Faktorët e lindjes së sekteve në historinë islame

2. Arabia



Periudha para shpalljes kur’anore dhe të misionit pejgamberik të Muhammedit a.s.[1] dhe gjendja shpirtërore në të cilën Muhammedi a.s. ka jetuar me arabët quhet periudha e padijes, e injorancës (asr’ul-xhahilijjeh), sepse ata nuk njihnin shpalljet e Zotit, i adhuronin idolet, ndiqnin traditat pagane, kishin ngecje të madhe kulturore e arsimore kundrejt fqinjve të vet, jetën individuale dhe kolektive e udhëhiqnin sipas traditave fisnore, zotëronte shfrenia seksuale, vrasja e fëmijëve (femra) të gjallë, gjakmarrja, plaçkitja, grabitja dhe çoroditje të tjera.[2]

Krahas politeizmit në Arabi kishte edhe fetishizëm dhe animizëm, si rezultat i ndikimeve të ndryshme, kryesisht të ndikuar nëpërmjet tregtarëve, migrimeve dhe misionarëve.[3] Kishte edhe të atillë, të cilët Imami Ebu Hamid El-Gazaliu i quante ed-dehrijjun (eternalistë), et-tabi`ijjun (naturalistë) dhe el-ilahijjun (metafizikanë).[4] Kishte edhe hanifë, besimdrejtë, që mendohet se kanë mbetur nga koha e Ibrahimit a.s., apo të shpërngulur në Arabi kohëve të fundit.[5]

Përkundër kësaj gjendjeje morale, arabët kishin edhe tradita pozitive, të cilat i zhvilluan dhe i kultivuan me xhelozi gjatë shekujve, si mikpritja ndaj musafirit dhe udhëtarit qëllimmirë, solidariteti fisnor, durimi në rast fatkeqësie, trimëria në luftë, takimet kulturore në Ukadh e të ngjashme, që me pranimin e islamit, këto virtyte gjeten vend në tërësinë islame.[6]





3. Persia



Arabia ishte e rrethuar me popuj dhe besime e tradita të ndryshme. Këta popuj kontaktonin ndërmjet veti nëpërmjet tregtisë, misionarëve të ndryshëm dhe luftërave të shpeshta. Këto kontakte u intensifikuan sidomos me fillimin e zgjerimit të fesë islame me popujt dhe fetë fqinje, sikur me atë iraniane, qysh në vitin 652, kur Irani u pushtua nga muslimanët. Besimi paraislam iranian ishte besim dualist i mazdaizmit, me profetin e tyre Zaratustrën.[7] Ata fuqishëm besojnë se papastërtia është e pandashme prej njeriut dhe në intenzitet të ndryshëm gjendet te të gjithë. Po ashtu, mazdaistët besojnë në të mirën dhe gjithëfuqinë e Ahuramazdës (Zoti i mirë, i dritës, i gjithdijshëm), përkundër Ahrimanit (Zotit të keqes)[8]. Sipas besimit të tyre vdekja nuk është shkatërrim i qenies njerëzore, por vetëm ndarje e shpirtit prej trupit. Shpirti i nënshtrohet gjykimit special. Më në fund do të pasojë ringjallja e të gjithë të vdekurve.

Në tërë këtë luftë ndërmjet të mirës dhe të keqes, njeriu duhet të jetë në anën e Ahuramazdës, me të gjitha virtytet e mira. Edhe këtu hasim dënimin e dyfishtë: dënimi tokësor dhe qiellor.[9]

Konsiderohet se kontakti fetaro-kulturor por edhe filozofik e etikë islamo-persian ka ndodhur para se islami të vjen në kontakt me besimin dhe mendimin filozofik e etikë grek[10], por edhe nëpërmjet të tjerëve, për të krijuar një pasuri të çmueshme intelektuale.





4. India



Muslimanët erdhën në kontakt me indusët nga fundi i shekullit I h./VIII gr.. Atë e sollën në Indi tregtarët, sufitë, dijetarët entuziastë dhe ushtria muslimane me Muhammed ibn Kasimin në vitin 94/712. Këtu qëndruan muslimanët deri në vitin 1274 h./1857, kur britanikët kolonizuan Indinë. [11]

Në historinë e mendimit religjioz në Indi dallohen tri periudha kryesore:

1. Periudha e vedizmit;

2. Periudha e brahmanizmit (këta ndahen më vonë dy rryma: xhainizmi dhe budizmi) dhe;

3. Periudha e hinduizmit.[12]

Ndikimi indus në shpirtëroritetin islam është manifestuar në jetën mistike. Karakteristika bazore e mendimit etikë indus është që të gjitha zgjidhjet të kërkohen në planin individual dhe në perspektivën asketike të ekzistimit. Ky parim ka gjetur vend edhe në rendet mistike në traditën islame.[13]

Edhe Islami bëri ndikim në kulturën induse, veçan në rrafshin e fesë – monoteizmi islam, në rafshin e idesë islame të bazës universale shpirtërore të unitetit dhe barabarësisë së njerëzisë të të gjithë njerëzve si krijesa të Krijuesit para Zotit.[14]





5. Greqia



Deri sa në Egjipt populli ishte në shërbim të zotave, në Greqi njerëzit i imitonin zotat. Zotat përfytyroheshin si forca në formë të njeriut që udhëhiqnin me dukuritë natyrore dhe ndërhynin në punët e njerëzve. Besohej se njeriu mund t’i bënte për vete ose t’i afronte zotat me anë të ritualeve, lutjeve dhe sakrificave. Sipas tyre, zotat ishin sikur njerëzit në formë, ndjenja dhe sjellje: ata gëzoheshin, kënaqeshin, hidhëroheshin, luftonin etj.[15] Ky ishte religjion politeist, antoromorf.[16]

Në besimin grek nuk ekzistonte koncepti mirësi në kuptimin tonë; ata nuk besonin në shpërblimet dhe ndëshkimet e asaj bote, as në ringjallje. Qytet-shtetët që ishin formuar gjatë kohës, si Sparta, Athina, Tebesi dhe Korinti, filluan të dobësohen nga problemet e brendshme dhe të jashtme deri sa në vitin 404 p.e.r. Athina si polisi kryesor mori grushtin përfundimtar. Mendohet se degradimi moral ishte faktori kryesor i shembjes së Greqisë. Ndaj, edhe pason reagimi i Sokratit me filozofinë e tij morale, sidomos në ndërgjegje. Edhe Platoni pas vdekjes së Sokratit, u përpoq që moralin ta ketë preokupim, por duke e bazuar në ide.

Mirëpo, këto dhe filozofi të ngjashme aspak nuk ndikuan te populli, sepse ndonëse në çdo shoqëri mund të filozofohet, megjithatë struktura shoqërore nuk mund të formohet me filozofi.[17]

Muslimanët u takuan me kulturën greke me intenzitet më të vogël qysh në fillim, kurse pas vitit 832, kur halifi El-Me’mun themeloi Institutin për përkthime dhe studime “Dar’ul-hikmeh” (Shtëpinë e Urtësisë), me intenzitet më të lartë. Në këtë institucion shkencor, nga gjuha siriane, por edhe nga gjuha greke, u përkthye tërë krijimtaria me interes për muslimanët. Në këtë ndërmarrje, normalisht, gjuha dhe kultura greke bëri ndikim të caktuar, që është manifestuar në terminologji, por edhe në ide me rrugë të ndryshme.[18]

Kemi shumë vepra të fushës së moralit të shkruara nga dijetarët muslimanë, por dallojnë ato të El-Kindiut, El-Farabiut, Ibn Sinait, Ibn Miskewejhit, El-Gazaliut etj.

Në këtë ndërmarrje gjatë disa shekujve muslimanët kontribuan mjaft në kulturën evropiane, duke përkthyer, asimiluar, valorizuar krijimtarinë greke dhe duke shkruar vepra origjinale. Këto vepra origjinale më vonë ndikuan në kulturën dhe qytetërimin evropian, edhe në fushat e ndryshme.[19]





6. Egjipti



Gjurmët e Egjiptit të vjetër i gjejmë rreth 5000 vjet para erës së re.[20] Mendohet se egjiptianët në Egjipt erdhën nga Azia në kohë të lashta.[21] Gjatë kësaj periudhe u krijua një kulturë dhe qytetërim i pasur, e sidomos pas vitit 3100 para e.r., kur mbreti Menes, bashkoi Egjiptin verior dhe Jugor. Me bashkimin politik erdhi edhe bashkimi fetar, sepse zotat lokalë u bashkuan në zotin Ra. Mirëpo, nga shekulli XII p.e.r. filluan kryengritjet e njëpasnjëshme brenda perandorisë, të cilat e konsumuan fuqinë e shtetit dhe në këtë kohë vendet e pushtuara filluan të pavarësohen.[22] Studimi në fushën e astronomisë, matematikës, teknologjisë dhe artit filloi t’ia lëshojë vendin magjisë dhe priftërinjëve. Rrënimit të Egjiptit të Vjetër i ndihmoi edhe okupimi nga ana e persianëve në vitin 525 p.e.r. Në vitin 332 p.e.r. Aleksandri e bëri Egjiptin pjesë të Maqedonisë, kurse në vitin 48 p.e.r. Cesari e pushtoi Aleksandrinë dhe më 30 p.e.r. Egjipti u bë pjesë e Perandorisë Romake, për t’u humbur përfundimisht nga skena historike.[23] Tërë këtë, në njëfarë mënyre, e hasën edhe muslimanët kur pushtuan Egjiptin dhe Aleksandrinë më 642 dhe tërë kjo pjesërisht arriti deri në ditët tona.

Religjioni egjiptian karakterizohet me religjion politeist të kohës më të hershme, të ngjashme dhe më të vonshme të brigjeve të Mesdheut. Adhurohen yjët, Dielli e Hëna, e pranishme është edhe astrologjia, kulti i sunduesve, faraonëve dhe se zotat egjiptianë janë me koka kafshësh. Por, edhe këta zota-kafshë janë të shenjtë. Mirëpo, rreth vitit 1350 p.e.r. paraqitet sunduesi Ahnaton, i cili i zbrapsi dalëngadalë zotat tjerë dhe forcoi Atonin, zotin e Diellit, duke e transformuar në Zot suprem, Një. Mirëpo, kjo gjendje nuk qëndroi gjatë kohë përballë politeizmit.[24]

Edhe Kur’ani nëpërmjet rrëfimit të Jusufit a. s., Musait dhe Harunit a.s. e të tjerëve paraqet situata të caktuara nga jeta e tyre fetare, morale, politike e ekonomike. Muslimanët u takuan me këtë kulturë e qytetërim vetëm në shekullin VII, e sidomos pas vitit 642, kur ushtria muslimane e pushtoi Aleksandrinë.[25]

Muslimanët u ndeshën edhe me trashëgiminë e pasur sumeriane, babilonase dhe asiriane.[26] Ernest Renan, orientalist dhe kundërshtar fanatik i islamit, zinxhirin kulturor të pashkëputur e sheh nga “shkolla aleksandrite deri te sirianët, prej tyre te arabët, prej arabëve deri te kristianët në mesjetë.”[27]





7. Hebraizmi



Besimi hebraik është teonom. Zoti është ligjdhënës dhe vigjilon mbi aplikimin e tij. Njerëzit e drejtë i shpërblen, kurse njerëzit e ligë i ndëshkon.[28] Mësimi biblik të gjitha fatkeqësitë e popullit hebraik i komenton si dënim për mëkatet e bëra.

Fryma e moralit hebraik është rigoroze: “Syri për sy, dhëmbi për dhëmb.”[29]

Kredoja e hebrazimit është shqiptuar në Dekalog:

1. Unë jam krijuesi yt Zoti, mos prano zota tjerë përveç mua;

2. Mos bën për vete idhull, as ndonjë figurë, as pikturë të gdhendur nga ajo që është lart në qiell, apo poshtë në tokë, ose në ujë nën tokë, mos iu përkul as mos i shërbe, sepse unë jam Krijuesi yt Zoti;

3. Mos e përmend së koti emrin e krijuesit tënd Zotit;

4. Kujtoje ditën e pushimit që ta festosh. Gjashtë ditë puno dhe përmbushi të gjitha punët tua, kurse dita e shtatë është ditë pushimi për Krijuesin tënd Zotin. Atëherë mos puno asnjë punë as ti, as djali yt, as vajza jote, as shërbetori yt ....;

5. Respektoje babanë tënd dhe nënën tënde, që të të zgjaten ditët në tokë të cilën ta jepë Krijuesi yt Zoti;

6. Mos mbyt;

7. Mos bën kurvëri;

8. Mos vjedh;

9. Mos dëshmo rrejshëm kundër të afërmit tënd;

10. Mos e lakmo asgjë që i përket të afërmit tënd.”

Në këto dhjetë porosi është normuar qëndrimi i njeriut ndaj Zotit, por edhe ndaj njerëzve të tjerë.

Mirëpo, bindja se populli izraelit është popull i zgjedhur nga Zoti ka bërë që ky popull ta ndiejë veten krenar, kurse të tjerët nuk janë në rangut të tyre. Për këtë arsye, vetëm hebraiku për hebraikun mund të jenë shokë të mirë. Të tjerët janë të ndyrë.[30]

Historia hebraike shpeshherë ka rënë në robëri politike, kurse këtë robëri ata e komentonin si pasojë të mëkatit të shqiptuar nga Zoti.





8. Kristianizmi



Në periudhën kur në Jerusalem nuk mbeti sundues të gjakut dhe të prejardhjes hebraike, në kohën e mbretit romak, Tiberit, u paraqit religjioni i ri, që duke filluar disa shekuj më vonë e deri sot do të quhet kristianizëm.[31]

Kristianizmi në tërësi e përvetësoi moralin hebraik nga dekalogu, por duke zëvendësuar frikën, me të cilën përshkohej morali hebraik, me dashuri, sepse edhe vetë Zoti, në esencën e vet, është dashuri.[32]

Është indikative se ndonëse pohohet se kristianizmi përvetëson moralin hebraik të Dhjatës së vjetër, se e plotëson dhe e përkryen atë, ai megjithatë largohet nga ai.

Sipas etikës së vet, kristianizmi është religjion i dashurisë, sikur që sipas dogmatikës së vet është religjion i pendimit, i ringjalljes dhe i jetës së amshueshme.[33]

Sipas doktrinës kristiane, morali është hyjnor dhe buron nga Zoti.[34] Doktrina morale kristiane dallon nga sekti në sekt. Deri sa katolicizmi është më fleksibil dhe me anë të koncileve i përshtatet rrethanave të reja, protestantizmi e sidomos ortodoksizmi janë më konservativ, më rigoroz në aspekt të moralit zanafillor kristian.

Përveç këtyre popujve dhe vendeve kishte edhe popuj dhe vende të tjera.[35]





B. Faktorët e brendshëm



1. Koha e shpalljes së Muhammedit a.s. dhe e as`habëve



Muhammedi a.s., sipas besimit islam, ishte njeri i zakonshëm me të gjitha veçoritë njerëzore, por me obligim të posaçëm dhe mision të veçantë, që e ngrisin atë mbi njerëzit e tjerë.[36] Harresa e përmasës njerëzore në personalitetin e Muhammedit a.s., por edhe insistimi i tepruar në këtë përmasë, është i gabueshëm njësoj, sepse cenon autoritetin e Sunnetit si burim të të drejtës së sheriatit.[37]

Muhammedi a.s. ka vepruar si urdhërdhënës, por edhe si mësues. Ka praktikuar edhe parimin e shura-s (konsultimit të ndërsjellë), me të cilin, Pejgamberi a.s. ka dëshiruar t’i bëjë as`habët jo vetëm pjesëmarrës por edhe kreatorë të ndodhive të caktuara dhe t’i mësojë në punën kolektive dhe në marrjen e vendimeve në mënyrë kolektive.[38]

Po ashtu, vendimet e Muhammedit a.s. për disa çështje kanë pasur karakter ixhtihadi, edhe pse, është konstatuar më vonë, disa prej këtyre ixhtihadeve kanë qenë të gabuara. Por, për dallim prej ixhtihadit të njerëzve të tjerë, vendimet, gjykimet dhe vlerësimet e tij janë korrektuar nga ana e Kur’anit.[39]

I ballafaquar me një trashëgimi të pasur në pikëpamje besimi, morali e diturie, Muhammedi a.s. trashëgimtarëve ua la në trashëgimi parimet vijuese:

1. Besimin korrekt në Zotin, njohuritë e mirëfillta për Të, cilësitë e Tij etj.

2. Dispozitat juridike për marrëdhënie të ndërsjella ndërmuslimane dhe ndërmjet muslimanëve dhe besimeve të tjera.

3. Diturinë mbi mënyrat e arritjes së virtyteve dhe mënjanimin e të këqiave shpirtërore dhe cilësive të shëmtuara.[40]

Mirëpo, qysh gjatë jetës së Muhammedit a.s., e për shkak të pamundësisë që të veprohet drejtpërdrejt nën udhëheqjen e Muhammedit a.s., për shkak të shtrirjes së shtetit islam, u paraqit nevoja e ixhtihadit të as`habëve në suaza të Kur’anit dhe Sunnetit, e si parim merret dialogu i njohur i Muadh ibn Xhebelit me Pejgamberin a.s..[41]

Në këtë mënyrë edhe vepruan as`habët. Për shkak të afërsisë dhe drejtpërdrejtshmërisë së tyre me Muhammedin a.s., për shkak të angazhimeve të tyre në zgjidhjen e problemeve jetike për bashkësinë muslimane, as`habët nuk u lëshuan në teoretizime dhe elaborime të gjera. Çdo gjë e zgjidhnin sipas metodës së Muhammedit a.s. dhe vepronin sipas këshillave, veprimeve apo sugjerimeve të tij. Mirëpo, kjo nuk do të thotë se ata nuk mendonin dhe nuk jepnin mendimet e tyre origjinale për çështjet dhe rrethanat e reja.[42]





2. Ndikimi i konceptit dinamik dhe fleksibil të burimeve islame

në formimin e sekteve



1) Pikëpamja teorike



Hadithi i Muhammedit a.s. se bashkësia muslimane (ummeti) do të ndahet në 73 sekte, nga të cilat vetëm një do të shpëtojë, kurse të tjerat do të jenë të humbura (“Izraelitët do të ndahen në shtatëdhjetë e dy grupacione fetare, kurse ummeti im do të ndahet në shtatëdhjetë e tre grupacione fetare. Të gjitha do të shkojnë në xhehennem, pos një. Kjo është ajo që do të më ndjek mua dhe shokët e mi.”) [43] është strumbullar i studimeve të shumta të hereziologëve muslimanë dhe jomuslimanë. Shumë hulumtues janë përpjekur t’i identifikojnë saktë 73 sekte. Të tjerët, sipas mendimit tonë, më të arsyeshëm, mendojnë se numri 73 nuk nënkupton saktë numrin 73, por shumësinë e sekteve apo numrin e sekteve më kryesore, sepse gjatë historisë islame numërojmë më shumë se 73 sekte dhe se procesi i krijimeve të sekteve është i hapur edhe sot e kësaj dite.[44]

Mirëpo, me rëndësi janë të identifikohen faktorët që kanë ndikuar dhe që ndikojnë të krijohen sektet.

Mendimi islam gjatë historisë së zhvillimit të tij ka kaluar nëpër gjendje të ndryshme shoqërore: nga liria e mendimit, e studimit dhe e të shprehurit deri te raportet e ftohta, të ngurta dhe jotolerante, herë-herë, drastike dhe tragjike kundrejt mendimeve dhe veprimeve tjetërfare.

Pas analizimit të problemit, mund të konstatohet se u identifikuan problemet kryesore që e kanë preokupuar botën muslimane, por po ashtu doli në shesh edhe zelli, zjarri dhe harmonia e frymës islame për zgjidhjen e çështjeve të ndryshme, me interes për muslimanët.

Shkencëtarët e njohur botëror, M. Elijade dhe J. P. Kuliano, mendojnë se “mospajtimet në islam gjithnjë kanë pasur tri përmasa të gërshetuara: gjenealogjike, teologjike dhe politike. Përkundër dallimeve mes tyre, grupet kryesore religjioze oponentëve të tyre nuk do t’ua mohojnë përkatësinë e islamit, përveç disa grupeve ekstremiste (gulat), por vetëm do ta vënë në pikëpyetje ortodoksinë e tyre”.[45]

Ndonëse mund të kuptohet edhe nga tërësia e tekstit, megjithatë duhet theksuar se mospajtimet janë dy llojesh:

1) Mospajtimet që janë manifestim i frytit të mendimeve dhe qëndrimeve, por bartësit e tyre nuk e gjykojnë rivalin e tyre, por e respektojnë dhe në çështjet tjera të përbashkëta vazhdojnë bashkëpunimin dhe kontribuojnë për përparimin e përgjithshëm; këto mospajtime nuk janë të dëmshme, por janë manifestim të jetës, mendimit dhe hulumtimit.

2) Mospajtimet që janë manifestim dhe reflektim i jotolerancës ndaj kundërshtarëve dhe drejtpërdrejt ndikojnë në stabilitetin e bashkësisë (ummetit), për shkak të synimit të grupit apo individit për përvetësimin e përkrahësve dhe simpatizuesve të qëndrimeve të tyre. Mospajtimet e këtilla filluan të paraqiten në fund të kohës së Aliut r.a., për të vazhduar deri në ditët e sotme.

Në fazën fillestare mospajtimet kishin karakter politik, verbal, por pas vrasjes së halifit të tretë, Osmanit r.a., e sidomos pas vrasjes së Aliut r.a., mospajtimet kaluan në luftë të hapur,[46] për t’u profilizuar në vazhdim në tri drejtime kryesore: Sektet / doktrinat politike (sijasijjeh), besimore (akaidijjeh) dhe juridike (fikhijjeh).[47]





a. Faktori politik



Gjatë jetës së Muhammedit a.s., brenda bashkësisë muslimane, nuk hasim në mosmarrëveshje dhe probleme të pakapërcyeshme. Muhammedi a.s. mosmarrëveshjet i zgjidhte shpejtë, autoritativisht dhe në mënyrë efikase. Mirëpo, gjatë kohës së katër halifëve besimdrejtë filluan të dalin në sipërfaqe probleme të natyrave të ndryshme, sidomos probleme të natyrës politike. Sektet politike (firkatu/ medhahib’us-sijasijjeh), që filluan të paraqiten, vetes i kishin dhënë për detyrë dhe për program veprimin politik në shoqërinë muslimane dhe jashta saj. Detyra e parë e tyre ishte fuqizimi i pikëpamjeve të tyre, herë-herë edhe duke përdorë ngjyrimet fetare dhe diturore.[48] Ndonëse platforma dhe pikënisja, thuajse, e të gjitha sekteve, grupimeve ishte e njëjtë, qasja dhe përpunimi i këtyre platformave ishte e ndryshme dhe shkaktoi ndarje dhe konfrontime, të cilat pastaj do të ndikojnë në rrjedhat e tërë shoqërisë muslimane: politike, fetare, ekonomike, sociale, shkencore etj.[49] Kjo do të mund të përkuzihohej ashtu që “vetëm rreth tre shekuj pas vdekjes së Pejgamberit a.s., përkundër apo si pasojë të kontestimeve dhe luftërave në të cilat morrën pjesë individët, fiset e më në fund edhe dinastitë, është bërë përpjekje të përkufizimit institucional të pushtetit. Islami atëherë ishte në përfundim të valës së parë të madhe të ekspansionit territorial. Filloi të ndihet nevoja e fuqishme për stabilizim në të gjitha domenet. ... Konfrontimet asnjëherë nuk kishin të bëjnë me karakterin e institucionit, por me personalitetin e halifit apo në një formë më të butë, me mënyrën e zgjedhjes së tij.”[50]





b. Faktori fetar



Funksioni i Muhammedit a.s. është unik, që përfshin edhe pikëpamjen sakrale edhe sekulare. Po ashtu, Muhammedi a.s. ishte udhëheqës fetar, politik, mësues, edukator, bashkëshort, baba, luftëtar, gjyqtar e të tjera. Në këtë frymë vazhduan veprimtarinë shkollat e besimit (medhahibu fi’l-akideh), dhe këto janë shumë interesante për shkencën e akaidit: 1. Mospajtimet ishin brenda kornizës fetare, në suaza të të lejueshmes; 2. Mospajtimet paraqisnin pasuri dhe begati e jo faktor ndarjeje; 3. Mospajtimet nuk kishin të bënin me çështjet parësore që përbënin bazën e fesë, por në ato dytësore.

Mospajtimet e matura dhe josektare janë të pranuara në traditën islame dhe janë diskutuar nga dijetarët e akaidit sunnit.

Mirëpo, pas vdekjes së Muhammedit a.s., e sidomos pas vdekjes së katër halifëve të drejtë, këto tipare filluan të pësojnë rrënjësisht ndryshime. Individë dhe grupe me prirje sektare dhe konfrontuese, filluan t’i përdorin në mënyrë perfide tekstet fetare (Kur’anin dhe Hadithin) për t’i mbrojtur, gjoja, të drejtat e tyre legjitime. Ata sulmojnë mendimet e tjera, konfrontohen rreptë me ta dhe tregojnë shenja dhe veprime ekskluzive, frakcioniste, që do të gjykohen nga shumica muslimane.[51]

Këtë fakt do ta sqarojë më së miri biseda e Omerit r.a. dhe Ibn Abbasit. Omeri r.a. e pyeti Ibn Abbasin: “Si mund të ndodhë që të bjerë në kontradiktë (ihtilaf) kjo bashkësi që ka të njëjtin Pejgamber, të njëjtën Kible dhe të njëjtin Libër?” Ibn Abbasi u përgjigj: “O udhëheqësi i besimtarëve! Kur’ani është zbritur në kohën tonë; ne e patëm lexuar atë dhe e patëm kuptuar se përse ishte zbritur. Mirëpo, pas nesh do të vijnë popuj të tillë që do ta lexojnë Kur’anin, por nuk do të mundin ta kuptojnë se përse është zbritur. Çdokush do të mendojë sipas vetes e kështu do të bien në kontradiktë. ...”.[52]





c. Faktori shkencor



Faktori shkencor është ndër faktorët më me rëndësi dhe drejtpërdrejt të lidhur me interesin e mirëqenies shpirtërore dhe fizike të popullësisë. Kjo për arsye sepse, për shkak të akcesit të gabueshëm ndaj burimeve islame dhe ndaj trashëgimisë shpirtërore islame, madje edhe tërë doktrinës islame, solli deri te shpërthimi i diskutimeve të shumta ndër grupet muslimane, ku, nga zjarri për argumentimin e mendimeve personale apo të grupit, u krijua ambient që kishte për pasojë kufrin (mosbesimin), anatemat dhe herezinë.

Shumë dijetarë islamë kanë krijuar pikëpamje të pavarura për çështjet e caktuara islame, që për motiv kanë pasur aspektin shkencor të mënyrës së leximit të Kur’anit, të kuptuarit e Kur’anit, raportet brenda shoqërisë muslimane, ritualet sipas Kur’anit dhe Sunnetit, e jo skizmat e motivuara politikisht, me ngjyrime politike e fetare:

1) Kur’ani nuk është trajtesë teologjike, as filozofike, ai nuk është as Përmbledhje e dispozitave të përpunuara, por është Libër e parimeve dhe rregullativave të përgjithshme, përvojë e gjallë e Sovranit.[53]

Zgjerimi territorial i Islamit solli kërkesa dhe nevoja të reja dhe natyrisht interesimin e dijetarëve kompetentë që këto kërkesa e nevoja t’i trajtojnë cilësisht. Në këtë përpjekje, gjatë zgjidhjes së çështjeve të ndryshme, e në mungesë të Burimeve (Kur’anit dhe Sunnetit), i janë qasur formimit të mendimeve (gjykimeve) personale, individuale, që sipas Ibn Kethirit, janë të nxitura nga ana e të Dërguarit të Zotit ... [54].

2) Ndër faktorët parësorë për ndarjen ndërmjet shkencëtarëve muslimanë në pikëpamje ideore numërohet, nga një anë edhe, mosnjohja e vet gjuhës arabe dhe nga ana tjetër, konceptimi i llojllojshëm i vet gjuhës arabe. Gjuha arabe nëpërmjet ngjyrave, nuancave, dinamikës, fuqisë, koncizitetit, elokuencës, karakterit universal, idealizmit metafizik, kiraeteve (leximeve) të Kur’anit ofron perceptime të ndryshme, potencialisht të pranuara.[55]

3) Metodat e konceptimit dhe komentimit të çështjeve doktrinare, juridike e të tjera, sikur komentimi i fjalëpërfjalshëm i Tekstit (el-lafdh), dhe komentimi sipas frymës dhe kuptimit të Tekstit (el-ma`na), kanë bërë që të krijohen pikëpamje të ndryshme, të mundshme.[56]

4) Karakteri i Tekstit (Nassit) ofron dy mundësi të konceptimit: a) Tekstet e qarta (muhkemat), të cilat janë parimore dhe b) Tekstet metaforike (muteshabihat), të cilat kuptohen nën dritën e muhkemit. Mirëpo, diferencimi se çka bën pjesë në të parën dhe çka në të dytën ka krijuar ndasi mendimesh. Të dy grupet kanë krijuar metoda dhe konkluzione lidhur me bindjet e tyre.[57]

5) Në ndarjen e mendimeve ka ndikuar edhe perceptimi tjetërfare i disa sjelljeve të Muhammedit a.s. nga ana e shokëve të tij dhe proklamimi i këtyre përshtypjeve e perceptimeve për normë[58], pastaj ka ndikuar faktori etnik, gjeografik, social, ekonomik, politik e filozofik, në paraqitjen e specialistëve të parë në shkencat juridike, akaidologjike, gjuhësore, filozofike dhe shkencat tjera, për të ardhur deri te formimi i shkollave të veçanta të gjithëpranuara juridike dhe akaidologjike dhe deri te paraqitja e individëve dhe shkollave heretike, sektare.[59]





2. Pikëpamja praktike – historike



a. Koha e pasvdekjes së Muhammedit alejhis-selam



Pas vdekjes së Muhammedit a.s. në Medinë më 632, në bashkësinë muslimane fetare dhe politike janë të pranishëm faktorët e mospajtimit dhe të çarjes. Burimi i konflikteve dhe krizave të mundshme janë, para së gjithash, ndër shokët e Muhammedit a.s., të cilët ishin meritorë për sukseset e fesë, por karakteret dhe intereset e tyre ndesheshin. Një pjesë e vogël e muslimanëve të rinjë nuk arritën të integrohen sa duhet me realitetin e ri në Medinë, në bashkëjetesë me muhaxhirët dhe shfrytëzonin çdo rast për të rebeluar. Po ashtu, fiset e shumta në Arabi, nuk arritën t’i harrojnë luftërat e përgjakshme të ndërsjella të deriatëhershme dhe në çdo çast përpiqeshin të nxisin probleme dhe vështirë dallohej konvertimi në islam nga aleanca politike me muslimanët.[60]

Megjithatë, mospjatimet e as`habëve ishin interpretative e asnjëherë konstitutive.



b. Ebu Bekri r. a.



Pas vdekjes së Muhammedit a.s., si unjësues i pushtetit politik dhe fetar, Ebu Bekri r.a. u zgjodh për halif të muslimanëve, unanimisht nga mekasit dhe medinasit.[61] Mirëpo, një pjesë e besimtarëve megjithatë e kontestojnë këtë zgjedhje, me arsyetim se deri sa zgjidhej halifi, Aliu r.a. ishte i zënë me varrimin e Muhammedit a.s., kështu që nuk kishte pajtim të të gjithëve. Këtë mospajtim e argumentojnë edhe me faktin se Aliu r.a., vetëm gjashtë muaj pas zgjedhjes Ebu Bekrit r.a. për halif, e pranoi atë për halif.[62]

Mirëpo, një pjesë e vogël e besimtarëve, nën ndikimin e disa hipokritëve, rebeluan dhe dëftuan padëgjueshmëri ndaj halifit, Ebu Bekrit r.a. (sundoi: 632-634), në pikëpamje të refuzimit të dhënies së zekatit, për shkak të koprracisë dhe nepsit së tyre për para dhe pasuri. Ebu Bekri r.a. u detyrua ta përdorë ushtrinë për ta thyer këtë rebelim dhe padëgjueshmëri të tjera qytetare.[63] Kishte edhe asosh që nuk ishin pajtuar me faktin se Ebu Bekri r.a. ishte caktuar për halif, duke konsideruar se Aliu r.a. ishte meritor.[64]





c. Omeri r. a.



Omeri r.a. u bë halif sipas porosisë së Ebu Bekrit, në vitin e 13-të hixhri. Dhuhriu pohon se “Omeri e mori hilafetin ditën kur Ebu Bekri r.a. ndërroi jetë; ishte e martë, kur prej muajit xhumade’l-ahire kishte mbetur edhe tetë ditë.”[65] Ndonëse nuk ishte prej muslimanëve të parë, këmbëngulësia dhe largpamësia e Omerit r.a. (sundoi: 634-644) bënë që ai edhe më me ngulm se halifi i parë të jetë për halifat unik dhe të centralizuar, me organe dhe institucione shtetërore.[66]

Një pjesë e besimtarëve ia zënë për të madhe se Omeri konstituoi namazin e përbashkët të teravisë dhe ndaloi martesën mut’a (të cilën e praktikojnë edhe sot shi’itët). Krahas këtyre vërejtjeve, edhe përhapja e shpejtë e islamit në Azi dhe Afrikë bëri që shteti i ri musliman të bie nën ndikimin e caktuar të të huajve në pikëpamje politike, ekonomike, fetare etj. Omerit i zihet për të madhe që zgjodhi këshillin zgjedhor prej 6 vetëve (shura) për zgjedhjen e halifit të ardhshëm, e këtë detyrë nuk ia besoi Aliut r.a.[67]

Omeri r.a. ra viktimë e një zjarradhuruesi.[68]



d. Osmani r. a.



Osmani r.a. (sundoi: 644-656) erdhi në islam nën ndikimin e Ebu Bekrit r.a. Familja Benu Umeje, së cilës i përkiste Osmani r.a., qysh në kohën e Ebu Bekrit r.a. dhe Osmanit r.a. filloi të pozicionohet, kurse gjatë kohës së Osmanit r.a. ajo u forcua konsiderueshëm.

Osmani r.a. për halif, sipas Sujutiut, u pranua tri netë pas varrosjes së Omerit a.s. Pas bisedimeve, atë e pranoi për halif edhe vetë Aliu r.a.[69] Nepotizmi, që i përshkruhej Osmanit r.a., do t’i sjell atij pakënaqësi dhe armiqësi të shumta. Ndër pakënaqësitë kundër tij është edhe ajo se edhe Osmani r.a. e autorizoi Zejd Ibn Thabitin për recensent të mus`hafit dhe se Osmani r.a. drejtpërdrejt ndikoi në versionin përfundimtar të Mus`hafit.[70] Vërejtje kishte edhe në pikëpamje tjera, mirëpo, ehli sunneti nuk mendon se lëshimet e Osmanit r.a. janë më të mëdha se lëshimet e dy halifëve të parë. Mirëpo, edhe Omeri edhe Osmani ranë viktima të armiqësive kundër tyre. Këto mbytje ndikuan në dobësimin e përgjithshëm të islamit.[71]



e. Aliu r. a.



Rrethanat në të cilat Aliu r.a. u bë halif (sundoi: 656-661) paralajmëruan kohë të vështira. Përkrahësit e Aliut r.a., të cilët e ndihmuan të vijë në sundim, paraqisnin një përzierje synimesh dhe interesesh konfuze. Shumica e këtyre njerëzve ishin në njëfarë mënyre të përzier në vrasjen e Osmanit r.a. Në anën tjetër, populli i Sirisë, i cili e përkrahte Osmanin r.a. u dëshpërua, u zemërua dhe u zotua se do të hakmerret për ndodhinë e vrasjes së Osmanit r.a.[72] Edhe një numër i as`habëve nuk iu bashkangjit Aliut r.a.[73]

Pas ardhjes në sundim, Aliu r.a. filloi t’i ndërrojë mëkëmbësit nëpër qendra, t’i bëjë disa ndryshime strukturale dhe organizative. Kjo shkaktoi pakënaqësi, koalicione dhe trazira të reja, që rezultuan me Luftën e devesë dhe me përçarje tragjike për Bashkësinë Muslimane. Por, ajo që do të pasojë në vitin 657, Lufta e Sifinit dhe Marrëveshja ndërmjet Aliut r.a. dhe Muaviut e njohur si arbitrazhë (tahkim), deri atëherë mëkëmbësit të Shamit, i kapërcen të gjithë parametrat përnga keqësimi i situatës dhe shkalla e tragjedisë.[74] Ndonëse edhe sunnizmi dhe shi`izmi miratojnë aktin e arbitrazhës ndërmjet Aliut dhe Muaviut, përkrahësit e Aliut r.a. nuk miratojnë metodat të cilat i përdori koalicioni i Muaviut gjatë kësaj arbitrazhe, me nismën e Amr ibn Asit.

Miratimi i arbitrazhës të propozuar nga Muaviu dhe të pranuar pas një hamendjeje nga ana e Aliut r.a., për hirë të qetësisë në vend dhe mospërçarjes së mëtejshme të besimtarëve, bëri që nga mesi i përkrahësve të Aliut r.a. një pjesë të rebelohet, duke i bërë vërejtje Aliut r.a. që mos ta pranojë arbitrazhën dhe rezultatet e tij.[75]

Shikuar nga një kënd neutral, arbitrazha nuk solli zgjidhje fatlume për halifatin, kurse vërejtjet drejtuar Osmanit r.a. kurrë nuk e arsyetuan mbytjen e tij. [76]









--------------------------------------------------------------------------------

[1] Kryesisht dallohen dy shtresa populli në siujdhesën arabe: bedevijjeh (endacake, maloke) dhe hadarijjeh (e qytetëruar). Sipas: Umer Ferruh, Tarih’ul-fikr’il-arabijji ila ejjami Ibni Haldun, bot. IV, Bejrut, 1983, fq. 157.

[2] Muhammed Husejn Hejkal, Hajatu Muhammed, bot. XIV, Kairo, 1977; Francesko Gabrieli, Historija arapske književnosti, Sarajevë, 1985; Muhammed Hamidullah, Muhammed a. s. – Život i djelo, bot. I, I-II, Sarajevë, 1977.

[3] F. M. Doner, Muhamed i halifat, në: Dž. L. Espozito, Oksfordska istorija islama, Beograd, 2002, fq. 13-16; M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, pjesa 1, Zagreb, 1988, fq. 148-149.

[4] Këto tri grupe filozofësh Imam El-Gazaliu i quante jobesimtarë. Shih gjerësisht: Gazali, Izbavljanje od zablude, Sarajevë, 1409 h./1989, fq. 27-30.

[5] U. Ferruh, op. cit., fq. 168-172.

[6] Shih: Hana El-Fahuri & Halil El-Xherr, Tarih’ul-felsefet’il-arabijjeti, II, Bejrut, fq. 5-43; Jusuf Ramić, Obzorja arapsko-islamske književnosti, Sarajevë, 1999; U. Ferruh, op. cit., fq. 168-170.

[7] Muhammed El-Abduhu – Tarik Abdulhakim, Mukaddimetu fi esbabi ihtrilafi’l-muslimin ..., Kuvait, 1405 h./1984, fq. 120-123. C. Veljacic – R. Ivenkovic, Indijska i iranska etika, Sarajevë, 1980, fq. 501-553.

[8] M. Hulin, Skriveno lice vremena, Zagreb, 1989, fq. 181-196.

Edhe imami i medhhebit tonë akaidologjik, Imam El-Maturidiu, përmend Ahura Mazdën dhe Ahrimanin. Shih: Imam El-Maturidiu – Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq. 46.

[9] Shih gjerësisht: L. Milin, Naučno opravdanje religije – Istorija religije, libri 2, Beograd, 1977, fq. 143-158.

[10] N. Smailagić, Leksikon islama, Sarajevë, 1990, fq. 175. Gjerësisht: Henry Corbin, Islam u Iranu – Duhovni i filozofski obziri, I-IV, Sarajevë, 2000. Krhs.: C. Veljačić, Razmedja azijskih filozofija, I, Zagreb, 1978, fq. 50-154

[11] H. El-Fahuri & H. El-Xherr, op. cit., 28-32. Muhammed El-Abduhu – Tarik Abdulhakim, op. cit., fq. 125-126.

[12] L. Milin, op. cit., fq. 159-238.

[13] C. Veljacic, I, op. cit., fq. 155-268 dhe II, fq. 5-185 dhe 317-402; R. Ivekovic, Rana buddhisticka misao, Sarajevë, 1977, fq. 53-108. G. M. Bongard-Levin, Stara indijska civilizacija, Beograd, 1983.

[14] “O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj dhe fise që të njiheni ndëmjet veti …”. El-Huxhurat, 13.

[15] J. Ozakpënar, op. cit., fq. 103-116; Dzemaludin Latić, Islam i svjetske religije, II, Sarajevë, 2000, fq. 89-95.

[16] L. Milin, op. cit., fq. 278-282. Muhammed El-Abduhu – Tarik Abdulhakim, op. cit., fq. 123-124.

[17] J. Ozakpënar, op. cit. 117-118; Z. Korm, Prilog multikonfesionalnih drustava, Sarajevë, 1977, fq. 63-80.

[18] A. F. El-Ehwani, Filozofia islame, Prizren, 2002, fq. 38-58.

A. Mahmud, Et-Tefkir’ul-felsefijji fi’l-islam, botimi II, Kairo, 1989, fq. 300-305.

[19] M. M. Sharif, op. cit..

Për kulturën dhe qytetërimin grek shih: H. El-Fahuri & H. El-Xherr, op. cit., vëll. I, Bejrut, botimi II, 1993, fq. 39-96. Po ashtu: M. Elezi, Historia e antikës, Prizren, 2003, fq. 19-217.

[20] H. El-Fahuri ..., op. cit., I, fq. 18-20.

[21] L. Milin, op. cit., 1977, fq. 265.

[22] J. Ozakpënar, op. cit., fq. 97-101.

[23] J. Ozakpënar, op. cit., fq. 102; Ž. Korm, Prilog multikonfesionalnih društava, Sarajevë, 1977, fq. 52-62.

[24] M. Hulin, Skriveno lice vremena, Zagreb, 1989, fq. 156-176; L. Milin, op. cit., fq. 265-272.

[25] Dž. Latić, op. cit., I, fq. 207-210.

[26] H. El-Fahuri ..., op. cit., I, fq. 20-22.

[27] Renan (E.), De Philosophia peripatetica apud Syros, p. 9, cituar sipas: H. El-Fahuri ..., op. cit., II, 1993, fq. 5.

L. Milin, op. cit., fq. 283-287 dhe 272-278.

[28] Dhjata e Vjetër dhe Dhjata e Re, 2 Mojsiu, 20, 12; Psalmet, 1.

[29] Tora, 3. Mojsiu: 24, 20.



[30] L. Milin, op. cit., fq. 41. Muhammed El-Abduhu – Tarik Abdulhakim, op. cit., fq. 126-127.

[31] L. Milin, op. cit., fq. 43. Muhammed El-Abduhu – Tarik Abdulhakim, op. cit., fq. 128-133.

[32] Ungjilli, 1, Gjoni: 4,16, sipas: L. Milin, op. cit., fq. 55.

[33] L. Milin, op. cit., fq. 56.

[34] Ibid., fq. 119-120.

[35] Mirca Elijade & Joan P. Kuliano, Vodic kroz svetske religije, Beograd, 1996: religjioni romak: fq. 250; religjioni thrak: fq. 289; religjionet sllave ...: fq. 268.

[36] Kur’ani thotë: “Thuaj: ‘Unë jam një njeri sikurse edhe ju, që më shpallet se Zoti juaj është vetëm një Zot, prandaj jini korrekt ndaj Tij dhe kërkoni falje! Mjerë politeistët!” Fussilet, 6.

[37] Ibrahim Dzananovic, Idztihad u prva cetiri stoljeca islama, Sarajevë, 1986, fq. 22.

[38] Ibid., fq. 23.

[39] Kemi disa raste:

1. Pas Betejës së Bedrit, me propozim të Ebu Bekrit r.a., me kompenzim u liruan nga robëria e luftës të gjithë të pasurit dhe të arsimuarit, kurse edhe të varfërit u liruan pa kompenzim. Sipas Kur’anit, El-Enfal, 67 dhe 68, kjo ishte e gabueshme, sepse po këta të liruar morën pjesë të luftërat tjera. Këtë e mundëson Kur’ani vetëm pas thyerjes së rezistencës idhujtare, në suren Muhammed, 4.

2. Muhammedi a.s. ia fali namazin e xhenazes hipokritit Abdullah ibn Ubejj ibn Selulit, për çka Kur’ani, Et-Tewbe, 43, thotë se njerëzve të tillë nuk duhet falur namazin. Shih edhe raste tjera: I. Dzananovic, Idztihad ..., op. cit., fq. 25.

[40] M. Handzic, Izabrana djela, Knjiga III, op. cit., fq. 366-367.

[41] Mustafa Es-Sibai, Es-Sunnetu we mekanetuha fi’t-teshri`i’l-islam, Bejrut, 1976, fq. 55. Për këtë hadith Es-Sibai pohon se e transmetojnë Ahmed, Ebu Davudi, Tirmidhiu dhe Bejhekiu.

[42] Imam Ali, Nahjul Balagha (Sermons, Letters and Sayings of Imam Ali), Qum, Iran, pa vit botimi dhe I. Dzananovic, Idztihad ..., op. cit., fq. 27-28. Ebu-l-Hasen En-Nedevi, Savremeni povratak islamu, Novi Pazar, 2003, fq. 49 e tutje.

[43] “Inne benî isrâîle teferr-rrekat alâ thintejni we seb’îne mil-leten, we teferreka ummetî alâ thelâthin we seb’îne mil-leten. Kul-luhum fi’n-nâri, il-la mil-letun wâhidetun. Hâ ene alejhi we as`hâbî.” An Ebi Amr, Tirmidhi, Xhamia, sipas: Jakup Memić, Izbor Poslanikovih Hadisa, Sarajevë, 1985, fq. 97, nr. i hadithit 428.

Versione të ngjashme të haditheve kemi në: El-Imam Ebu Bekr Muhammed ibn El-Husejn ibn Abdullah El-Axhuri Esh-Shafiij, Kitab’ush-sheri`ati, botimi I, Kuvait, 1421 h./2000, fq. 16-22.

[44] M. Handzic, III, op. cit., fq. 367. Krhs.: Naim Tërnava, Fraksionet në islam, Prishtinë, 1977, fq. 17-23.

[45] M. Elijade & J. P. Kuliano, op. cit., fq. 185.

[46] J.-R. Milot, Islam i muslimani, Zagreb,1982, fq. 127.

[47] Muhammed Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeti fi’s-sijeseti we’l-aka`idi we tarih’ul-medhah’il-fikhijjeh, pa vit dhe vend botimi.

[48] B. Topaloglu, op. cit., fq. 161.

[49] Shih: M. Omerdic, Znacaj... , op. cit., fq. 40.

[50] Marcel A. Boisard, Humanizam islama, Sarajevë, 1423 h./ 2002, fq. 169.

[51] Shih: M. Omerdic, Znacaj... , op. cit., fq. 40.

[52] B. Topaloglu, op. cit., fq. 162-163.

[53] Nerkez Smailagic, Uvod u Kur’an, Zagreb, 1975, fq. XXX; Krhs.: Ebu’l-A’la El-Mewdudi. Muhammedi a.s. dhe Kur’ani i shenjtë, Prizren, 1989, fq. 118.

[54] Ibn Kethir, Tefsir’ul-Kur’an’il-adhim, pjesa I, botimi II, Bejrut, 1970, fq. 5-15.

[55] Shih gjerësisht: Osman Emin, Filozofija arapskog jezika, Islamska misao, nr. 67/1984, Sarajevë, fq. 2-21.

[56] N. Ibrahimi, Shkolla juridike hanefite dhe karakteristikat themelore të doktrinës së saj, botimi II, Prizren, 2000/1421, fq. 21-22.

[57] B. Topaloglu, op. cit., fq. 161.

[58] Disa dijetarë shpërfillin faktin se Muhammedi a.s. ka poseduar funksionet vijuese: 1) Risalet, respektivisht dorëzimi i shpalljes së Zotit; 2) Futja, respektivisht dhënia e sqarimeve për çështjet fetare; 3) Kada, respektivisht zgjidhja e kontesteve dhe; 4) Imamet, respektivisht, udhëheqja e punëve publike të Bashkësisë Muslimane. Dy funksionet e para kanë karakter normativ, kurse dy funksionet tjera, në kohë dhe në rrethana të tjera mund të shërbejnë vetëm si model për zgjidhje të problemeve. Sipas: Fikret Karcic, Istorija Seriatskog Prava, Sarajevë, 1987, fq. 25-27.

[59] Shih: Fikret Karcic, Pravna priroda, mjesto i znacaj fetve u serijatskom pravu, Glasnik VIS-a, Sarajevë, nr. 5-6/1981, fq. 477. Krhs.: Bekir Topaloglu, Ekzistenca e Zotit, Prishtinë, 2992, fq. 15-44.

[60] H. Laoust, Raskoli u islamu – Uvod u proucavanje islamske religije, Zagreb, 1989, fq. 13.

[61] Dzelaluddin es-Sujuti, Povijest halifa, Sarajevë, 2003, fq. 49-182.

[62] Sipas: I. Dzananovic, op. cit., fq. 30 dhe fusnotat 4 dhe 5. Emin El-Quda, Zivot i djelo cetvorice halifa, Sarajevë, 2002, fq. 15-47.

[63] I. Dzananovic, op. cit., fq. 34. H. Laoust, op. cit., fq. 14; M. Handzic, III, op. cit., fq. 368.

[64] H. Laoust, op. cit., fq. 14. Hasan Ejub, Katër halifët e drejtë, Shkup, 1424 h./2003, fq. 7-78.

[65] Dz. Es-Sujuti, op. cit., fq. 219-220.

[66] Abbas Mahmud El-Akkad, Abkarijjetu Umer, Kairo, pa vit botimi.

[67] H. Laoust, op. cit., fq. 17. H. Ejub, op. cit., fq. 79-148.

[68] Dz. Es-Sujuti, op. cit., fq. 225 ...; Emin El-Quda, Zivot i djelo cetvorice halifa, Sarajevë, 2002, fq. 53-88.

[69] Mendohet se shumica e as`habëbe ishin për Osmanin r.a. të zgjedhet halif. Dz. Es-Sujuti, op. cit., fq. 255 e tutje.

Mirëpo, posa u njoftua për rrezikun e vrasjes së Osmanit r.a. nga kundërshtarët, Aliu r.a. e dërgoi te Osmani r.a. Hasanin dhe Husejnin, duke iu thënë: “Merrni shpatat tuaja dhe shkoni atje. Qëndroni para dyerve të Osmanit dhe mos lëshoni askënd brenda.” Dz. Es-Sujuti, op. cit., fq. 266 e tutje.

[70] Abbas Mahmud El-Akkad, Dhun-Nurejn: Uthman ibn Affan, Bejrut, botimi II, Bejrut, 1969, fq. 196-199. H. Laoust, op. cit., fq. 18. H. Ejub, op. cit., fq. 149-210.

[71] H. Laoust, op. cit., fq. 20. A. M. El-Akkad, Dhun-Nurejn, op. cit., fq. 200-213. Emin El-Quda, op. cit., fq. 91-124.

[72] H. Laoust, op. cit., fq. 20-21.

[73] Sipas Vakidiut, shtatë veta nga as`habët nuk ia uruan hilafetin Aliut r.a.. Në: H. Ejub, op. cit., fq. 230.

[74] H. Laoust, op. cit., fq. 22-23. H. Ejub, op. cit., fq. 249-263.

[75] Shih: M. Abduhu, Risaletu et-tewhid, Sarajevë, 1989, fq. 31-32.

[76] Emin El-Quda, op. cit., fq. 127-162.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme