Aspekte të bashkërenditjes së modernizmit dhe Islamit

Për këtë arsye, duhet shtruar disa pyetje, disa tema, rreth të cilave duhet medituar dhe hulumtuar shumëdimensionalisht. Çështja e përparimit dhe e progresit teknik dhe shkencor është pyetje me prioritet në gjithë botën muslimane, të pazhvilluar dhe në zhvillim e sipër. Thuajse të gjithë, kur përmendet progresi, teknika dhe shkenca, si shembull të gjithëpranuar, në të gjitha fushat, e theksojnë dhe rekomandojnë evro-perëndimin. Edhe evro-perëndimi e mendon vetveten si shembull ideal unikal në pikëpamje të progresit material. Konform kësaj, krahas progresit teknik, teknologjik dhe shkencor, Perëndimi eksporton në pjesët tjera të Globit edhe kulturën, artin, filozofinë dhe aspektet tjera të jetës.[2]

Në këtë pranim të vlerave evroperëndimore nga ana e muslimanëve, muslimanët e arsimuar kanë miratuar çdo gjë që qytetërimi dhe shkenca perëndimore kanë prodhuar, duke e konsideruar këtë objective dhe neutrale. Në këtë pranim muslimanët kanë ngatërruar dy gjera: e para – natyrën objective të të Vërtetës dhe ligjeve universale dhe e dyta – personalizimin i cili është e pandashme nga mënyra në të cilin individët dhe shoqëritë shfrytëzojnë këto të vërteta dhe ligje universale.[3]

Mirëpo, ndërmjet jetës, kulturës dhe filozofisë së Perëndimit dhe Islamit ekziston kundërthënshmëri. Deri sa disa gjera në Islam konsiderohen jodinjitoze dhe të pakulturuara, po ato gjera në Perëndim konsiderohen normale, moderne dhe të pranueshme. Përse mendohen moderne? Për shkak të filozofisë, kulturës, moralit apo për shkak të progresit dhe shkencës? Cili është kriteri dhe masa e bashkëkohësisë? Mos është kriter i qytetërimit perëndimor pornografia, homoseksualizmi, dhuna, coca-cola-izmi? Mos është revolucioni shkencor në Perëndim shkaku themelor i konstituimit të kulturës së këtillë? Mos është rezultat i përparimit të shkencës kultura dhe morali perëndimor joreligjioz, kurse politika perëndimore jomorale? Mos vallë të gjithë ata që synojnë shkencën do të detyrohen ta ndjekin medoemos kulturën dhe qytetërimin evro-perendimor? Mos vallë parregullsitë dhe pavlerat në qytetërimin Perëndimor janë pasojë e shkencës, së cilës i janë imanente edhe të gjitha vendet që do ta arrijnë nivelin shkencor dhe teknologjik të Perëndimit? Disa perëndimorë, kritikë të modernizmit, kritikojnë ashpër vlerat e shumta negative. Ata pohojnë se pornografia, seksi i lirë, homoseksualizmi, perversionet e ndryshme, armët kimike, ndotja dhe shkatërrimi i natyrës, kriza e shpirtëroritetit dhe moralit, kolonializmi dhe neokolonializmi e neoimperializmi e të ngjashme janë pasojë e modernizmit dhe për këtë arsye e refuzojnë modernizmin.[4]

Nga ana tjetër, të arriturat industriale dhe tekniko-teknologjike të modernizmit, sikurse kompjuteri, radio-televizioni, interneti, sistemet bashkëkohore të lidhjeve, flutaraket, ilaqet, shtypi, institucionet shoqërore dhe politike (sikurse parlamenti, partitë politike, universiteti, gazetat etj.), jo vetëm që fascinojnë, por edhe kritikët e rreptë të modernizmit dhe të prodhimeve të tyre (mungesa e virtyteve, lakuriqësia, filmat dhe romanet, idetë ateiste dhe skepticiste, muzika, të këqiat tjera) nuk kundërshtojnë këto të arritura. Demokracia, liria e të shprehurit, pluralizmi dhe kultura e tolerances në qëndrimet e ndryshme janë tërheqëse për intelektualët. Ku konsiston atëherë kundërshtimi i modernizmit nga dijetarët muslimanë dhe nga disa intelektualë perëndimor, në perëndimoren apo në bashkëkohoren? Disa dijetarë perëndimorë, edhe pse këto çështje i mendonin si tipare perëndimore, në to nuk shikonin si në karakteristika të Perëndimit dhe bënin dallimin ndërmjet modernes dhe perëndimores. Një dijetar perëndimor bashkëkohor pohon: “Sa më shumë që bota bëhet më moderne, është më pak perëndimore.”[5]



Fillet e modernizmit

Fjala modernizëm paraqet shenjën njohëse të epokës së re ideore në Perëndim, fillimi i së cilës është Rene Dekarti (1596-1650)[6] dhe Frensis Bekoni (1561-1626)[7]. Këta shkencëtarë kontestuan mendimin se metodologjia aristoteliane paraqet formën e vetme të të hulumtuarit në shkencë. Aristoteli i kishte dhënë përparësi dimensionit racionalist kundrejt dimensionit eksperimental.[8] F. Bekoni metodologjinë shkencore e vendosi në vrojtim dhe empirizëm dhe në vend të Organonit të Aristotelit propozoi Organonin e Ri.[9] Metodën e tij vrojtuese e vlerësoi “si treguese të rregullimit të të dhënave të vrojtuara, mbi të cilat duhej bazuar shkenca.”[10] Ai po ashtu mendonte se “duhej ta çlironte shkencën nga kufijtë e të mësuarit tradicional, ta ndante të vërtetën shkencore nga ajo teologjike dhe të krijonte një filozofi të re të mbështetur në metodat e reja të vrojtimit dhe interpretimet e reja të natyrës.”[11]

Rene Dekarti kishte vërejtjet e veta dhe shtroi edhe çështjen e përdorimit të përsiatjes, të të menduarit. Pasi që Dekarti kishte besim të fortë në shkencë dhe në njoftimet shkencore, shkencën e matematikës e konsideronte si shembull të përkryer të shkencave.[12] Pakënaqësitë e tij i pati shprehur se studimet e tij të mëparshme, letërsia e vjetër i servirte përralla magjepëse, të cilat ia stimulonin mendjen, por nuk mund të udhëhiqnin sjelljet e tij, sepse këto përralla i portretizonin sjelljet e tij shumë larg nga mundësia njerëzore.[13] Ai mendon se edhe shumë metoda tjera nuk janë efikase dhe pas shumë meditimeve e pune serioze ai pohon se metoda që ai e mendon të saktë “ka të bëjë me vendosjen e rregullave, me anën e të cilave, fuqia intuitive dhe deduksioni renditen në mënyrë sistematike” e ajo ”përmban gjithçka nga ajo që u jep saktësinë ligjeve të matematikës.”[14]

Këto dy botëkuptime, metoda e vrojtimit dhe metoda empirike e Bekonit dhe ajo matematike e Dekartit, i hapen Perëndimit rrugën drejt përparimit shkencor dhe drejt modernizmit. Me zbehjen e rëndësisë së filozofisë aristoteliane u zbehë edhe ekzistimi i kishës dhe pushtetit të saj, sepse ishin ngushtë të lidhura ndërmjet veti, por edhe për shkak se përdorimi i disa shprehjeve fetare si i kuptonte kisha kristiane paraqisnin pengesë, ishte lehtësi për aprovimin më të lehtë të pikëpamjeve të Bekonit[15] dhe Dekartit. Edhe qëndrimet e Galile Galileut në refuzimin e sistemit të Ptolomeut (i cili pajtohej me Aristotelin), që u formuan jashta kornizës kishtare, e përshpejtuan ndarjen e hulumtimeve shkencore nga kompetencat kishtare.[16]

Pasi që në këtë trajtim mendojmë të flasim vetëm për faktorët ideorë të përparimit të shkencës dhe teknologjisë, dhe në bazë të kësaj edhe për faktorët ideorë të progresit dhe modernizimit, mund të shtrohet pyetja: përse shkenca, ndër tërë këta faktorë në Tokë, u paraqit dhe përparoi në domethënien e saj të tanishme vetëm në qytetërimin perëndimor?

Disa mendojnë se kjo ishte përsiatja mbi natyrën në antikën greke dhe te popujt e librit (ehl-ul-kitab) ishte një arsye. Disa mendojnë se edhe prirja kah natyra në kohën e renesansës, por edhe jokonzistenca ndërmjet besimit dhe arsyes në filozofi dhe apologjetikë, dhe kundërshtimi luterian i kishës katolike. Sigurisht se të gjithë këta faktorë kanë ndikuar në daljen e diturisë nga sistemi i deritashëm i diturisë që është përdorë. Kjo klimë bëri, respektivisht shkaktoi ndarjen e shkencës prej kishës dhe paraqitjen e njerëzve dhe ideve të ndryshme, sikur ato të E. Kantit, F. Hegelit. Edhe njëri edhe tjetri i kanë dhënë subjektit rol dhe rëndësi, por edhe përgatitën terrenin për theksimin e rolit të njeriut në rrugën e kërkimit e të të vërtetës. Duke u mbështetur në këtë çështje, Habermasi e konsideron Hegelin themelues të modernizmit, e cila përfshinë të gjitha dimensionet e brendshme të njeriut, së bashku me lirinë dhe pavarësinë e njeriut.[17] Kur me një rast e pyetën Kantin se ç’është iluminizmi, ai u përgjigj: “Largimi i tutorisë mbi njeriun”.

Nëse në Greqinë e vjetër gjeti vend kolektiviteti dhe kolektivja, me paraqitjen e ideve të reja në shekullin XVIII e pas, gjeti vend individualizmi në fushë të kolektivitetit. Normalisht, në këtë kanë ndikuar edhe faktorë të tjerë.[18]



Frytet e modernizmit


Këto teori trasuan shtigje për përparime të reja. Ndryshime pësoi edhe morali, i cili deri atëherë për moto kishte: “Mos hulumtoni për dituri për shkak të krenosjes, vetëlavdërimit, arritjes së pozitës, lavdisë dhe pasurisë”, por gjatë shekullit XVIII pohon: “Nëse vetëlavdërimi, arritja e pozitës dhe lavdisë, lavdërimi shkaktojnë përparim shkencor, përse mos të synojmë diturinë edhe me këtë synim.”[19] Sipas këtyre parimeve të ndryshuara, lejohet të veprohet diç që i konvenon interesit kolektiv ani pse nuk i konvenon interesit individual. Ky parim filloi të bëhet përditshmëri në kulturat dhe qytetërimet evro-perëndimore: politikë, kulturë, ekonomi, tregti dhe industri. Kjo dukuri i pëlqeu masës së popullit me shekuj të varfër, por kritikët e modernizmit pohojnë se këto ndryshime në sistemit dhe të vlerave janë në dëm të njerëzisë.

Në pamundësi që të analizohen të gjitha hollësitë e modernizmit, vlen të fokusohet një problem: mirëqenia: A është më e mirë varfëria apo mirëqenia? Përgjigja varet nga shkolla e mendimit.

Në shkollat sufiste, mistike, do ta preferojnë varfërinë kundrejt mirëqenies. “Edhe pse në detin e thesarëve ka shumësi margaritarësh, siguria më e madhe është në bregun e varfërisë”, do të thonë ata.[20]

Filozofët e etikës preferojnë që të respektohen standardet ekzistuese: i varfëri të bëhet durimtar në varfësi, kurse i pasuri të bëhet mirënjohës ndaj Krijuesit në gjendjen ekzistuese. Nuk duam të zgjerohemi sepse të dy mundësitë kanë aspekte pozitive dhe negative, por nuk duhet harruar as hadithin e Muhammedit a.s.:

“الفقر اقرب من الكفر - El-Fakru ekrebu min’el-kufr”(Varfëria (el-fakr) është afër pabesimit (el-kufr), apo një version tjetër: كاد الفقر ان يكون كفرا - Kâde’l-fakru en jekûne kufren (Varfëria është krejt afër largimit nga feja.”[21]

Sipas mësimit islam, nuk qëndron problemi në posedimin e pasurisë, por në mënyrën e menagjimit të saj. Sepse, nuk ka asgjë të keqe të jesh i pasur, por posedimi i pasurisë duhet të krijojë raporte tjera: të jesh edhe mirënjohës për posedimin e pasurisë dhe të ndihmosh të nevojshmit.

Domethënia e thënies së sipërme - Varfëria (el-fakr) është afër pabesimit (el-kufr), qëndron në faktin se njeriu me probleme ekonomike nuk gjen kohe të mjaftueshme për mendim, mësim dhe lutje. Ata që qëndrojnë mirë ekonomikisht, e kanë më lehtë. Njeriu i varfër e lutë Krijuesin për përmirësimin e kushteve apo mundësi për kthimin e borxheve etj., që i ngarkon raportet ndërmjet Krijuesit dhe krijesës.

Në kuptim të krijimit të mirëqenies dhe eliminimit të vështirësive materiale të njeriut, me synim që njeriu që krijojë predispozicione për prosperim shpirtëror, progresi mund të numërohet një nga etapat në rrugën e përsosjes së njeriut. Ndaj, nëse do ta eliminonim shkencën, me këtë veprim do ta eliminonim edhe progresin, kurse eliminimi i progresit do të thotë edhe kthimi i varfërisë. Ky model është vështirë i pranuehsëm në vendet që kanë shijuar progresin. Përveç tjerash, shkenca nuk mund të eliminohet për shkak se është produkt i mendjes dhe i të të menduarit, ndërsa këto nuk mund të eliminohen. Eliminimi i mendjes dhe të të menduarit është barazi me eliminimin e njeriut, por edhe ngritja e mendjes në shkallë të orientimit të çdo gjëje sipas saj, do të merrte përmasa hyjnore.

Perëndimi, nën ndikimin e Kantit, Hegelit dhe mendimtarëve të tjerë, epokën e arsyes e ngritën në shkallë të papranueshme. Mendja u bë drejtues i çdo gjëje.[22] Një intelektual perëndimor me të drejtë pohon se “…më nuk është intelekti njerëzor, por makinat – apo fizika ose kimia, ose biologjia – janë ajo çka përcakton çka është njeriu, çka është inteligjenca, çka është e vërteta. …”.[23]

Kurse F. Braudel, lëvizjet brenda Evropës për arritjen e të drejtave dhe përgjegjësive, rrezikimit, kufizimit dhe tejkalimit reciprok të këtyre “lirive ebropiane”, siç i quan ky autor, i numëron një ndër sekretet e përparimit të Evropës.[24]

Mendimi i disa intelektualëve se shkenca me vete sjellë edhe vlerat e vendit dhe kulturës nga vjen ajo dhe konsekuentësisht kësaj, shkenca aktuale vjen nga Perëndimi dhe sjellë vlerat, kulturën, traditat dhe moralin e Perëndimit, nuk qëndron. Ndikimet janë të mundshme, por absolutisht nuk janë të domosdoshme në aspektin doktrinar dhe historik. Njëkohësisht, nëse refuzojmë kulturën, traditat dhe vlerat tjera të një qytetërimi, nuk do të thotë edhe refuzimin e progresit, të shkencës.[25]



Se refuzimi i besimit nuk do të thotë refuzim të shkencës, kemi fjalët e Muhammedit a.s. se

أطلب العلم ولو ) كان ( بالصين

- Utlub’l-ilme we lew (kane) bi’s-sin” (Kërkoni diturinë qoftë edhe në Kinë.”[26]

Edhe filozofët dhe dijetarët islamë me rastin e ballafaqimit me shkencat dhe filozofitë greke e tjera. nuk i kanë refuzuar ato për shkak se kanë lindur në hapësirë tjetër qytetëruese dhe kulturore. Sepse, shkenca tenton të paraqes realitetin dhe ta ndajë shkencën prej segmenteve tjera të qytetërimit. Shkenca posedon karakteristikën e njohjes, deri sa kultura, tradita, morali dhe arti nuk e posedojnë këtë karakteristikë. Për këtë arsye, ka mundësi ta zgjedhim shkencën, por mos ta miratojmë kulturën, traditën, artin dhe moralin.

Nuk është në natyrën e Islamit dhe të muslimanëve që tok me ruajtjen e rregullave, të kulturës dhe traditave fetare, dhe me refuzimin e kulturës, moralit dhe artit perëndimor, të privohen edhe nga mirësitë dhe përparësitë e shkencës. Epoka e shkëlqyeshme muslimane prej pesë shekujsh, emrat e Ebu Hanifes, Ebu Jusufit, Muhammed Shejbaniut, Shafiut, Maturidiut, Tahaviut, Esh’ariut, Zamahsheriut, Taberiut, Ibn Sa’dit, Kindiut, Farabiut, Ibn Sinait, Gazaliut, Ibn Rushdit, Birunit, Nasiruddin Tusit, Raziut, Ibn Hazmit, Havarezmit, janë të njohur si për botën islame ashtu edhe për botën perëndimore. Konfliktet intelektuale, shkencore që ndodhën në botën perëndimore që ndodhën në Mesjetë, sikur e Kishës dhe Bekonit, Dekartit dhe Galileut, nuk kishin ekuivalencë institucionale në botën muslimane. Ndonëse thuhet se shkenca nuk vdesë, ajo nuk është Zot, por vetëm virtyt i dashur te Zoti. Shkenca nuk zgjidh problemet; ajo përpiqet të ndihmojë në zgjidhjen e problemeve.[27] Të këqiat perëndimore nuk janë ekskluzivisht rezultat i shkencës, por edhe i mirëqenies në mungesë të moralit të veçantë, mosmanifestimi i falënderimit për pasurinë e arritur. Të gjithë pasanikët nuk janë gjithnjë falënderues, sikur edhe varfanjakët që nuk janë gjithnjë durimtarë. Është domosdoshmëri e shekullit XXI respektimi i moralit, kurse këtë thesar e posedojnë traditat fetare.[28]



Në vend të përmbylljes

Shkenca dhe dituria nuk kanë vendlindje. Nuk i përkasin as Lindjes as Perëndimit. Kudo që të jenë shkenca dhe dituria, ato mund të përvetësohen dhe shfrytëzohen. Shoqëria fetare është vend i përshtatshëm për zhvillimin e shkencës.[29] Kjo shoqëri fetare që administron me shkencën dhe racionalizmin, do të jetë shoqëri moderne fetare e cila do të dallojë nga shoqëria jofetare. Kriza ekzistuese e identitetit në Perëndim në shekullin XXI do ta rrisë edhe më prirjen kah shoqëria fetare.

Përpjekjet e intelektualëve dhe mendimtarëve botërorë për zgjidhjen e krizës së shpirtëroritetit dhe të këqijave, të dala nga mirëqenia e luksi, do ta lehtësojë ecjen, lëvizjen në drejtim të shoqërisë moderne të moralshme. Meqë morali pa fe nuk ka bazament të sigurtë[30], dhe nuk ka gjasa për sendërtimin e tij të sigurtë, si rezultat përfundimtar shoqëria moderne e moralshme nuk do të jetë shumë larg shoqërisë moderne fetare.


Literatura:

1. Bertran Rasëll, Një Histori e Filozofisë Perëndimore, Filozofia Moderne, libri i tretë, Tiranë, 2005.
2. Fernand Braudel, Gramatike e qytetërimeve, Tiranë, pa vit botimi.
3. Hilmo Neimarlija, Sociološke teme i perspektive, Sarajevë, 2005.
4. Izbor poslanikovih hadisa, tuboi Jakup Memiq, Sarajevë, 1985.
5. Jacques Le Goff, Mesjeta në zanafillat e identitetit europian, Tiranë, pa vit botimi.
6. Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame, Shkup, 2005.
7. Nur – Casopis za kulturu i islamske teme, Beograd, nr. 11/1996.
8. Samuel Enoch Stumpf, Filozofia – Historia& Problemet, Tiranë, pa vit botimi.
9. Seyyid Hossein Nasr, Susret covjeka i prirode (Duhovna kriza modernog covjeka), Sarajevë, 2001/1422 h..
10. www.ibn-sina.net/zv/znakovi_tekst.asp?tekst_id=8&broj_id=1.
11. Znakovi vremena - revistë, Sarajevë, nr. 1/1997.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] A mos është modernja sikur fati (kismeti), të cilit nuk mund t’i shmangemi. Sipas: Enes Karic, Nasr – mislilac svetog, në: Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature, London, 1968, ose: Seyyid Hossein Nasr, Susret covjeka i prirode, Sarajevë, 2001/1422 h., fq. 209.
[2] Për këtë qëllim secili shtet apo grup-shtet evroperëndimor ka mekanizma të veçantë për eksportimin e mallit dhe mbrojtjen e tregut të vetë nga importi. Studimet e këtij lloji janë tregues të qartë të rrjedhave politiko-ekonomike, kulturore-shkencore etj.
[3] S. H. Nasr, Susret covjeka …, op. cit., fq. 190.
[4] Muhammad J. Pirmoradi, Da li je moguće moderno islamsko društvo, Znakovi vremena - revistë, Sarajevë, nr. 1/1997. Këtë shkrim e kemi shfrytëzuar në masë më të madhe se shkrimet tjera; ose: http://www.ibn-sina.net/zv/znakovi_tekst.asp?tekst_id=8&broj_id=1.
[5] Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[6] B. Rasëll e konsideron Rene Dekartin themelues të filozofisë moderne. Sipas: Bertran Rasëll, Një Histori e Filozofisë Perëndimore, Filozofia Moderne, libri i tretë, Tiranë, 2005, fq. 89.
[7] B. Resell, op. cit., fq. 68 e tutje.
[8] Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[9] Në lat. Novum Organum, sipas: Samuel Enoch Stumpf, Filozofia – Historia & Problemet, Tiranë, pa vit botimi, fq. 214. Krhs.: B. Rasëll, op. cit., fq. 71.
Sipas Rasëllit, Bekoni ishte tepër armiqësor ndaj Aristotelit.
[10] B. Rasëll, op. cit., fq. 71.
[11] Samuel Enoch Stumpf, op. cit., fq. 213. Hilmo Neimarlija, Socioloske teme i perspektive, Sarajevë, 2005, fq. 12-13.
[12] Shih: B. Resell, op. cit., fq. 89-102.
[13] Samuel Enoch Stumpf, op. cit., fq. 228-229.
[14] Ibid., fq. 231.
[15] F. Bekon nuk është e sigurt se ka pohuar se dituria është fuqi, por është e sigurt se këtë e ka pohuar më theksim pragmatik modern. Shih: Hilmo Neimarlija, Socioloske teme i perspektive, Sarajevë, 2005, fq. 12 e tutje.
[16] Shih: Jacques Le Goff, Mesjeta në zanafillat e identitetit europian, Tiranë, pa vit botimi, fq. 83 - 90.
[17] Jűrgen Habermas, Borba za priznanje, sipas: Hilmo Neimarlija, op. cit., fq. 325-326. Shih rreth ideve të Habermasit: Gholam Ali Hosru, Nova kultura: Sukob dominacije i slobode, në: Nur – Casopis za kulturu i islamske teme, Beograd, nr. 11/1996, fq. 23-27.
[18] Shih gjerësisht: Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[19] Ibid.
[20] Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[21] Sipas: Izbor poslanikovih hadisa, tuboi Jakup Memiq, Sarajevë, 1985, fq. 269, hadithi nr. 1160, sipas transmetimit të Enesit.
[22] E. Kanti thoshte unë nuk pyes vetëm çfarë do të bëj unë?, por jam, gjithashtu, i ndërgjegjshëm që ndodhem në një detyrim për të vepruar në një mënyrë të caktuar, sepse duhet të bëj diçka. Sipas: Samuel Enoch Stumpf, op. cit., fq. 305.
[23] F. Schoun, Understanding Islam, London, 1963, pp. 32-33, sipas: S. H. Nasr, Susret covjeka …, op. cit., fq. 15.
[24] Fernand Braudel, Gramatike e qytetërimeve, Tiranë, pa vit botimi, fq. +546; Krhs.: Hilmo Neimarlija, op. cit., fq. 20.
[25] Sipas: Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[26] Sipas: Izbor poslanikovih hadisa, tuboi Jakup Memiq, Sarajevë, 1985, fq. 138, hadithi nr. 614, sipas transmetimit të Enesit.
[27] J. Le Goff pohon se nën ndikimin islam dhe grekë Evropa kristiane filloi të ecë përpara, dhe se “në shekullin XII, mendimi mesjetar kishte arritur një nivel të lartë ekuilibri mes besimit dhe arsyes dhe qe pikërisht ky ekuilibër që id ha jetë në Europë traditës së kërkimit të një harmonie mes ndjenjës dhe arsyes.” Sipas: Jacques Le Goff, op. cit., fq. 90.
[28] Sipas: Muhammad J. Pirmoradi, op. cit.
[29] F. Braudel provon se shkenca gjeti vend Brenda muslimanëve, duke e shprehur këtë: “Pikërisht këtu (në shkencë) kanë sjellë risi më të shumta saraçenët (muslimanët). Sipas: F. Braudel, op. cit., fq. 112.
[30] Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame, Shkup, 2005.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme