Mendohet se mu’tezilizmi ka prejardhje politike, sikur edhe shi`izmi, harixhizmi dhe murxhizmi[3], dhe paraqet njërën prej shkollave sektare besimore më me ndikim në historinë e mendimit islam, që ka ndikuar fuqishëm në formimin, zhvillimin dhe forcimin e ilm’ul-kelamit dhe të diturive tjera, si të tefsirit, hadithit, fikhut, filozofisë etj.[4] Mendohet se dy periudha janë kryesore në zhvillimin historik dhe doktrinar të mu’tezilizmit: 1. Periudha abasite prej vitit 100-237 h. dhe 2. Periudha buvejhite prej vitit 334-447 h. Para periudhës abasite një kohë të shkurtër kanë jetuar në periudhën emevite.[5]Janë quajtur shkolla “racionaliste e mendimit të lirë”, duke iu falënderuar lirisë së pakufizuar në përsiatje dhe hulumtim të çështjeve më të ndieshme të akaidit. Shkollat mu’tezilite dhe mutekel-limine sipas karakteristikave të përbashkëta racionaliste dallojnë nga shkollat irracionaliste të cilat zënë fill në intuicionizëm të kuptuar në kuptim të shikimit mistik në të vërtetën (ma’rifa) me anë të iluminizmit (ishrak) të cilnën nxënësi e arrin me disiplinë rigoroze dhe me ushtrime të ngjashme me sistemin indus të jogasë dhe me emrin ittisal, të cilat sikur edhe jogah, dm.th. lidhshmëri.[6] Mendimi i tyre ishte i gjallë, i lirë dhe e hovshme, larg çfarëdo përngjasimi dhe nënshtrimi, për ç’arsye, kjo shkollë ka zënë vendin më të rëndësishëm ndër shkollat dhe grupacionet racionaliste islame.[7]
Prej formimit dhe daljes në skenë të tyre, mu’tezilitët kanë hasur në një mosbesim të ngurtë dhe rezistentë nga ana e sunizmit. Kanë kaluar një rrugë të vështirë dhe me shumë pengesa prej fillimit, zhvillimit e deri te ndërprerja e dhunshme e të gjitha arterieve të jetës që i lidhnin me islamin dhe muslimanët. Ndonëse, sipas disa shkencëtarëve, e ndër ta është edhe Husein Gjozo, mu’tezilitët kanë qenë në mbrojtje të islamit në çastet më vendimtare dhe i kanë dhënë islamit kontribut të jashtëzakonshëm, gjatë shekujve, e deri në ditët tona, janë konsideruar heretikë, kualifikim ky, të cilin ata e kanë luftuar më së shumti. Asnjë sekt nuk është shtrembëruar aq shumë dhe nuk i është bërë e padrejtë aq e madhe sikur që kjo ndodhi me mu’tezilitët.[8]
Mu’tezilitët nuk patën pararendës në kuptimin e plotë dhe nuk u shërbyen me vlerat e deriatëhershme konvencionale, por shfrytëzuan përvojën e kaderitëve, të cilët po ashtu, i pranuan arsyes rol dhe rëndësi të caktuar. Me fjalë të tjera, mendimi shprehimor racionalist mu’tezilit paraqitet si radikalizim konsekuent i tendencave tashmë ekzistuese[9], dhe këtë rol kanë ditur ta çmojnë edhe kundërshtarët më rigoroz të mu’tezilës, sikur Ibn Hanbeli dhe Ibn Tejmije, të cilët në shkrimet e tyre polemizuese kanë dëshmuar shkathtësinë e madhe të përsiatjes dhe argumentimit logjik të mu’tezilës.[10] Madje, Ibn Hanbeli i barazon me kaderitët, kurse kadiu Ebu Ja’la do ta përgënjeshtrojë në pesë pika doktrinën mu’tezilite.[11]
Çasti vendimtar për depërtimin e racionalizimit në ortodoksi ishte sidomos me largimin e El-Esh’ariut nga rradhët e tyre, i cili në periudhën e ardhshme vendoset ndërmjet dy skajshmërive – racionalizimit të tepruar mu’tezilit dhe literalizmit sunnit në konceptimin e shpalljes.[12]
Emërtimi
Mutezilitët janë shkollë fetare dhe kelamiste e proveniencës racionaliste. Ka shumë versione rreth emërtimit të tyre, kurse A. Bedevi përmend gjashtë prej tyre:
1) Ky emërtim nuk është marrë për shkak të qëndrimit të tyre krejtësisht të kundërt prej të sunnitëve, as që sunnitët ua dhanë këtë emër për shkak të qëndrimit të tyre opozicionar kundrejt qëndrimit të tyre në akaid (besim) dhe ndarjes prej mendimit të shumicës së muslimanëve. Ata për herë të parë këtë emër e morëm kur u ‘ndanë’ prej dy palëve në konflikt, sunnitëve dhe harixhitëve, në çështjen e zgjidhjes politike, duke mos i dhënë të drejtë asnjërës palë, për të pohuar “se njeriu mëkatar do të jetë në gjendjen e ‘ndërmjetme” ndërmjet besimtarëve dhe mosbesimtarëve.”
2) Janë ndarë dhe mbetën anash në konfliktin ndërmjet Aliut dhe Muaviut, për shkak të reperkusioneve politike që krijoheshin nga ky konflikt dhe luftës vëllavrasëse, të cilën ata nuk mund ta arsyetonin as ta pengonin. Në këtë kohë këta u distancuan dhe në vend të luftimeve, ata merreshin me meditime dhe dituri.
3) Kanë pasur qëndrime të ndryshme me sunnitët për disa probleme dhe janë grupi i parë që kanë përdorur mënyrë tjetër të dialogut me palën kundërshtare. Në këtë angazhim shtruan disa çështje deri atëherë të patrajtuara: kaderi, fuqia e arsyes, krijimi i Kur’anit, Zoti nuk ka atribute etj.
4) Mendimi i tyre tregoi formimin e shkollës së re, të kundërt me sunnizmin. Njëkohësisht mu’tezilja paraqiste opozitën e organizuar kundrejt sunnizmit. Ata ishin specifik edhe me faktin se të parët përdorën argumentet deri atëherë të papranuara. Për këtë shkak, iu atribuan edhe emra të tjerë: adlije, kaderije, muwehhidijje, xhehmijje, muat-tile,[13] për shkak se përfaqësuan tri çështje mjaft të ndërlikuara: adaletin, kaderin dhe tewhidin.
5) Sipas mendimit të pestë shprehja mu’tezile rrjedhte nga gjysma e dytë e shekullit të dytë të hixhretit kur janë ndarë (inshekku) nga sunnizmi dhe iu dha ky emër.
6) mendimi i gjashtë pohon se ata fillimisht ishin krah kaderit dhe se të parët theksuan problemin e zgjidhjes së lirë në veprim dhe përgjithësisht.[14]
Edhe A. El-Bagdadi mendon se mu’tezilitët emrin e morën për shkak se këta u ndanë nga shumica muslimane për shkak të bindjeve të tyre rreth mëkatarit.[15]
F. Rraziu po ashtu nuk dallon nga pararendësit e tij dhe mendon se për shkak të bindjeve të tyre, Vasil ibn Ata dhe Amr ibn Ubejd, janë ndarë nga Hasan El-Basriu dhe veten e kanë quajtur mu’tezilitë (ata që janë shkëputur).[16]
Edhe Esh-Sherestani mendon thuajse njëjtë, duke pohuar se Vasil ibn Ata, iu kundërvu mësuesit të tij, Hasan El-Basriut, në pikëpamje të mëkatit të madh, dhe u nda nga ai, për të formuar hallkën tjetër në këndin tjetër të xhamisë, ku filloi të prezantonte idetë e tij. Hasan El-Basriu me këtë rast kishte thënë: “I’tezele anna Wasil” (Vasili u nda nga ne).[17]
F. Rahman mendon se “sigurisht doktrina mbi ‘rrugën e mesme’ të mëkatarit të rëndë i ka dhënë lëvizjes së re emrin e tij profesional mu’tezile, ‘neutralist’, emërtim sipas të cilit kjo lëvizje ka dalluar nga neutralistët e vjetër politik.[18]
Orientalisti i njohur perëndimor, H. Corbin, pohon se “për ata që i quajmë mu’tezilitë konsiderohej se janë mutekel-munët më të vjetër. Ata pa dyshim përbëjnë shkollën spekulative relgjioze të rëndësisë së parë, kurse përpjekja e tyre rrjedh nga elementet themelore religjioze të Islamit. ... Me emrin mu’tezilit emërtohet grupi i mendimtarëve muslimanë, i cili është formuar nga gjysma e parë e shekullit II hixhrij në qytetin Basra. Lëvizja e tyre aq shpejt është zgjeruar saqë ky emër ka shërbyer të emërtojë një pjesë të mirë të elitës së kultivuar muslimane. Kryeqyteti i halifatit abasit, Bagdadi, për më shumë qeveri bëhet seli e shkollës së tyre, kurse mësimi i tyre, në një moment, madje është imponuar, si mësim zyrtar i Islamit sunnit.”[19]
H. Corbin përmend edhe mendime të tjera, sikur atë të Navbahtit, i cili në veprën e tij Firek’ush-shi’ati pohon: “Sa’d Ibn Ebi Vekkasi, Abdullah Ibn Umeri, Muhammed ibn Mesema, Usame Ibn Zejd, të gjithë ata janë ndarë nga Aliu (Imami i Parë), kanë pushuar së luftuari, qoftë për të, qoftë kundër tij. Për këtë i kanë quajtur mu’tezilitë. Ata janë pararendësit e të gjithë mu’tezilitëve të mëvonshëm.”[20]
Sipas anekdotës së Esh-Shehrestanit, i cili sjellë pohimin e Hasan El-Basriut, duke pohuar se “Vasili u nda nga ne”, por edhe të tjerëve, H. Corbini mendon se ndonëse emrin mu’tezile këtyre dijetarëve ua atribuuan kundërshtarët e tyre, është provë se mu’tezilitët me krenari e kanë bartur këtë emër gjatë historisë dhe atë me kuptimin jopezhorativ.[21]
Ibn Munebbih thotë se emërtimi mu’tezile ka hyrë në përdorim të përgjithshëm pas vdekjes së Hasan El-Basriut. Hasan El-Basriun e ndërroi Katade. Amr ibn Ubejdi dhe të tjerët refuzuan t’i bashkohen Katades, ndaj nga njerëzit e Katades u quajtën mu’tezilit. Është e njohur se mu’tezilitët janë quajtur edhe ehl’ut-tewhid we’l-adl (Pjesëtarë të Unitetit dhe të Drejtësisë) etj.[22]
I. Goldciher nuk pajtohet me versionin më të shtrirë rreth emrit mu’tezile. Ai mendon se emri mu’tezile ka të bëjë me maturinë dhe devotshmërinë e tyre, sikur edhe H. S. Nyberg, i cili mendon se mu’tezile është kryesisht vazhdim i neutralizmit politik. Nëse i bëhet një analizë kësaj lëvizjeje, do të konstatojmë se nuk qëndrojnë asnjëra nga këto mendime, sepse ka pasur grupe dhe lëvizje edhe më të devotshëm se ata, por edhe grupe më të motivuara politikisht se vetë mu’tezilët. Ndoshta, është më drejtë të quhen shkollë e mendimtarëve të lirë, shkollë e racionalistëve, të cilët krahas Shpalljes arsyen e numëronin burim të të vërtetës morale.[23]
Përfaqësuesit më të mëdhenjë mu’tezilitë
Në gjirin e mu’tezilës kishte një numër të madh dijetarësh. Kryesisht pajtoheshin mes veti, por kishin edhe dallimet e tyre. Në bazë të burimeve me të cilat disponon bota muslimane, nuk mund të shkruhet një histori sistematike dhe konzistente e përfaqësuesve të kësaj doktrine. Nëse në përfundim të hilafetit të emevitëve edhe nuk kaloi mirë kjo doktrinë, në kohën e disa halifëve abasitë, sidomos të El-Me’munit dhe dy trashëgimtarëve të tij, bëri që kjo shkollë për tri dekada të përjetojë një periudhë të frytshme. Në këtë angazhim janë dalluar disa emra:
1. Vasil Ibn Ata` (80 h./699 - 131 h./748)
Vasili u lind në Medinë në vitin 80 h./699, kurse u rritë në Basrë. U lind dhe u rritë si skllav.[24] Ishte i shëmtuar, por orator i shkëlqyeshëm dhe llafazan. Vdiq më 131 h./748. Para se të ndahet nga ai është shoqëruar me imam Hasan Basriun. Bashkë me Amr ibn Ubejdin[25] u ndanë nga Vasil ibn Atai. Ka shkruar disa vepra:
1. Kitab el-menzilu bejne’l-menziletejn;
2. Kitab’ul-futja;
3. KitabKitab’ut-tewhid.
Thuhet se ai ka shkruar veprat e para nga kelami, kurse Ibn hal-likani ka konstatuar një numër të veprave të tij. [26]
Doktrina e Vasil ibn Atait bazohet në disa parime:
1. Mohimi i atributeve: dija, fuqia, vullneti dhe jeta; Vasili nuk miraton se njohja, fuqia, vullneti dhe jeta i përkasin esencës së Zotit. Mirëpo, mutezilitët i kanë redukuar të gjitha atributet në dy: njohjen dhe fuqinë dhe i kanë quajtur esencciale, pastaj edhe këta dy i kanë redukuar në një atribut: uniteti.
2. Besimi në vullnetin e lirë për zgjedhjen e veprave të mira; Meqë Zoti është i urtë dhe i drejtë, e keqja dhe padrejtësia nuk mund t’i përshkruhen si atribute. Prandaj, e mira dhe e keqja, besimi dhe mosbesimi, nënshtrimi dhe mëkati janë vepra të njeriut dhe ai do të shpërblehet apo ndëshkohet për veprat e tij. Lidhur me këtë parim Ibn Hazmi ka pohuar: “Sikur të kundrohej njeriu si qenie absolutisht e përcaktuar në veprat e tij, tërë ndërtesa e sheriatit dhe e etikës do të rrënohej.”
3. Pozita e ndërmjetme e mëkatarëve të rëndë, respektivisht besimi se ai që bën mëkat të rëndë nuk është as besimtar as mosbesimtar, por zë vend të ndërmjetmë dhe se ai që bën mëkat të rëndë do të shkojë në zjarr;
4. Mëkatet e papërcaktuara, apo ata që kanë marrë pjesë në Betejën e Devesë dhe në Betejën e Sifinit, disa nga ata janë në humbje, por nuk mund të thuhet kush.[27]
2. Ebu’l-Hudhejl El-Al-laf (131 h./748-226 h./840)
Al-laf u lind në Basra në vitin 131 h./748, kurse vdiq në vitrin 226 h./840. Jetoi rreth një shekull, kurse kohën më të madhe e kaloi në Bagdad. Ishte një dialektik i shkëlqyeshëm dhe me ndikimin e tij një numër i madh jomuslimanësh konvertuan në islam. Ka polemizuar me politeistë, rafiditë etj. Ishte themelues i shkollës mu’tezilite të Basrasë. Kontribuoi mjaft në formulimin e doktrinës mu’tezilite, madje disa thonë se është njeriu kryesor. Ishte njohës i mirë i filozofisë. Shkroi shumë vepra nga kelami, por shumica janë humbur.[28]
3. En-Nadhami (vd. 231 h./845)
En-Nadhami u lind në Basra. Ishte më i ri se Al-lafi dhe njihet si nxënës i tij. Ishte djali i motrës së tij. Vdiq në vitin 231 h./845. Ka studiuar filozofinë greke, ishte literalist dhe poet i pakrahasueshëm. Njihet si filozofi i parë mu’tezilit, i thellë, i pavarur në mendim, kurse mësimi i tij dallonte në segmente të caktuara edhe nga vetë mu’tezilitët. Edhe sunizmi e ka studiuar, por nuk kishte simpati për të. Nxënës i tij ishte Xhahidhi i famshëm.[29]
Kemi edhe shumë nxënës të tjerë, si: Bishr ibn El-Mu’temir, El-Muammer ibn Ibadu’s-Sulmij, Tamama, El-Xhahidh, Ebu Hashim El-Xhubaij etj.[30]
Parimet bazore të mësimit mu’tezilit
Është vështirë të përkufizohet me saktësi origjinaliteti i mësimit të tyre, respektivisht ndikimi nga jashtë në mësimin mu’tezilit. Ndonëse është e qartë se mësimi mu’tezilit nuk ka pararendës, model prej nga është frymëzuar, se karakterizohet me origjinalitet, megjithatë, shkencëtarët mendojnë se doktrina e tyre ka elemente të ndikimit të caktuar edhe nga idetë indo-iraniane (M. Horten), nga stoicizmi (Pines), neoplatonizmi (Nyrberg) apo aristotelizmi (Van den Bergh).[31] Por, është vështirë të saktësohet vëllimi i ndikimit ndaj kjo punë meriton studime të thella dhe multudisiplinore.[32]
Edhe pse në shikim të parë është vështirë të flitet për një doktrinë unikale mu’tezilite, megjithatë ekzistojnë pesë parime që i kanë miratuar të gjithë mu’tezilitët dhe askush nuk mund të jetë pjesëtarë i kësaj doktrine nëse nuk pajtohet me to. Nga këto pesë parime dy të parat kanë të bëjnë me hyjninë, i treti me pikëpamjen eskatologjike, kurse i katërti dhe i pesti kanë të bëjnë me teologjinë etike.[33]
1) Et-Tewhid (Njëshmëria e Zotit)
Maksima e tewhidit (La ilahe il-la’ll-llah), sipas mu’tezilitëve, është baza dhe kushti i besimit në Islam. T’i përshkruhet Zotit shok, rival, t’i besohet tjetërkujt ose t’i drejtohemi tjetërkujt krahas Zotit është mëkati më i madh që nuk falet, deri sa mëkatet tjera do të falen, nëse Zoti dëshiron (...Dhe Ai do t’ua mbulojë disa vepra tuaja të këqia. ... – El-Bekaretu, 271).
Dija mbi tewhidin përfshin një varg elementesh, të cilët po ashtu janë të amshueshëm, se nuk varet nga vendi dhe koha, se është krijuesi i vetëm.
Sa i përket atributeve të Zotit, qëndrimi mu’tezilit dallon nga ai sunnit në disa çështje. Sipas mu’tezilitëve, Zoti është vetvetiu i fuqishëm, i ditur, i gjallë, dëgjon dhe sheh vetvetiu, është gjithëpërfshirës, ekzistues, i vetvullnetshëm, rigoroz. Me fjalë të tjera, sipas mu’tezilitëve, ekzistojnë cilësitë e Zotit, por këto nuk mund të mendohen veç individualitetit të Tij, por përmbahen në individualitetin e Tij. Për pasojë, për Allahun xh. sh. mund të thuhet se është i ditur (alim), dëgjues (semi`), shikues (besir), por nuk mund të thuhet se ka atribute të dijes (ilm), të dëgjimit (sem`) e shikimit (besar). Sepse fjalët në shqyrtim, të përdorura në rastin e parë, duke qenë mbiemra, shënojnë njëkohësisht individin dhe tiparet e Tij, kurse në rastin e dytë, duke qenë emra, shënojnë diçka të veçantë të shtuar, të mbivënë individit.[34] Një dijetar jomusliman çështjen e perceptimit mu’tezilit të monoteizmit e kupton si “monoteizëm absolut, negacion të ngjashmërisë antropomorfe të Allahut dhe krijesave. Kjo implikon absurditetin e besimit në dashurinë e Zotit” sipas se cilës Allahu unjësohet me qeniet e krijuara.[35]
Edhe në atributin e “të folurit të Allahut” (kelam’ull-Llah) mu’tezile ka pretenduar se ai nuk është i përhershëm (kadim), por i krijuar (mahluk), i ngjarë (hadith) dhe se nuk është permanent (kaim) bashkë me Allahun).[36]
Sipas doktrinës së tyre, Zoti është paraqitur si Ekzistencë e pastër, pa esencë dhe atribute, i vetmi i domosdoshëm është atributi i ekzistimit të Tij.[37] Kështu, “dija e Zotit qe përkufizuar si ‘mosmungesë e gjerave kognitive nga Ai’, Vullneti i Tij si ‘pamundësia e aplikimit të detyrimit në qenien e Tij’; aktiviteti i tij kreativ si ‘emanancion i gjerave nga Ai, etj.”[38]
Sunnizmi, respektivisht El-Esh’ariu, tewhidin mu’tezilit e prezanton kështu: “Zoti është unitar dhe asgjë atij nuk i ngjason; nuk është as trup, as individ, as substancë, as aksidencë. Ai është përtej kohës. Ai nuk mund të jetë në ndonjë vend as në ndonjë qenie; nuk është objekt i kurrfarë atributesh ose shenjash të krijesave. Ai nuk është i kushtëzuar e as i përcaktuar, as prind e as i lindur. Ai është nga ana tjetër e vrojtimit ndijor. Sytë nuk e shohin, të pamurit nuk e arrin, është e pamundur të përfytyrohet. Ai nuk është si gjerat tjera; ai është i gjithëdijshëm, i gjithmundshëm, por gjithëdija dhe gjithëfuqia e Tij nuk mund të krahasohen me asgjë të krijuar. Ai e ka krijuar botën pa arketipin paraprakisht të konstituuar dhe pa ndihmë.”[39]
H. Corbin mendon se “ky perceptim i ekzistencës së Zotit dhe i unitetit të tij është statik e jo dinamik; ai është i kufizuar ontologjikisht në rrafshin e të pakushtëzuarës. Rezultat i tij është mohimi i atributeve të Zotit[40], rekomandimi i Kur’anit të krijuar[41], mohimi i çdo mundësie të të pamurit të Zotit në atë botë[42]. Këto konsekuenca të mëdha kanë pasur rol të rëndësishëm në mendimin dogmatik në Islam; ato kanë ndihmuar që bashkësia të arrijë vetëdijen mbi vlerat fundamentale religjioze.”[43]
Gjatë analizimit të këtij problemi burimet e hershme, e nën ndikimit të tyre edhe autorët e mëvonshëm, kanë treguar pasaktësi në konceptimin e tezave të kësaj doktrine, duke ngatërruar terminologjinë fetare dhe filozofike.[44]
2) El-Adl (Drejtësia e Zotit)
Mu’tezilitët, në pajtim me shi’itët, Adl-in, Drejtësinë e Zotit, e lidhin me përgjergjësinë dhe lirinë njerëzore. Sipas tyre, Drejtësia e Zotit implikon lirinë dhe përgjegjësinë e njeriut, sepse po të mos ishte kështu, atëherë ideja e shpërblimit dhe dënimit në atë botë do të privohej nga kuptimi i saj i vërtetë, kurse ideja e drejtësisë së Zotit nuk do të kishte bazë.[45]
Por, si të pajtohet ideja në shikim të parë kundërthënëse se disa ajete kur’anore implikojnë lirinë e njeriut, kurse disa të tjera implikojnë jolirinë e njeriut. Mu’tezilitët janë përgjigjur se “meshi`ati i Zotit (Vullneti themelor i Zotit), i cili përfshinë të gjitha gjerat, nuk është as vullneti i Zotit (irade) e as urdhrat e tij (emr), por koncepcioni permanent dhe kreativiteti gjenial i Zotit, që janë dy aspekte të dijes së tij të pakufishme. Po ashtu, pohimi kur’anor se ‘çdo gjë është shkruar në Librin qiellor’ shpreh në mënyrë metafizike vetëm dijen e Zotit. Kurse ajo nuk i kundërvihet lirisë njerëzore, pasi që lëndë e saj është qenësia e jo akti sikur në rastin e vullnetit dhe urdhrit.”[46] Nëse e shprehim ndryshe këtë parim, do të thoshim se “Allahu është e drejtë, kurrë nuk u bën padrejtësi robërve të vet. Për pasojë, robërit veprimet e bëra sipas dëshirës së vet (t mirat dhe të këqiat) i bëjnë me lirinë dhe vullnetin e pavarur që ua kadhënë Allahu i lartë; në realizimin e këtyre veprimeve nuk bëhet fjalë për ndërhyrje hyjnore. Po që se veprimi i robit do tërealizohej me anë të vullnetit hyjnor, kjo do të thoshte se robi e kishte bërë atë veprim nën shtrëngesë (xhebr). Në këto kushte, ndëshkimi i tij si pasojë e atij veprimi, do të përbënte një padrejtësi.[47]
Ndryshe, sipas mu’tezilitëve, njeriu është absolutisht i lirë në veprimet e tij, ashtu që ka mundësi të zgjidhjes së lirë ndërmjet të mirës dhe të keqes. Zoti nuk mund të jetë përgjegjës për të keqen, sepse drejtësia hyjnore nuk ka mundësi ta detyrojë njeriun që vazhdimisht të luftojë për të mirën.[48]
3) El-Wa’du we’-we`idu (Premtimet dhe qortimet për botën tjetër)
Të gjitha doktrinat islame pajtohen në faktin se Zoti u ka premtuar besimtarëve të vet shpërblimin, kurse jobesimtarëve u është kërcënuar me dënim. Mirëpo, mu’tezilitët edhe këtë parim e lidhin me drejtësinë e Zotit dhe lirinë e njeriut.[49] Afirmimi i parimit të premtimit sendërtohet në botën tjetër. El-Wa’du është premtimi i shpërblimit në botën tjetër, varësisht besimit dhe veprimit, kurse el-we`idu është kërcënimi i Zotit për të gjithë ata që nuk besojnë dhe që gabojnë.[50]
Mu’tezilitët mendojnë se njeriu është kreator i fatit të vet në këtë botë dhe këtë fat do ta ketë edhe në botën tjetër. Këtë H. Corbini e shpreh duke thënë se “liria njëherë e pranuar nënkupton se ai (njeriu, NI) është përgjegjës për veprat e veta, në të mirë sikur edhe në të keqe.”[51] Ata që dëshirojnë të jenë në pozitën e besimtarit medoemos duhet me bindje të sinqertë t’i kenë të gjitha veprat të rregulluara me Ligj dhe të ruhen nga mëkatet e mëdha. Ai që bën mëkate të mëdha kalon në gjendje të fasikut dhe nëse nuk pendohet do të dënohet me zjarr të amshueshëm.[52] Sipas këtij qëndrimi, wa’d i ka të bëjë me besimtarët, kurse we’id me fasikët dhe kafirët.[53] En-Nadhami, njëri prej liderëve mu’tezilit, duke u nisur nga parimi i premtimit të shpërblimit për të mirët dhe ndëshkimit të të këqijve, pohon, për shembull, se “Zotit nuk i lejohet ta zbusë as ta forcojë dhembjen e të gjykaurve me qëndrim në zjarr; ndërsa nuk mund ta pengojë as meritojë hyrjen në parajsë.”[54]
4) El-Menziletu bejne’l-menziletejn (Gjendja ndërmjetëse)
Postullati i gjendjes së ndërmjetme (El-Menziletu bejne’l-menziletejn), apo Pozita midis dy skajeve, siç e përkthejnë disa autorë, ka nxitur ndarjen e Vasil ibn Atait nga mësuesi i tij, Hasan El-Basriu, duke e kuptuar mëkatin dhe konsekuencat e tij ndryshe nga mësuesi. Sikur edhe të gjithë teologët dhe juristët islamë, mu’tezilitët dallojnë dy lloje mëkatesh: sagair (mëkatet e lehta) dhe kebair (mëkatet e rënda). Grupi i parë i mëkateve nuk tërheq përjashtimin nga rrethi i besimtarëve, nëse mëkatari nuk i bën sërish ato. Grupi i dytë i mëkateve ndahet sërish në dy lloje: kufër – mosbesim dhe mëkatet tjera. Mu’tezilitët mendojnë se njerëzit në grupin me mëkatet tjera përjashtohen nga bashkësia muslimane, por megjithatë nuk konsiderohen kafirë – mosbesimtarë të plotë.[55]
Esh-Shehrestani këtë parim e shpjegon si vijon: “Imani është afirmim i cilësisë së të mirës dhe kur përmbushet, njeriu quhet mu’min (besimtar) dhe ky është emër i lavdëruar. Fasiku nuk e ka përmbushur cilësinë e të mirës dhe nuk ka të drejtë në emrin e lavdëruar dhe për këtë nuk do ta ketë emrin mu’min, por, gjithashtu, nuk është as kafir i mirëfilltë, sepse dëshmimi i tij i përkatësisë besimit dhe veprat tjera të mira është konfirmim se ai nuk mohon besimin, ndërkaq, nëse vdes me mëkat të madh dhe nuk pendohet, përherë do të digjet në zjarr, duke e marrë parasysh se në atë botë ekzistojnë vetëm dy vende: disa në xhennet, kurse të tjerët në xhehennem, me atë që mëkatari do të ketë dënim më të lehtë se ai që nuk beson.”[56]
Këtë problem mu’tezilitët e aktualizuan qysh gjatë konfliktit ndërmjet Aliut dhe Muaviut dhe si të diskutohet për gjendjen e atyre që vrasin vëllau vëllanë, a përfundojnë këta njerëz si beimtar, mosbesimtar apo diçka tjetër. Meqë mendimet ishin nga ato më rigoroze, të harixhitëve – se njeriu i tillë do të jetë mosbesimtar, deri te ato me qëndrim të lehtë, të murxhitëve – se veprat nuk ndikojnë në besim, mu’tezilitët zgjodhën qëndrim të mesëm, apo të ndërmjetmë, që e ndau përgjithmonë Vasil ibn Atain nga Hasan El-Basriu.[57]
Mu’tezilitët mendonin se veprat janë të pandashme nga besimi. Besimi dhe praktika duhet të jenë një. Çdo dëshmi duhet të pohohet me argumente të vleshme, kurse çdo mëkat mund të fshihet me pendim. Mëkati i rëndë mund të ketë pasojë për qëndrim të përhershëm në xhehennem. Këtë qëndrim të tyre e mbështesin në ajetin 119 të sures En-Nisa. Pasi që besimi dhe veprat janë të pandashme, besimi zmadhohet dhe zvogëlohet, varësisht nga cilësia dhe vlera e veprave që bartësi i besimit i punon.[58]
Njëri prej dijetarëve mu’tezilit, Ibn Ebu El-Hadid, pohon se “mëkatari i madh nuk quhet as besimtar e as mosbesimtar, por ai është më afër dhimive (jomuslimanëve nën mbrojtjen e shtetit islam) dhe politeistëve dhe është normale që ai të ndajë gjendjen e tyre...”.[59]
5. El-Emru bi’l-ma’rufi we’n-nehju ani’l-munker (Urdhëri për të mirë dhe ndalimi nga e keqja)
Parimi i el-emru bi’l-ma’rufi we’n-nehju ani’l-munker (urdhëri për të mirë dhe ndalimi nga e keqja) është parim me rëndësi morale dhe ndër parimet vendimtare islamit por edhe të doktrinës mu’tezilite, pa të cilin nuk ka besim. Qëllimi i këtij parimi është aplikimi i parimeve të drejtësisë dhe lirisë në mirësjelljen shoqërore. Për mutezilitët drejtësia nuk ngërthen vetëm atë që personalisht të shmanget e keqja dhe padrejtësia; kjo është po ashtu edhe veprim i tërë bashkësisë me qëllim të krijimit të atmosferës së barabarësisë dhe harmonisë shoqërore, falë të së cilës çdo individ mund të sendërtojë mundësitë e veta. Po ashtu, liria dhe përgjegjësia njerëzore nuk kufizohen vetëm në manifestimin e aftësive të ndryshme të individit; ato shtrihen ose duhet të shtrihen në tërë bashkësinë, sepse ky është parimi i cili shpesh ekspozohet në Librin e shenjtë islam. Parimi i veprimit moral dhe shoqëror te mutezilitët është konstituuar në parimin teologjik të drejtësisë dhe lirisë njerëzore.[60]
Një hadith i njohur i Muhammedit a.s. ofron tri mundësi të luftimit të të keqes:
- Luftimi i të keqes me forcë;
- Luftimi i të keqes me këshillë dhe rekomandim dhe;
- Luftimi i të keqes pasivisht – duke gjykuar të keqen me zemër.[61]
Mu’tezilitët ishin për parimin e parë të këtij hadithi, duke e bërë këtë parim në shkallë të adhurimit, por për shkak të rrethanave politike-shoqërore, këtë parim nuk e hodhën në rend të parë gjatë shumicës së kohës që ata vepruan.[62]
Tri çështje thelbësore: tradita, arsyeja, as`habët
Janë të shumta çështjet për të cilat do të duhej diskutuar lidhur me doktrinën mu’tezilite, mirëpo, ne do t’i trajtojmë vetëm tri prej tyre:
1) Tradita dhe arsyeja
Në fazën e parë të zhvillimit të doktrinës islame dhe të botëkuptimit musliman nuk ka ekzistuar dallimi ndërmjet gjykimit të lirë dhe Shpalljes. Në çështjet ku arsyeja nuk kishte vend, aplikoheshin ajetet kur’anore sipas anës së jashtme të tyre. Mutezilitët, në shekullin II e sidomos të tretë vendosën kufizime ndërmjet arsyes (akl) dhe traditës ose autoritetit - sheriatit (sem`a). Për shembull, ata mendojnë se disa parime morale duhet t’i nënshtrohen arsyes, sikur e mira dhe e keqja, të cilat nuk janë të urdhëruara ose të ndaluara me Ligj, por në bazë të arsyes. Kjo për arsye, sepse, “Zoti ka ndaluar mbytjen për shkak se kjo është e keqe, mbytja nuk është e keqe për arsye që Zoti e ka ndaluar ate.”[63]
Mu’tezilitët nuk e kontestonin karakterin obligativ dhe nga Zoti të ligjit, por konceptin e sheriatit e kufizonin në ligj dhe e kanë izoluar nga parimet themelore morale të të mirës dhe të keqes dhe nga metafizika teologjike, ku janë angazhuar për lirinë e papenguar të gjykimit njerëzor.
2) Qëndrimi ndaj hadithit
Shumica e mu’tezlitëve nuk e pranojnë hadithin për burim fetar, kurse disa prej tyre e kushtëzojnë që hadithi të jetë në pajtim me arsyen. Pakica e pranojnë për burim me kusht që hadithi të jetë mutewatir dhe ahad. Disa mu’tezilit nuk i pranojnë ato mu’xhize të Muhammedit a.s. që argumentohen me hadithe, sepse thonë se çështjet kaq madhore nuk mund të argumentohen me hadithe.[64]
Mu’tezilitët i bëjnë vërejtje muhadithëve sepse këta i kushtojnë rëndësi vetëm pjesës së jashtme, senedit të hadithit, e jo edhe esencës së fesë dhe arsyes.[65]
3) Qëndrimi ndaj as`habëve
Mu’tezilitët kanë qëndrim kritik ndaj disa as`habëve, duke theksuar se ata nuk janë të pagabueshëm (enne sahabete lejsū ma’sūmîn)[66], kurse muhadithëve ua zënë për të madhe që transmetojnë hadithe nga Ebu Hurejreh, Ibn Mes’udi. Ata janë kritik edhe ndaj Omerit r.a., sepse ky nuk u gjind me rastin e vdekjes së Muhammedit a.s., ndaj Osmanit r.a. etj. Shumica e dijetarëve muslimanë janë kritik ndaj tyre, e në mesin e tyre edhe Ebu Hanifeh dhe Imam Maturidiu.[67]
Ebu’l-Husejn El-Hajat (298 h./910), duke iu përgjigj një kundërshtari mu’tezilit, lidhur me as`habët thotë: “Midis mu’teziles, murxhies dhe as`habi hadithit nuk ka ndonjë kontradiktë të madhe lidhur me mendimin mbi as`habët, lidhur me dashurinë dhe mbriojtjen e tyre. Ndryshimi i vetëm në opinion midis tyre është çështja e preferimit (tafdil) midis halifëve që janë të gjithë të drejtë. Sa për tregimin e respektit ndaj të gjithë as`habëve, për përkujtimin e tyre me mëshirë dhe për përfitimin e atyre të afërsisë ndaj Allahut me dashuri ndaj as`habëve, nuk ka asnjë kontradiktë midis tyre. Përjashtuar vetëm pretendimet e grupeve të ndryshme rebelësh të dalë më vonë nga popullsia e Damaskut. Mu’tezile u ka bërë opozitën më të ashpër këtyre grupeve.”[68]
Shkollat / degët e mu’tezilitëve
Zhvillimi i doktrinës mu’tezilite me vete solli edhe pikëpamje të ndryshme, që rezultoi me frakcione, degë të shumta, që do të na qonte larg në prezantimin e tyre.[69] Sipas F. Raziut ekzistojnë 70 sekte të mu’tezilizmit.[70] Mirëpo, sipas karakteristikave doktrinare dallohen dy shkolla / degë kryesore: ajo e Basrës dhe e Bagdadit.
Shkolla e Basrës: Lindi në shekullin e dytë hixhri/ tetë me Vasil Ibn Atain (131 h./748) dhe Amr Ibn Ubejdin (144 h./761). Dijetarët tjerë më të njohur janë: Ibrahim ibn Sejjar En-Nadhami, Amr ibn Bahr El-Xhahidhi etj.
Kjo shkollë është më origjinale dhe e pavarur dhe mendimet e veta nuk i ka përdorur për presion dhe për imponim të dindjeve të tyre.[71]
Shkolla e Bagdadit: Lindi në fillimet e shekullit e tretë hixhrij / nëntë me Bishr ibn Mu’temirin (210 h./825). Dijetarët tjerë më të njohur janë: Bishr ibn Mu’temir, Ebu Musa Murdar, Xha’fer ibn Mubeshir, Xhafer ibn Harb, Thumame ibn Ehres etj.
Shkolla e Bagdadit është frakcion nga ai i Bagdadit. Këta janë nën ndikimin e filozofisë greke dhe qëndronin shumë më afër politikanëve, me qëllim që t’i imponojnë bindjet e tyre nëpërmjet aparatit shtetëror.[72]
Kontributi dhe rënia e mu’tezilitëve
A. Kontributi
Është vështirë të vlerësohet dhe të përcaktohet kontributi i mu’tezilitëve gjatë historisë së mendimit islam, sepse ata kanë krijuar më shumë armiqë se miqë. Megjithatë, një numër i tyre pranojnë se mu’tezilitët kanë dhënë kontribut në vendosjen e bazave të besimit islam dhe në mbrojtjen e tij nga tendencat e shumta teologjiko-filozofike. El-Malati, shafi`it, pohon: “Ata janë të zotët e kelamit. Janë ata që përdorën metodën e polemikës (dialektikës, xhedel), që mundën ta ndajnë pikëpamjet e pranueshme nga të papranueshmet, që zotëronin aftësinë e mendimit e të gjykimit, që mundën të përdornin përballë kundërshtarëve argumente kategorike dhe stile të ndryshme, që i ndanë nga njëra-tjetra shkencat racionale (el-ulum’ul-aklijje) nga shkencat aprioristike-tradicionale (el-ulum’un-naklijje) dhe që gjatë debateve u sollën me maturi ndaj kundërshtarëve.”[73]
Edhe Muhammed Ebu Zehreh, thekson kontributin mu’tezilit në ruajtjen e besimit islam, nëpërmjet pesë parimeve (usul’ul-hamseh), detyrë kjo që nuk arritën ta bëjnë juristët (fukaha`) dhe tradicionalistët (muhaddithun).[74] Këto kontribute dijetarët i kanë përmbledhur në disa pika:
1. Zgjerimi i shpejtë islam në të katër anët e botës e ballafaqoi besimin islam me fe, besime dhe rryma e sisteme të ndryshme teologjiko-filozofike. Integrimi i etnive dhe besimeve të tjera bëri që muslimanët të takohen me antropomorfistë, inkarnistë, dualistë e të tjerë. Dijetarët mu’tezlitë u përballën me këto rryma kundërislame dhe perverse, mbrojtën besimin islam dhe përhapën vlerat e tij.
2. Krahas besnikërisë ndaj Kur’anit, mu’tezilitët i dhanë islamit edhe aspektin racional (akl). Hulumtimet historike nuk kanë arritur t’i argumentojnë thashethemet se mu’tezilitët kanë dëshiruar ta zëvendësojnë sheriatin. F. Rahman pohon se përkundër mangësive të tyre “mutezilja i bëri shërbim të madh intern islamit jo vetëm që provoi ta krijoi fotografinë iluministe të Zotit për mendjet e kultivuara, por edhe, mbi të gjitha, për atë që insistoi në rolin e arsyes në teologji. ...”[75]
3. Mu’tezilitët janë themelues të diturisë së kelamit, retorikës (belaga), dialektikës (xhedel) dhe debatit (munadhara). Ebu Zehreh i mendon si ‘filozofë islamë’, sepse këta nëpërmjet arsyes dhe Kur’anit kanë mbrojtur islamin prej zenadikëve (të dalurve nga feja), mosbesimtarëve (kuffarëve) dhe mulhidun (mohuesve).
4. Metoda kelamiste, duke përfillur logjikën, ka ndikuar edhe te shkollat tjera sunnite kelamiste.
5. Evropianët mendojnë se mendimi mu’tezilit ka ndikuar edhe te skolastika kristiane, filozofia hebraike, nëpërmjet Spinozës.[76]
Nëse analizohet metoda e tyre shkencore do të fitohet përshtypja se doktrina mu’tezilite është një shkollë revolucionare që mendimit islam i dha përmasa të reja dhe dinamik të papashme.
B. Rënia
Mu’tezilizmi, ndonëse i lindur në fund të periudhës së emevitëve, periudhën më të shkëlqyeshme e kaloi në kohën e halifëve abbasitë, El-Mensur, El-Me’mun, El-Mu’tesim, El-Vathik, dhe më vonë në kohën e buvejhidëve, për të arritur kulmin në kohën e Sahib ibn Abbadit (385 h./995). Mirëpo, goditjet në kohën e El-Mutewekkilit (247 h./841) e lëkundën lëvizjen mu’tezilite, që pas vdekjes së Sahib ibn Abbadit të fillojë të shembet dhe të qitet në margjina të rrjedhave muslimane.[77]
Dijetarët cekin mendime të ndryshme rreth shkakut të rënies së lëvizjes mu’tezilite:
1. Prioriteti i arsyes (akl), krahas Tekstit (Nassit), në doktrinën mu’tezilite në kohën e veprimit të tyre ishte e pazakonshme dhe jo çdoherë e qëlluar. Angazhimi i arsyes nga ana e mu’tezilitëve në shpejgimin e çështjeve eskatologjike (sem’ijjat) dhe të tjera, ndikuan që dijetarët muslimanë mos t’i pranojnë mendimet e tyre për dinjitoze, kurse disa mendime t’i shpallin edhe devijante dhe të papranueshme. Nëse kësaj i shtohet edhe fakti se lëvizja mu’tezilite brendapërbrenda u nda në shumë frakcione, është e qartë se rënia e tyre ishte e pashmangshme.
2. Dijetarët mu’tezilitë çështjet e nivelit të lartë intelektual, akademik, i zbritën në mesin e popullit dhe për imponimin e bindjeve të tyre kërkuan ndihmën e pushtetit, që rezultoi me një lloj inkuizicioni: u torturua rëndë Ibn Hanbeli dhe të tjerë. Me këtë veprim ata humbën përkrahjen e popullit dhe filluan të mbyllen në shkolla, duke iu përkushtuar spekulacionit të pastër dhe duke iu shmangur ngatërrimeve politike.[78]
3. As`habët, pastaj juristët (fukahatë) dhe tradicionalistët (muhaddithinët) muslimanë kishin respekt në popull, kurse mu’tezilitët i kritikonin rëndë disa prej tyre, që ndikoi që masa t’ua kthejë shpinën.
Ahmed Emin, intelektual egjiptian (vd. 1954), lidhur me rënien e mu’tezilitëve thotë: “Rënia e mu’teziles nuk ka qenë në më mirë të muslimanëve.” Pas rënies së mu’tezilitëve “në vend të saj patën ardhur filozofë të tillë si Farabiu, Ibni Sinai, Ibni Ruzhdi. Por këta nuk mundën ta mbushnin boshllëkun e atyre të tjerëve. ...”.[79] Mirëpo, ide të caktuara mu’tezilite, respektivisht, ide të caktuara racionaliste, vazhdojnë të jetojnë deri në ditët tona, pak-a-shumë, në të gjitha doktrinat dhe drejtimet teologjiko-filozofike.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Mir Valiudein, Mutazilizam, në: M. M. Sharif, Historija Islamske Filozofije, I, Zagreb, 1988, fq. 219.
[2] Massimo Campanini, Mu’tezile, në: Islamska Misao, Sarajevë, nr. 104/1987, fq.19.
[3] Nerkez Smailagic, Leksikon, op. cit., fq. 445.
Edhe Ç. Veljaçiq, njohës i islamit, pohon se “shkolla mu’tezilite karakteristikën e saj secesioniste e fitoi sipas përcaktimit të saj politik në shekullin VIII.” Cedomil Veljacic, Razmedja azijskih filozofija, II, Zagreb, 1978, fq. 331.
[4] B. Topaloglu, op. cit., fq. 171. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 140.
[5] Ibrahim Madkur, Fi’l-felsefeti’l-islamijjeti, II, pa vend botimi, 1983, fq. 36.
[6] Sipas: Cedomil Veljacic, Razmedja azijskih filozofija, II, op. cit., fq. 331.
Sipas Ç. Veljaçiq, mutezlizmi bagdadian, nga pikëpamja e kritikës së tyre racionaliste, atakuan edhe “tezat metafizike të Kur’anit, që sjell deri te pasojat fatale për ekzistencën e tyre të mëtejshme.” Cedomil Veljacic, Razmedja azijskih filozofija, II, op. cit., fq. 332.
[7] Ebu’l-wefa El-Ganimi El-Taftazani, Ilm’ul-kelam we ba’du mushkilatihi, Kairo, 1966, fq. 44, sipas: M. Omerdic, Mu’tezilije, në: Glasnik Rijaseta IZ u BiH, Sarajevë, nr. 1-2/1997, fq. 101.
[8] Husein Djozo, Mutezila, në: Novi Behar, Sarajevë, nr. 10-12/1942, fq. 276.
[9] D. Bucan, Poimanje arabizma, Zagreb, 1980, fq.134.
[10] A. J. Arberry, Revelation and Reason in Islam, Londër, 1965, fq. 18, sipas: D. Bucan, op. cit., fq. 134.
[11] H. Laoust, op. cit., fq. 396.
[12] A. J. Arberry, op. cit., fq. 135. D. Bucan, Poimanje arabizma, op. cit., fq. 133-134.
[13] Mu’tezilitët nuk i pranojnë emërtimet që u janë mveshur, si: kaderijje, xhehmijje dhe muat-tile dhe më me dëshirë kanë bartur emërtimin Ehl’ul-adl we’t-tewhid (Njerëzit e të drejtës dhe unitetit). Shih: B. Topaloglu, op. cit., fq. 172.
[14] Abdurrahman El-Bedewij, Medhahib’ul-islamijjin, Bejrut, 1971, vëll. I, fq. 38, sipas: M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 103-104. D. Bucan, Poimanje arabizma, op. cit., fq. 146, shën. 10.
[15] El-Bagdadi, El-Ferku bejne’l-firek, nr. 62/1984, op. cit.,fq. 15.
[16] Fahruddin Razi, op. cit., fq. 21
[17] Esh-Shehrestani, op. cit., fq. 43 e tutje.
[18] F. Rahman, op. cit., fq. 132.
[19] H. Corbin, Historia e filozofisë islame, I-II, Shkup, 1997, fq. 118. Shih: H. Fahuri- H. Xherr, I, op. cit., fq. 141.
[20] H. Corbin, Historia e filozofisë, op. cit., fq. 118-119.
[21] H. Corbin, Historia e filozofisë, op. cit., fq. 120-121.
Massimo Campanini ofron edhe teza të tjera rreth gjenezës së emërtimit dhe shkollës së mu’teziles, por në pamundësi që t’i theksojmë të gjitha ju rekomandojmë leximin: Massimo Campanini, Mutazila, Islam – storia e civilta – revistë tremujore për histori dhe kulturë, Romë, prill-shtator 1986, e botuar në boshnjakisht: Islamska Misao – revistë për dituritë dhe praktikën islame, nr. 104/1987, Sarajevë, fq. 19 e tutje.
[22] M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 220.
[23] F. Rahman, op. cit., fq. 132.
[24] Fahruddin Razi, Traktat o sektama, op. cit., fq. 21, funs. 2.
[25] Bashkëthemelues i mu’tezilizmit me Vasil ibn Atain, basrian, i devotshëm, asketë, u lind në vitin 80 h./ kurse vdiq më 142 h. afër Mekes në rrugë për në Mekë. Fahruddin Razi, Traktat o sektama, op. cit., fq. 21, funs. 3.
[26] M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 224.
[27] Esh-Sehrestani, op. cit., fq. 46 e tutje. M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 21-228. M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 225,
[28] Esh-Sehrestani, op. cit., fq. 49-53; H. Laoust, op. cit., fq. 100; M. M. Sharif, I, op. cit., fq.226-228. Ibrahim Madkur, Fi’l-felsefeti’l-islamijjeti, II, op. cit., fq. 40-41. El-Esh’ari, Kitabu mekalat’il-islamijiin, op. cit., fq. 163.
[29] Esh-Shehrestani, op. cit., fq. 53-59; H. Laoust, op. cit., fq. 101; M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 228-231. Ibrahim Madkur, Fi’l-felsefeti’l-islamijjeti, II, op. cit., fq. 41-42.
[30] M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 231-238. H. Laoust, op. cit., fq. 100-108. Ibrahim Madkur, Fi’l-felsefeti’l-islamijjeti, II, op. cit., fq. 43.
[31] Ismet Kasumovic, Problem ..., op. cit., fq.248-249.
[32] H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 152.
[33] Gjerësisht për doktrinën mu’tezilite përgjithësisht dhe të nëngrupeve veçanërisht shih: El-Esh’ari, Miktabu mekalat’il-islamijiin, op. cit., fq. 155-300.
[34] B. Topaloglu, op. cit., fq. 175.
[35] C. Veljacic, II, op. cit.,, fq. 332. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 145-146.
[36] B. Topaloglu, op. Cit., fq. 176. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 148.
[37] M. Omerdić, Mutezilije, op. cit., fq. 108-109.
[38] F. Rahman, op. cit., fq. 172; El-Ehwani, Filozofia islame, Prizren, 2002, fq. 141.
[39] El-Esh’ari, Mekalat’ul-islamijjun, sipas: H. Corbin, HFI, op. cit., fq. 121-122.
[40] H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 146-148.
[41] H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 148.
[42] H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 148-149.
[43] H. Corbin, HFI, op. cit., fq. 122.
[44] Ismet Kasumovic, Problem nihiliteta u arapsko-islamskoj filozofiji s posebnim osvrtom na mu’tezilizam, Dijalog – casopis za filozofiju i drustvenu teoriju, Sarajevë, 1981, nr. 1, fq. 247.
[45] H. Corbin, op. cit., fq. 122.
Drejtësia e Zotit nënkupton lirinë e veprimtarisë njerëzore. Në teologjinë praktike feja bazohet në veprat e dëgjueshmërisë më tepër se në shikimin kontemplativ. Në botën empirike njohja është e kufizuar me kategorive logjike të arsyes. Njohja më e gjerë intuitive arrihet vetm me spastrimin e shpirtit pas vdekjes.” Cedomil Veljacic, Razmedja azijskih filozofija, II, op. cit., fq. 332.
[46] H. Corbin, op. cit., fq. 122.
[47] B. Topaloglu, op. cit., fq. 176.
[48] Esh-Shehrestani, I, op. cit., fq. 43-45 dhe M. Campanini, op. cit., fq. 20. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 149-150.
[49] H. Corbin op. cit., fq. 123.
[50] M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 110-111.
[51] H. Corbin, op. cit., fq. 123.
[52] Krahaso: B. Topaloglu, op. cit., fq. 176.
[53] M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 111. Sunnizmi mendon se fasiku nuk do të dënohet me zjarr të përhershëm në pajtim me mëshirën e Allahut dhe thirren në ajetin kur’anor të sures El-A’raf, 48.
Allahu xh. sh. në asnjë trajtë nuk e fal mëkatin e madh për të cilin nuk është bërë pendesë. Po ashtu, falen mëkatet e vogla të atyre që ruhen nga mëkatet e mëdha. Për pasojë, besimtari nuk hyn në xhehennem qoftë edhe përkohësisht. Ai që hyn një herë në xhehennem, nuk mund të dalë më që andej. B. Topaloglu, op. cit., fq. 177.
[54] Esh-Shehrestani, I, op. cit., fq. 54. M. Campanini, op. cit., fq. 20. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 150.
[55] H. Corbin, op. cit., fq. 123. H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 151.
[56] Esh-Shehrestani, I, op. cit., fq. 48.
[57] M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 112.
[58] Mu’tezilitët për pohimin e mendimeve të tyre thirren në suren El-Fet`h, 4 dhe El-Enfal, 2. Shih: M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 112.
[59] M. Ebu Zehreh, Tarih ..., op. cit., fq. 128-129.
[60] H. Corbin, op. cit., fq. 124.
[61] Hadithin e transmeton Muslimi në Sahihun e tij, sipas Ebu Seid El-Hudariut: An Ebi Seid El-Hudarijj r.a., kale: semi’tu Resulall-llahi s.a.v.s. jekulu: Men rea minkum munkeren, fe’l-jugajjirhu bi jedihi; fe in lem jesteti`, fe bi lisanihi; fe in lem jesteti`, fe bi kalbihi. We dhalike edaf’ul-iman. (Nga Ebu Seid El-Hudarij r.a. transmetohet se ka thënë: “E kam dëgjuar të Dërguarin e All-llahut s.a.v.s. duke thënë: “Kush nga ju sheh një të keqe le ta ndryshojë me dorën e tij, e nëse nuk mundet ta bëjë, atëherë me gjuhën e tij, e nëse nuk mundet ta bëjë këtë – atëherë me zemrën e tij, porse ky është imani më i dobët.” (Muslimi), Cituar sipas: Imam Nevevi, Rijadus-Salihin, Shkup, Shkup, Prishtinë, Tiranë, 2003, fq. 108.
[62] H. Fahuri - H. Xherr, I, op. cit., fq. 151-152.
[63] F. Rahman, op. cit., fq. 154.
M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 243.
[64] A. Emin, Duha, III, op. cit., fq. 85 etj. M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 245.
[65] Tradicionalistët i janë përgjigjur mu’tezlitëve se kanë kaluar kufijtë dhe i kanë akuzuar rëndë.
Për shembull, Buhariu në librin e tij Et-Tarih’ul-ewsat thotë për Ebu Hanifen, ndonëse ky e ka pranuar hadithin, se ka rrënuar fenë pak nga pak dhe nuk ka pranuar hadithe prej tij. Husein Gjozo, Mutezila, Novi Behar, 14/1942, 10-12. fq. 277.
[66] A. Emin, Dhuhr’ul-islami, pjesa IV, op. cit., fq. 31 dhe faqet vijuese.
[67] Shih gjerësisht: A. Emin, Duha, III, p. cit., fq. 85 e tutje. M. Omerdic, Mutezilije, op. cit., fq. 246. El-Maturidij, Kitab’ul-tewhid, Ankara, 1423 h./2003, fq. XVI.
[68] El-Hajjat, El-Intisar, fq. 101-102, sipas: B. Topaloglu, op. cit., fq. 186.
[69] Disa nga nënsektet mu’tezilite: Vasilijjeh (me vasil ibn Ata`), Hudhelijjeh (Ebu Hudhejl Al-laf), Nidhamijjeh (Ibrahim ibn Sejjar Nidham), Haitijjeh (Ahmed ibn Hait), Bisherijjeh (Bishr ibn Mutemer), Ma’merijjeh (Ma’mer ibn Ibad es-Sulmij), Muzdarijjeh (Isa ibn Sabih el-Muknij etj.), Themamijjeh (Themameh ibn Eshref En-Numejri), Hishamijjeh (Hisham ibn Umer el-Fewtij), Xhahidhijjeh (Xhahidhi, letrari i njohur), Hijatijjeh (Ebulhusejn El-Hijat), Xhubaijjeh (Ebu Alij El-Xhubaij- mësuesi i Ebu’l-Hasan el-Esh`ariut), Buhshemijjeh (Ebu Hisham Abdusselam ibn Alij El-Xhubaij) etj. M. Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti, op. cit., fq. 138-139.
[70] Gjerësisht: F. Razi, op. cit., fq. 21-24.
[71] Gjerësisht për shkollën e basriane: A. Emin, Duha ‘l-islam, III, fq. 96-140.
[72] Gjerësisht për shkollën bagdadiane: A. Emin, Duha ‘l-islam, III, fq. 141-161. B. Topaloglu, op. cit., fq. 179-180.
Të dy këto frakcione kanë shumë degë. Shih: Esh-Shehrestani, I, op. cit., fq. 43-85; B. Topaloglu, op. cit., fq. 181. M. M. Sharif, I, op. cit., fq. 219-238.
[73] El-Malati, Et-Tenbih, fq. 35-36, sipas: B. Topaloglu, op. cit., fq. 182.
[74] Ebu Zehreh, Tarih ..., op. cit., fq. 126 e tutje.
[75] F. Rahman, op. cit., fq. 135.
[76] Sipas: B. Topaloglu, op. cit., fq. 183-184.
[77] B. Topaloglu, op. cit., fq. 184.
Massimo Campanini mendon se krahas problemeve tjera, në rënien e mu’tezilitëve ka ndikuar edhe “kriza e supremacionit abasit.” M. Campanini, Mutezila, op. cit., fq. 22.
[78] M. Campanini, op. cit., fq. 22.
[79] A. Emin, Duha’l-islam, III, fq. 202-205. H. Fahuri - H. Xherr, I, op.
Shfletuesi i Kur'anit
Lajme