlirë dhe i lutet Zotit. Sa i përket ushqimit të zbritur mrekullisht aty, ai përkon me mirësinë.

Forma e mirāb-it (duke iu referuar emrit të tij) na sjell ndërmend një fragment tjetër nga Kurani, “vargu i dritës”, ku Prania Hyjnore në botë ose në zemrën e njeriut krahasohet me dritën e një llambushke të vendosur në një qoshe (mishkāh): “Allahu është Drita e qiejve dhe e Tokës. Drita e Tij shëmbëllen me atë të një kamareje, në të cilën ndodhet një llambë. Llamba është në një kristal, kurse kristali është si një yll i shndritshëm. Ajo (llamba) ndizet nga druri i bekuar i ullirit, as lindor e as perëndimor, ndërsa vaji i saj shkëlqen edhe pa e prekur zjarri. Dritë mbi dritë. Allahu udhëzon drejt dritës së Tij atë që do dhe paraqet shembujt për njerëzit. Allahu është i Dijshëm për çdo gjë.” (24/35) Analogjia ndërmjet mirāb-it dhemishkāh-ut është e qashtër; ajo përforcohet, pak a shumë, duke varur një llambë përpara qoshkut të faljes.

Shumë nga qoshet e faljes më të vjetra janë stolisur me një tendë në formën e një guaske. Ky motiv gjendet tashmë në artin helenik, por nuk do të përfshihej në artin e Islamit po të mos kishte një perlë shpirtërore, e cila është një nga simbolet islame të Fjalës Hyjnore. Sipas një thënieje të Profetit, bota u krijua nga një perlë e bardhë. Guaska që mbështjell perlën i ngjan “veshit” të zemrës që merr Shqiptimin Hyjnor; në fakt, ky shqiptim bëhet në mirāb.

Mund të duket e habitshme se një formë si mirāb-i që është, mbi të gjitha, thjesht një instrument për liturgjinë, të jetë në qendër të vëmendjes së një simbolizmi veçanërisht të pasur dhe të thellë. Por kjo është një provë e tërthortë e lidhjes ndërmjet artit të shentjë dhe ezoterizmit, “shkencës mbi të brendshmen” (ʿilm al-bāin). Në të njëjtin plan vendoset qoshku i lutjeve në tipologjinë e krishterë; në ezoterizmin islam rishfaqen disa tema të krishtera, jo në përmbajtjen e tyre historike apo dogmantike, por si modele të jetës përsiatëse.

  1. Minberi

Fjala arabe el-xhāmiʿ, që ka kuptimin e fjalëpërfjalshëm “çfarë bën bashkë”, i referohet xhamisë ku ofrohet lutja e së premtes. Termi është përkthyer hera-herës “xhami katedrale”, qëkur, si një rregull i përgjithshëm, vetëm xhamitë e këtij rendi janë të pajisura me cathedra, një katedër e quajtur minber në gjuhën arabe. Çështja e paqartë është në ç’shkallë minberi përkon me karrigen e peshkopit, apo qoftë edhe fronin e një mbreti. Faktikisht, nuk është as njëra as tjetra, ose është si njëra si tjetra njëherësh, qëkur, në njëfarë mënyrë, ai është një imazh i funksionit të Profetit dhe më vonë edhe i funksionit të kalifëve, çka përbashkon në vete autoritetin shpirtëror dhe atë të kësobotshëm.

Prototipi i minberit është një lloj stoli i gurtë, të cilin Profeti e përdorte në xhaminë e tij në Medinë për t’u folur besimtarëve të mbledhur. Sipas disa autoriteteve tradicionale, ky stol kishte tre shkallë. Pas tij, Ebū Bekri, kalifi i parë, ulej në shkallën e dytë dhe vendoste këmbët në të parin. ʿUmeri, kalifi i dytë, ulej në shkallën e tretë dhe i vendoste këmbët në tokë. Kuptimi hierarkik i shkallëve është i qartë.

Sipas burimeve të tjera, minberi origjinal në Medinë kishte 6 shkallë. Më të vjetrit menābir (shumësi i fjalës minber) të mbetur deri në ditët tona kanë nga shtatë deri në njëmbëdhjetë shkallë, shumëfishim që mund të shpjegohet lehtë nga tradita që kërkon që imāmi të mbajë predikimin e tij të së premtes veshur me të bardha dhe me një bastun në dorë. Ndërmjet dy pjesëve kanonike të predikimit, këshillimit të besimtarëve dhe bekimet për Profetin, ai ulet për pak kohë në shkallën më të afërt. Shkallët më të epërme të minberit dhe veçanërisht ajo në krye, me dru të stolisur ngjashmërisht me një fron, lihet bosh; ato përkujtojnë funksionin lartë të Profetit.

Forma e përgjithshme e minberit tregon ruajtjen e traditës. Në të gjitha rastet, ajo ka formën e një shkallareje, pak i ngushtë dhe pothuaj përherë i rrethuar nga parmakët. Që nga periudha e selxhukëve, kjo strukturë e thjeshtë është zëvendësuar nga një kupolë që mbulonte shkallën më të epërme dhe nga një hapësirë dere në këmbë të shkallëve. Këto shtesa thjesht e kanë theksuar simbolizmin e minberit që përkon me shkallët e botëve, – shkallët që zënë më shumë hapësirë janë bota materiale, bota psikike dhe bota e shpirtit të pastër – si dhe me fronin si një vend “polar”. Asnjë nga këto pika me domethënie nuk qe shtuar më vonë. Ato rrjedhin logjikisht prej veprimit të parë të Profetit kur zgjodhi atë gur me tre shkallë për të qëndruar para besimtarëve të bashkuar.

Shkalla e epërme e minberit, froni i mbuluar nga kupola e tij, mbetet bosh; imazhi i çuditshëm i fronit në pritje, i cili në Budizëm dhe Krishterim përfaqëson praninë e pavërejtshme të Logos-it apo të Tathagatasose, me fjalë të tjera, prania e pashqueshme e Mesazhierit Hyjnor. Por kjo s’do mend që nuk është një rast i ndikimeve me prejardhje nga jashtë Islamit, por e një përputhjeje të rastit për shkak të karakterit universal të simbolizmit.

  1. Varret

Është disi paradoksale të gjesh kaq mauzole madhështore në tokat islame, pasi lartësimi i të vdekurit është i huaj për shpirtin e Islamit. “Varri më i bukur – pat thënë Profeti – është ai që zhduket nga faqja e dheut”.1 Kurani thotë: “Çdo gjë që është në Tokë, do të zhduket, e do të mbetet vetëm Fytyra (Qenia) e Zotit Tënd, plot Madhëri dhe Nderim.” (55/26-27) Ky paradoks është i shpjegueshëm nga dy faktorë që janë pak a shumë të pashmangshëm. Faktori i parë është ambicia e sundimtarëve për të përjetësuar emrat e tyre. E parë si një ëndje për lavdi vetjake, kjo ambicie ndoshta nuk është aspak islame, por, mbi të gjitha, ajo është e natyrshme dhe është ligjëruar nga shpresa se shpirti i të vdekurit do të përfitojë nga lutjet e ofruara për të nga vizitorët e varrit. Faktori i dytë përforcon të parin dhe qëndron në dëshirën e komunitetit të besimtarëve për të nderuar shenjtorët2, të cilët shihen prej tyre si mbretërit e vërtetë të tokës, sa edhe, apo më shumë se princërit. Përhapja e shpejtë e mauzoleve mbretërorë historikisht përkon me ngjitjen në pushtet të selxhukëve, të cilët, me gjasë, ruajtën dhe shndërruan traditat e përmortshme të paraardhësve të tyre nga Azia Qendrore, pasi varret e tyre u përngjasin dukshëm jurteve ceremonialë. Në të njëjtën kohë, nga shekulli i dymbëdhjetë në të katërmbëdhjetin, përnderimi i përgjithshëm i shenjtorëve, si në mesin e popullit ashtu edhe nga pushtetarët, arriti formën e tij përfundimtare me organizimin e sufizmit – misticizmi i Islamit – në rende vëllazërie, secili syresh me zinxhirin e tij të mjeshtërve ripërtëritës ose themelues. Shenjtori musliman (welī) është pothuaj gjithmonë një përsiatës, gjendja e përsosurisë shpirtërore e të cilit gjen përherë shprehje në mësimet e trashëguara dishepujve të tij. Kësaj trashëgimie, pak a shumë ezoterike, i ndajshtohet përnderimi i vetvetishëm i njerëzve, çka përcakton edhe “kanonizimin” e tij, e jo ndonjë institucion klerikal. Nuk kemi asnjë ngurrim të përkthejmë termin arab welī-Allāh, fjalë për fjalë “mik i Zotit, me fjalën “shenjt”, pasi çfarë kuptohet nga njëri term si dhe nga tjetri është një njeri që është shndërruar në objekt dhe instrument të mirësisë hyjnore. Çfarë mund të shihet në varrin e një welī-u është barakah-ti i tij, “bekimi” ose ndikimi shpirtëror i tij, që mbetet aktiv dhe në njëfarë mënyre lidhet me eshtrat e njeriut, që sa ishte gjallë ishte një vatër e Pranisë Hyjnore. Veç kësaj, shenjti nuk besohet të vdesë, por të jetojë mistershëm, sipas këtij fragmenti të Kuranit: “Dhe mos thoni për ata që vriten në rrugën e Allahut se janë të vdekur! Jo! Ata janë të gjallë, ndonëse ju nuk e ndjeni! (2/154) Ky varg u referohet në kuptimin më të drejtpërdrejtë atyre që bien në luftën e shenjtë, dhe shumë varre monumentale janë në fakt martirë (meshāhid), vendet e varrimit të atyre që luftojnë kundër armiqve të Islamit. Por, qëkur Profeti e përshkroi përpjekjen ndaj pasioneve të unit si “lufta e shenjtë më e madhe” (el- xhihād el-ekber), ky varg u kushtohet a priori të gjithë atyre që kanë sakrifikuar jetët e tyre në përsiatje për Zotin. Nderimi i shenjtëve, pak a shumë është një lloj reflektimi i nderimit kushtuar Profetit, varri i të cilit (në Medinë) është i dyti si vend pelegrinazhi pas faltores së Mekës.

Por, ndërsa mauzoletë e princërve ndërtoheshin kryesisht nga personat që pritej të preheshin në to, ato të shenjtëve ishin dhurata prej dishepujve apo prej pushtetmbajtësve, siç janë varret e njohura të Salīm Çishtit në Fatehpur Sikri ndërtuar nga perandori Akbar, apo nga populli anonim.

Përkrah mauzoleuve të princërve dhe varreve të shenjtëve janë monumentet funerale të kushtuara pasardhësve të Profetit. Format e tyre arkitekturore u japin të gjithë këtyre monumenteve një dinjitet të njëjtë; mauzoleu i një pushtuesi të madh si Timurlenku është thjesht një lartësim i Zotit, dhe varri i një “të varfri të Zotit” shpesh qëndron si një homazh për mbretërinë e tij shpirtërore.

Brendia e mauzoleve përmban zakonisht një monument që tregon vendin ku i ndjeri është varrosur apo prehet në një dhomëz të nëndheshme me thellësi të pacaktuar. Gjendet edhe një mirāb që tregon drejtimin e Mekës, i vendosur në atë mënyrë që njerëzit gjatë lutjeve të mos e kenë varrin përballë.

Mauzoletë e princërve, hera-herës janë grupuar përreth varrit të një shenjtori në mënyrë që, bashkë me të gjithë varret e pranëvëna, të ngrihen “qytetet e të vdekurve”, siç është nekropoli i Shāh-i- Zindah (“Mbreti i gjallë”) në Samarkand apo ai i varreve memluke në Kairo. Këto “qytete të të vdekurve” nuk kanë asgjë të trishtë apo të zymtë. Si në të gjithë varrezat muslimane, tipari kryesor është paqja.

Është një formulë arkitekturore që përdoret më gjerësisht në mauzoletë përgjithësisht të thjeshtë, përkatësisht kubi i kurorëzuar me një kupolë, zbritja ndërmjet tyre e ndërmjetësuar kryesisht nga një shumëkëndësh. Ndërtesat funerale të kësaj forme të përmbajtur, mbizotërojnë në varrezat muslimane dhe ngrihen si gur kufiri skaj shkretëtirave dhe në brigjet e deteve nga Atlantiku në Indi. Të lyera shpeshherë me gëlqere të bardhë, ata tërheqin syrin nga largësia duke i mbërthyer ato me imazhin e drejtpeshimit që puthisin qiellin me tokën.

  1. Arti i rrobave

Kemi përmendur tërthorazi rolin liturgjik të veshjes. Le ta bëjmë ta qartë se nuk ka rrobë fetare në Islam, sepse, e thënë saktë, nuk ka klerikalizëm në Islam; por, nuk ekziston as ndonjë veshje muslimane apo laike. Ajo që përcakton zakonisht veshjen tradicionale muslimane është para së gjithasht Sunneti, shembulli i dhënë nga Profeti; dhe së dyti, fakti që rroba duhet t’u përshtatet lëvizjeve dhe gjendjeve të lutjeve të urdhëruara. Në këtë aspekt imām Mālik-u dënon veshjen e rrobave të ngjitura pas trupit. Në fakt, veshja tradicionale e popujve muslimanë dallohet nga bollshmëria e prerjes. Ajo mbështjell trupin, apo pjesët e caktuara, dhe njëherësh përshtatet ndaj lëvizjeve të tij.

Shembulli i dhënë nga Profeti përmblidhet në jo më shumë se disa udhëzime të cilat lejojnë një shkallë të madhe lirie në artin e veshjes, duke përcaktuar kufinjtë e vendosur nga përunjësia shpirtërore nga njëra anë dhe nga dinjiteti i imāmit nga ana tjetër, që i takon parimisht çdo muslimani mashkull dhe në moshë të pjekur. Është i njohur fakti se Profeti vishte rroba të ngjyrave dhe prejardhjeve të ndryshme, si për të treguar se Islami mund të përhapej në mjedise etnike të larmishme. Megjithatë ai parapëlqente të bardhën dhe refuzonte materialet e kushtueshme, edhe pse këmbëngulte që disa shokë të tij të tregonin rangun dhe pozitën e tyre në komunitet. Ai ua ndaloi burrave të vishnin stoli të arta apo mantele të mëndafshta, duke i kufizuar ato vetëm për gratë. Për nga natyra ari është i shenjtë dhe Islami e kufizon atë për sferën që, për Islamin është sacratum (ḥarāmpar excellence, atë të gruas, dashurisë martesore dhe jetës familjare të veçuar nga vështrimi publik tërësej.

Është e udhës të diskutohet autenticiteti i eḥādīth-it që ngre në qiell veshjen e turbanit. Nëse thënia “turbani është kurora e Islamit” është fjalë e Profetit apo jo, gjithsesi ajo është shprehje e domethënies që përmban kjo pjesë e veshjes mashkullore, që shpërfaq si madhështinë e besimtarit, i cili është “mëkëmbësi i Zotit në tokë”, ashtu edhe i nënshtrimit (islām) ndaj vullnetit të Zotit. Në mjedisin semit, mbulimi i kokës konsiderohej gjithherë një druajtje përnderuese, pasi ta shfaqësh kokën ndaj diellit, simbolikisht është ta shfaqësh atë ndaj rreptësisë hyjnore. Mund të thuhet që turbani u bë një pjesë e qenësishme e veshjes tradicionale muslimane, sepse vishej nga beduinët arabë, por kjo nuk është vërtetuar, dhe për këtë arsye nuk e hedh poshtë argumentin tonë. Ishte krejt e natyrshme që veshja tradicionale arabe të përhapej përmes pushtimeve islame, por vlera pozitivie e kësaj dukurie gjendet në faktin e thjeshtë se Profeti kishte përdorur disa veshje arabe dhe beduine, duke i shndërruar ato në një urdhëresë shpirtërore. Është fort e gjasshme që veshjet e lirshme, që janë përherë të përshtatshme për klimën e shkretëtirës me temperaturë të skajshme, kanë preardhje arabe. Është e sigurtë se veshje të modeluara shumë thjeshtë si ʿabāʾa-ja, ose āʾik-u i paqepur që mbulon kokën dhe shpatullat, kanë preardhje nomade. Ndofta është veshja maghribī (një tunikë e gjatë, një mantel drejtkëndor me ose pa mëngë dhe një turban i mbështjellë në litham) që përbën veshjen më tipike të stilit arab dhe musliman, pasi ajo i rri shumë mirë si dijetarit të shkencave islame, komandantit ushtarak, ashtu edhe njeriut të zakonshëm. Bukuria dhe dinjiteti i saj njësohen me thjeshtësinë. Në lindjen islame, ndikimet turke dhe mongole kanë prodhuar një larushi më të madhe formash veshjeje, të cilat, sidoqoftë, asnjëherë nuk janë të papërputhshme me stilin e përgjithshëm islam të rrobës. Një mikpritës i pëlëgrinëve muslimanë nga të gjitha vendet është gjithmonë një mikpritës i muslimanëve.

Në po shqyrtojmë petkun mashkullor në veçanti, por veshja e grave është shumë më pak e unifikuar ngase ajo është bërë për jetën në shtëpi, ndërsa në rrugë gratë dalin të mbuluara. Petku femëror i gëzohet hollësive të caktuara me karakter rajonal dhe ruan forma të aty-këtushme të veshjeve të lashta, të tilla si mantelet e përbëra nga një copë e vetme e paqepur, e varur rreth trupit dhe e kapur me dy togëza në supe, që gjendet veçanërisht në mesin e disa fiseve në Sahara.

Petku mashkullor në vendet islame ndihmon fshirjen e dallimeve shoqërore, me përjashtimin e disa teprimeve në veshje që burojnë nga oborret mbretërore, apo, rishmë, nga grupet e asketëve që i kanë prerë lidhjet me botën. Këta të fundit duket të ndjekin shembullin e Profetit, i cili hera-herës vishte një rrobë të qepur nga disa copa.

Arti i veshjes në vendet islame është bërë edhe më i rëndësishëm nga mungesa e çdo imazhi njerëzor. Ai është arti i të veshurit që në njëfarë mënyre mbart idealin musliman për veten. Veç kësaj, asnjë art tjetër nuk ka një ndikim më sugjestiv mbi shpirtin e një njeriu sesa veshja, ngaqë njeriu e idenfitikon veten në mënyrë instinktive me me veshjen e tij. Është e kotë të themi se “sjellja nuk e bën murgun”. Në një farë kuptim nuk ka murg pa një sjellje të përshtatshme. Arti i veshjes është thelbësisht një art kolektiv. Për rrjedhojë ai është subjekt i luhatjeve dhe i bindjeve, në një shkalllë ose në një tjetër, ligji psikologjik i të cilit i referohet Ibn Khaldūn-i, sipas të cilit popujt e pushtuar imitojnë sjelljet dhe veshjet e pushtuesve të tyre. Megjithëkëtë, veshja muslimane e dëshmon këtë vazhdimësi historike dhe gjeografike që mund t’i atribuohet vetëm asaj cilësie pozitive të ummetit, komunitetit fetar, që e shtyu Profetin të thoshte “komuniteti im asnjëherë nuk do të bjerë në një mendje për atë që është gabim”.

Zhdukja graduale e veshjes tradicionale muslimane duke i lënë vendin veshjes europiane mund të shpjegohet pjesërisht vetëm përmes ligjit të psikologjisë së përmendur më lart. Kjo formë e “akulturimit” përmblidhet në imitimin e njeriut që ka në dore instrumentet e pushtetit dhe suksesit. Veshja moderne europiane është bërë emblemë e frytshmërisë materiale. Në të njëjtën kohë ndodh një kthesë e fortë e drejtimit në shpirt. Kjo është një braktisje e një mënyre jetese tërësisht e mbizotëruar nga vlerat përsiatëse me vështrimin nga bota tjetër. Qëllimi është të qenurit “këtu dhe tani” në nivelin e shqetësimeve gazetareske. Veshja moderne europiane është e mirëpritur në këtë këndvështrim, sepse ajo shpreh individualizëm, një gjendje që qëndron jashtë gjithësa është e shenjtë, njësoj si egalitarizmi s’ka asgjë të përbashkët me vetëmohimin e muslimanit brenda ummetit, por përfaqëson një rrëzim, një mohim të çdo elite, qoftë kjo fisnikëria apo shenjtorët.

Mund të thuhet me të drejtë se veshja moderne europiane është shpikur qartësisht për të shkatërruar vlerat e jetës së muslimanit. Ajo e bën të vështirë abdestin e urdhëruar nga Kurani dhe pengon drejtpërdrejt lëvizjet dhe gjendet e lutjes kanonike përmes prerjes së saj të ngurtë. Nëse nuk është në gjendje të shkatërrojë vlerat e brendshme të këtyre riteve, ajo zbeh gjithsesi rrezatimin e vlerave të tyre përmes vogëlsisë së pashmangeshme të shoqërimeve të saj.

Mësimi që mbart veshja tradicionale e Islamit, përmbledhtazi është se trupi i njeriut, i krijuar “sipas imazhit” të Zotit, është një lloj shpalljeje. Kjo është e vërtetë për njeriun përpara Rënies, dhe vazhdon të jetë në njëfarë mënyre, edhe pse ai bart shenjat e dekadencës mbi vete, që vetëm dashuria i fal. Prandaj është e përshtatshme që trupi të mbulohet së paku pjesërisht, por jo që t’i mbivendosen forma që nuk janë të vetë atij. Të mbulosh trupin nuk do të thotë ta mohosh atë, për ta ruash si një thesar në sferën e gjërave të fshehura nga sytë e turmës.

 

Përktheu nga anglishtja: Vehap Kola

1 Duke qenë se autori nuk e përmend burimin e këtij hadīth-i, mbetet për t’u parë si autenticiteti ashtu edhe kuptimi. Por, ajo që del nga mësimet profetike në lidhje me varret, është se Islami i kushton një rëndësi të madhe kësaj çështjeje; ku, një aspekt i kësaj rëndësie është se varri nuk duhet ngritur më shumë se një pëllëmbë dhe duhet të mjaftohet me një gur/rrasë që vendoset në krye, që natyrisht duhet të ketë edhe estetikën vet, në përputhje, le të themi, me traditën e vendore. Në këtë mënyrë varri merr pothuaj një status simbolik, të reduktuar në një shenjë që nuk e tejkalon atë që përfaqëson dhe që duhet të shprehë: përkujtimin e kalimit në botën tjetër – kjo në raport me të gjallët që e vizitojnë. Ndërsa i vdekuri jeton në botën e vet i pangarkuar/patrazuar prej “stolive” të kësaj bote; që u takojnë të gjallëve këndej.

2 Njerëzit me një devotshmëri të lartë, të dashurit e Zotit.

iPër shembull, një kënd i shenjtë në varrezën e nëndheshme të Mea Shearim, që ngjan shumë me një miḥrāb.

ii Në ikonografinë hindu gjithashtu, shfaqjet hyjnore zakonisht rrethohen nga një hark që përfaqëson kozmosin.

iii Sipas kësaj tradite, Zekerija e mori Marien që fëmijë në të Shenjtën e të Shenjtave sepse e kishte kuptuar që ajo vetë ishte Tabernakuli.