Neoorientalizmi dhe fundamentalizmi islamik

Y. M. Choueiri


Neoorientalizmi dhe fundamentalizmi islamik



Fundamentalizmi islamik shpesh u është shmangur komentuesve dhe përndjekësve të vet akademik. Ngritja e tij e pashpresuar si lëvizje aktive politike që gëzon përmbajtjen e gjerë popullore njërën palë e ka habitur kurse tjetrën e ka ngushulluar.

Ka pasur prej atyre që e kanë injoruar praninë e tij të fuqishme dhe konsekuentësisht kësaj kanë lëshuar rastin që të paralajmërojnë rëndësinë e tij si lëvizje masovike. Kështu, para revolucionit iranian, një shkencëtar britanik ka botuar librin mjaft kompleks e të vëllimshëm për shoqërinë iraniane, politikën dhe ekonominë, e që megjithatë nuk ka dëftuar se sado pak është i vetëdijshëm për vlimin e islamit në atë vend. Vepra e Fred Hallifayit Irani, diktatura dhe zhvillimi ose i ka injoruar prijatarët religjiozë ose e kanë zvogëluar rolin e tyre deri në shkallën e margjinalitetit dhe padobishmërisë. Përkundër kësaj, orientalistët tradicionalë kanë qenë të entuziazmuar me evidentshmërinë e ndodhive për të cilat dukej se dëshmojnë atë për çka ata të gjithë kanë deklaruar se paraqet gjithëpraninë e islamit si sistem që i përshkon të gjitha sferat e jetës në vendet muslimane.

Kjo rryma e fundit dominon në shumicën e studimeve për islamin, dhe ekzistimin e tij e firmos me rëndësi jashtëkohore. Për këtë fundamentalizmi islamik është bërë frazë që do të duhej ta përcaktojë dhe përshkruaj tërë angazhimin veprues të muslimanëve në politikë, demonstratat e rrugëve, sindikalizëm, luftërat çlirimtare, rrëmujat e qytetit ose trazirat e fshatit. E quajtëm ne revivalizëm islamik, përparim ose thjeshtë islamizëm, ngritjen e tij mund ta ndjekim si zhvillim vijëdrejt prej shekullit 7 e deri në ditët tona. Kështu pranohet se, kur njëherë të kufizohet fusha e hulumtimeve, detyra e dijetarëve bëhet angazhim instinkiv që të shënohen këto manifesime në shkallën kohore e cila kurrë nuk ndërrohet në gjërat që i janë të nënshtruara, as që zgjerohet në gjerësi. Pothuaj se ekziston prirja e papërballueshme që të endet poshtë e lartë nëpër shekuj, dhe në kaptinën për islamin, në erupcionet e tij fundamentaliste, revivaliste dhe rebeluese, të kyqet tërë llojllojshmëria e shfaqjeve shoqërore-ekonomike, politike dhe kulturore. Kjo është metodë kronologjike që e proklamon vetveten në rrafshin më të papjekur. Konsekuentësisht kësaj, pothuaj të gjitha studimet e tilla konsiderojnë "akt të fesë" që ta fillojnë rrëfimin me Pejgamberin, Muhammedin (vdiq më 632) dhe t'i zhvillojnë degët e saj në rrëfimin e lidhur të argumentuar me shembuj të zgjedhur. Burimet janë gjurmuar me zellë dhe sërish janë grumbulluar në një rend të llojllojshëm, deri sa për ndodhitë e mëvonshme parashtrohet se kanë rënë në vend që u është caktuar dhe kanë marrë pamjen e thënies faktike vetëshpjeguese. Mbretëritë dobësohen dhe shkatërrohen, sistemet politike rrënohen, ndërrohen strukturat ekonomike, refuzohen simbolet kulturore, e megjithatë islami edhe më tej jeton si ide që jetësohet si flakë e amshueshme. Qoftë fjala është për industrinë e naftës, sistemin bankar botëror, për diskutimet në Kombet e Bashkaura ose për dallimet ideologjike, gjithnjë bëhet përpjekje që të nxirret modeli jashtëkohor, i gurëzuar islam që udhëheq me jetën dhe sjelljen e indonezianëve, maleziasve, indusëve, iranianëve, arabëve, nigerianëve dhe turqëve.

Gjurmimi pas burimeve si mjet paradigmatik shpesh fshehet me terminologjinë e historisë, sociologjisë ose shkencës politike. Kjo metodë parashtron se kur njeherë skicohen presedencat dhe shkaqet e një ndodhie, menjëherë kuptohet edhe vetë ngjarja dhe shpjegohet karakteri i saj i tanishëm. Në pajtim me këtë, nuk ka nevojë të mëtejshme për shpjegimin e ngjarjeve bashkëkohore ose lajmet e tyre. Ato konsiderohen produkte të thjeshta - hije dhe jehona të islamit burimor dhe drurit të tij gjithnjë të gjelbër të jetës.

Për orientalistët vlimi i grupacioneve islame është rast i artë. Ky është rast që zbulon ta ndjekin lëndën e vet të dashur, të pafshehur me lëvizjet e tilla sipërfaqësore çfarë janë imperializmi, kapitalizmi, nacionalizmi ose demokracia. Ata fatshëm janë kursyer nga vështirësia intelektuale deri te e cila vihet kur shpjegohen ndryshimet në strukturat shoqërore-ekonomike, shkatërrimet e sistemeve politike ose ndryshimet në kulturën historike të islamit. Shpresat e tyre, gjatë të ushqyera, më në fund u përmbushen: e kaluara është përtërirë në lavdinë e plotë dhe kontinuiteti i saj sërish është ngjallë dhe është vendosur. Shënjat sikur "rilindjes", "ringjalljes" dhe "kthimit" krijojnë në shpirt nocionin e entitetit që me shekuj ka qenë i përgjumshëm. Atëherë ky entiteti i njëjtë i përgjumshëm është shqetësuar dhe sërish është ngjallur. Ai magjepësisht ose monstruozisht (Kepel, 22) del nga lënda e vet, e shtynë gurin në hyrje dhe e proklamon ringjalljen e vet. Shiko! Shkencëtarët i fshijnë sytë dhe me mendim unik të thellë shpallin: Islami vërtet është ringjallë!

Kështu fillon kërkimi i gjurmave të harruara, dëshmitarëve që mund të dëshmojnë ndodhinë quditëse dhe thënieve të rralla që do ta argumentojnë dëshminë. Këtë qasje më së miri e ilustron vepra e orientalistit Bernard Lewisit. Lewisi (Luis) ende jep kontributin e vet shkollës së mendimit e cila historinë botërore e sheh dhe e përshkruan në formë fjalësh dhe veprash të Mojsiut, Jezusit dhe Muhamedit. Metoda e tij nxitë përshtypjen që të gjitha zhvillimet dhe transformimet lehtë mund të vendosen brenda traditës judaiste, kristiane dhe islame. "Përse flasim për terroristët islamikë?" pyet Lewisi lexuesin në artikullin që do të duhej të shpjegojë shfaqjen e "terrorizmit bashkëkohor" dhe vazhdon duke folur:

Themeluesi i krishterizmit vdiq në kryq. Mojsie vdiq para se iu lejua të hyjë në tokën e premtuar. Muhammedi, pejgamberi i islamit, për dallim prej tyre themeloi shtetin dhe sundoi me të. (Natanyahu, fq. 65).

Vetëm orientalizmi a là Lewis mundet ende ta redukojë historinë e vjetër, mesjetare dhe moderne në fatin e tre figurave. Për këtë arsye dhuna e tejkalon shoqërinë, ekonominë, revolucionet teknologjike dhe shkencore. Në atë kuptim, Cromwelli, Napoleoni, Musolini Hitleri, Begini ose Shamiri janë po ashtu "muhamedanë" modernë ose ata që shkojnë ka dhuna joterroriste. Sipas Lewisit, nuk ka të kaluar, të tashme ose të ardhshme; që të trija shënojnë dhe dëftojnë në një të vetmin fakt - burimet e hershme. Nuk duhet shkuar më tej nga ajo që themeluesi ka bërë:

Krishterizmi, gjatë kohës së shekujve të parë formativ të ekzistimit të vet, ka qenë i ndarë prej shtetit dhe në realitet armiqësisht të disponuar ndaj shtetit... Islami qysh nga koha e themelimit të vet ka qenë shtet...

Atëherë lexuesi edhe njëherë përkujton në dallimin thelbësor:

"Themeluesi i krishterizmit vdiq në kryq ... Në islam procesi ka qenë konsiderueshëm tjetërfare. Muhamedi nuk ka vdekur në kryq". (Curtis, fq. 11).

Lewisi cek një numër shembujsh që vazhdimisht i qetë andej këndej në artikujt dhe publikimet e ndryshme. Pos zbulimit të tij vendimtarisht të rëndësishëm që i ka shpallur botës mënyrën në të cilën ka vdekur Krishti, ekziston edhe një, jo më pak shpallje origjinale.

"T'i jepet mbretit mbretërorja, kurse Zotit e Zotit";

Ky është, natyrisht, mësimi dhe praktika e krishterë. Është plotësisht i huaj për islamin". (Curtis, 11).

Në parathënien e tij veprës së Kepelit "I Dërguari i Zotit dhe faraoni" kjo thënie përsëritet dhe shndërrohet në kriterin jashtëkohor që vendet perëndimore (të cilat Lewisi i quan bota e krishterë) i ndanë prej vendeve islame (Kelpel, 10). Mbi të gjitha, çështjet më të rafinuara të teologjisë i ndërrojnë gjerat më pak të lartësuara sikur feudalizmin, kapitalizmin, rrugët tregtare dhe kolonializmin. Atëherë tregohet se teologjia ka lidhje direkte me botën bashkëkohore prej fillimit të tyre para dy mijë vjetëve. Mirëpo, kur mungojnë dëshmitë ose të arriturat moderne ndeshen me teorinë e gjetjes së dallimeve për mbrapa "deri te vetë fillimi", historiani kërkon nëpër çantën e tij prej magjistari dhe krijon versionin vetjak. Duke mos pasur sukses ta pajtojë ideologjinë laike panarabe të Naserit në skemën e vet të çështjeve, Lewisi, si duket, nuk ka zgjidhje tjetër pos ta shtrembërojë burimin e vet. Duke e cekur një fragment nga ‘Filozofia e revolucionit‘ e Naserit që merret me tri rrathe: arab, afrikan dhe musliman. Lewisi i lëshon dy rrethet e para dhe përqëndrohet në të fundit. Kurse nuk kujdeset për shkallën e prioritetit që çdo rrethi Naseri ia ka ndarë (Curtis:22). Klasifikimi i dy rretheve tjera në grupin e atyre që duhet konsideruar vështirë që është akt i nderit dhe integritetit intelektual. Është e qartë që "prej atyre tri rratheve ai arab pa dyshim ka qenë më i rëndësishi për Naserin" (Dekmejian, 103). Në atë dritë, Naseri tregohet para së gjithash si lider laik arab. Ai thjesht i ka shpjeguar pikëpamjet e veta mbi unitetin nacional të arabëve, imperativat gjeografike dhe ekonomike që bashkëpunimin reciprok të Egjiptit dhe shteteve tjera afrikane e kanë bërë domosdoshmëri strategjike dhe, përfundimisht, dëshirë të solidaritetit politik në mesin e vendeve të ndryshme islame. Së këndejmi islami kuptohet si element i ndarë që dikton logjikën vetjake si tërësi e vlerave të pandryshueshme.

Në veprën e tij ‘I Dërguari i Zotit dhe faraoni’ Kepeli e kapërcen vetën e vet duke na treguar mënyrën me të cilën ai i ka përmbushur shpresat e mësimit orientalist. Synimi i tij kryesor është që "të depërtojë nëpër vigim... dhe të kuptojë domethënien e thellë" të islamit në epokën tonë. Kështu grupacionet e ndryshme fundamentaliste islame egjiptiane që Kepeli i ka studiuar janë edhe një rreshtim i shembujve të vendosur ashtu që të na kthejnë prapa deri te "tradita kulturore muslimane". Si synon ta përmbushë Kepeli detyrën e vet të jashtëzakonshme tradicionale? Përgjigjja është skajërisht argëtuese.

"Këtu detyrat e shkencës orientaliste dhe politike janë pashmangshëm të gërshetuara" (fq. 23-24). Disiplinat e afërta, orientalistika dhe shkenca politike, i imponojnë Kepelit obligimin të zbulojë "domethënien më të thellë" të fundamentalizmit islamik dhe ta kundrojë tanishmërinë në "dritën e të kaluarës" (fq. 226). Kjo metodë shndërrohet në tabelat në shpejtësi të hartuara në të cilat të dhënat sociologjike janë vënë krahas ngjarjeve politike dhe i janë lënë lexuesit që në to të shikojë sikur në personifikimin e epokës së artë të ringjallur që ka zgjatur prej vitit 622 deri 660 ose, si ekspozon vetë Kepeli: "Kam paraqitur diskursin dhe veprimin e lëvizjeve islamike në formën pak a shumë të vrazhdë". (fq. 219-226).

Edhe konteksti shoqëror dhe domethënia e fshehtë e fundamentalizmit islamik janë bërë fjalë produktive të paracaktuara ta pasqyrojnë drejtimin e ri të analizave dhe realitetin ta bëjnë transparentues. Qartë se Emmanuel Sivan vetëm para ca kohësh i është kthyer metodologjisë së re të analizës sociologjike. Në veprën e vet: "Islami radikal: Teologjia mesjetare dhe shkenca moderne politike” ai njofton lexuesit se një kohë të gjatë është mashtruar me familje, duke ia kushtuar përpjekjen e vet të shkencëtarit studimit të "percepcionit modern musliman të të kaluarës" dhe mënyrës me të cilën është manipuluar me atë të kaluarën dhe si është shfrytëzuar. Thënë ndryshe, Sivani ka derdhur energjinë e vet në fantomin që kurrë nuk ka ekzistuar pos në imagjinatën e pasur të imagjinuesve: intelektualëve apologjetë arabë. Për fat, shetitja e zakonshme nëpër rrugët e Kairos dhe Jerusalemit (sipas të gjitha gjasave pas nënshkrimit të marrëveshjes së Kemp Dejvidit më 1979) ka bërë që të bëhet i vetëdijshëm për realitetin më impozant: mënyrës "në të cilën e kaluara kreativisht ka ndikuar në tanishmërinë". Menjëherë librat "që kanë erë të shtypit të freskët", që i kanë blerë dhe me kujdes i kanë lexuar njerëzit e arsimimit të ndryshëm, filluan të fitojnë rëndësi dhe interes. Edhe përmbajtja edhe formati i këtyre librave kanë rrezatuar me freski, risi dhe adekuatësi me këtë kohë. Kështu Ibn Tejmija (1263 - 1328) dhe Ibn Kethiri (1300 - 1372/1373) me krenari kanë dëftuar urtësinë e vet amshuese me raftet e librarive, duke i ftuar njerëzit të ndiejnë ndikimin kreativ të të kaluarës në tanishmëri. Kreativiteti drejtpërdrejt është i lidhur me "parimet bazore të islamit" dhe me qarkullimin e tyre në "aplikimin e lartë inovativ" (Sivan, IX-X).

Sivani i ka vënë vetes për detyrë ta hulutojë lidhjen ndërmjet "teologjisë mesjetare" dhe "politikës muslimane". Prodhim skajor është historia e ideve me ndihmën e "kontekstit shoqëror" të vënë si mendim i fundit. Së këndejmi konteksti shoqëror nuk përjashton, për shembull, kaptinën e lartësuar me titullin që thërret frazeologjinë apokaliptike biblike: "Vullneti: dita e gjykimit dhe terri". As nuk e kthen shkencëtarin nga të drejtuarit novatorik të Dhjatës së Re: "Në fillim qe ide, ose më parë grumbull ideshë, që Sejjid Kutbi..." (fq. 21).

"Mbijetimet e të kaluarës", në fazën e pasur të Sivanit, janë zbulim interesant që është dashur të kufizohet, të ruhet si shenjtëri dhe të balsamohet. Mirëpo, këto përjetime mbesin postulate teorike pa dëshmi të drejtpëdrejtë që do të dëftonte qëndrueshmërinë ose ringjalljen e tyre. Kepeli, Sivani dhe Carre kanë arritur vetëm të theksojnë njëfarë ndërlidhje të krijimit të fundamentalizmit islamik dhe rolit respresiv të regjimeve ushtarake në botën arabe. Për shkak të këtij konflikti, elementët më herët të matura kanë pësuar transformime të thella dhe kanë inicuar lëvizje te re radikale islamike. Qëllimi i Sivanit është që të tregojë se si "hegjemoninë kulturore" (fq. XI) e kanë sendërtuar radikalët që e kanë mbytur Sadatin (1981), nga një anë, dhe kanë udhëhequr me trazirën në Hamë, nga ana tjetër. Kjo hegjemoni kulturore, ndërkaq, është më tepër fanitëse se sa reale. Kjo është një kërkesë shprehimore ose iplicite që e kanë shtruar orientalistët e ndryshëm, e jo vetë radikalët. Fotografia e "ditës së gjyqit dhe territ" që e kanë fotografuar aktivistet fundamentalistë sikur Siriani Seid Hawwa ose Libanezi Fet'hi Jeken sqaron se islami pas të cilit lakmojnë ato gruapcione "po ballafaqohet sot me sprovat më të mëdha prej kur ekziston". Si rezultat i materializmit, individualizmit ose nacionalizmit. Konsekuentësisht kësaj, ato elemente radikale i orientojnë sulmet e veta në mjetet e informacionit publik, klubet e natës, sistemin informativ, transportin e ngarkuar publik, mungesën e banesave. Kështu roli gjithnjë e më i madh i shtetit, forcimi i sektorit të arsimimit dhe profaniteti i shprehur i kanë hapur rrugën paraqitjes së grupacioneve radikale që i udhëheq rinia qytetare, e arsimuar në "fakultetet elite të medicinës dhe ndërtimtarisë". (Kepel, fq. 216).

Të dëshpruar dhe të ballafaquar me pengimin e mobilitetit këta njerëzit e rinj "margjinal" filluan t'i artikulojnë ankesat e veta në proklamatat morale dhe politike. Kriza ekonomike dhe nacionaliste e lidhur me mosuksesin e shtetit nacional që t'i kundërvihet imperializmit dhe cionizmit ose të zbatojë ndërrimin rrënjësor të shoqërisë nuk paraqiten si synime të rëndësisë së drejtpërdrejtë. Mjetet e informimit publik dhe kryetari i shtetit konsiderohen për kriminel kryesor. Larg asaj se kanë krijuar program alternativ të veprimit, këto grupacione mbarojnë duke përfaqësuar zgjidhje të përnjëhershme, për shembull atentatet, grabitjet e pengjve, kidnapimet.

Tregimi më tej zhvillohet në burgjet politike të Naserit: ato burgje tregohen si vend i radikalizimit dhe fidanishte e ekstremizmit. Atje Sejjid Kutbi e ka hartuar ideologjinë e Vëllezërve muslimanë dhe e ka proklamuar konceptin e vet të dyfishtë: xhahilijjeti (injoranca paraislamike) e shoqërisë së tanishme dhe nevoja e imponimit të sovranitetit ekskluziv të Zotit (hakimijja). Brezi i burgut për këtë shkak më tepër është marrë me aspektet politike të shtetit islam se sa me pyetjet shoqërore. (Carre, fq. 91).

Carre, Kepeli dhe Sivani veprimet e Naserit me fundamentalistët muslimanë i kanë konsideruar në efikasitetin e diagnozave të veta. Refuzimi i bashkëvuajtësve të rinj t'i mbështesin përpjekjet luftarake kundër Izraelit më 1967 ceket si një prej shenjave të para pozitive. Ndikimi i të kaluarës mund të rezimohet me fjalët e Vëllezërve muslimanë që i kanë akuzuar liderët arabë se kanë rënë në gjunjë para idhujve. Sipas Sivanit, këtu ekziston "rendi rishtazi i punuar i prioriteteve" (fq. 19).

Synimi i këtyre shkencëtarëve është lehtë të kundrohet. Ata para së gjithash merren me polemika kundër Naserit dhe nacionalizmit arab dhe pajtimi edhe i njërës edhe i tjetrës me çështjen palestineze. Së këndejmi proklamimi i Sejjid Kutbit për idhull, eksagjerimi në përmasë dhe pikarritje të burgjeve politike, emërtimi i burgjeve me "kampe përqëndrimi dhe barazimi i Naserit me Hitlerin dhe Musolinin; theksi vëhet në aspektet tiranike të regjimeve politike arabe, kurse lëshohet shqyrtimi për disa poteze të tyre pozitive sikur reforma agrare. Diagnoza e Kutbit i ndihmon Sivanit që "më mirë ta kuptojë fenomenin naserist" (fq. 28). Kjo pikëpamje, ndërkaq, nuk shkon më tej nga zhvillimi i shkatërrimit të fundamentalizmit islamik dhe lëshimit të tij të plotë të ofrojë program të qartë politik ose ta artikulojë qëndrimin ideologjik. Ky fakt qartë doli në dritë në përshkrimin e Carreit dhe Michaudit të ideologjisë dhe veprimeve politike të Vëllezërve muslimanë. Ndonëse Carre përqesh politikën e Naserit, duke e shpjerë reformën e tij agrare, ndërtimin e pendës së Asuanit, nacionalizimin e kanalit të Suezit, inicimin e programit industrial dhe shumë arritje tjera në "vepra të thjeshta policore". (fq. 73-74), ai dhe Michaudi të vetmit kanë arritur ta ekspozojnë në shesh përdheshmërinë e vizionit të brezit të burgut. Është e vërtetë se Vëllezërit egjiptian kanë rekomanduar një lloj të reformës agrare dhe kanë kërkuar tërheqjen e trupave britanike nga zona e Kanalit. Megjithatë, janë bërë të shurdhër ndaj nevojës që të zhvillohet baza industriale, ose të formohet armata e re nacionale. Ftesa e tyre që Sudani të ruhet si shtojcë Egjiptit zbulon edhe një dallim ndërmjet qëndrimit të tyre "monarkist" dhe zgjidhjes moderne të Naserit i cili vetë Sudanezëve ua ka lëshuar të vendosin për ardhmërinë e vet politike. Carre shënon veprimtarinë e Vëllezërve që është pajtuar me parimin e aleancës me pallatin në dekadat që i paraprijnë revolucionit të vitit 1952. Ata, në rastet e shumta, kanë konfliktuar me partitë tjera politike duke e mbështetur mbretin Farukun. Në po këtë epokë një "organizatë e fshehtë" është paraqitur në radhët e tyre, deri në hollësinë e tyre është formuar sikur shoqatat rinore fashiste. Carre në mënyrë çuditëse kundërshton të pranojë ose miratojë këtë fakt. Me monarki, lideri i tyre Hasan El-Benna ka përfaqësuar pavarësinë nacionale dhe sistemin kuvendor islam, mirëpo pa parti politike. Mbreti është dashur ta mbikqyrë këtë regjim profashist dhe të kryesojë me të. Me paraqitjen e grupeve të reja shoqërore dhe partive radikale para fundit të viteve të dyzeta, Vëllezërit kanë filluar ta theksojnë rëndësinë e drejtësisë shoqërore, të socializmit dhe madje nacionalizmit arab. Menjëherë para se të fillojnë t'i përndjekin dhe mbyllin (1954-1971), Kutbi dhe bashkëvuajtësit e tij kanë shqyrtuar aplikimin e terrorizmit si përgjigje në "tiraninë shtetërore". Kështu mund të shihet se ndryshimet që i ka pësuar ideologjia e tyre kanë prezentuar pjesën përbërëse të ndryshimeve që i kanë goditur shtresat e ndryshme shoqërore dhe organizatat politike. Vëllezërit vetëm i kanë manifestuar dhe rezimuar ideologjitë aktuale, duke tentuar t'i mbulojnë me terminologji islame. Në vitet e gjashtëdhjeta dhe shtatëdhjeta kanë qenë dëshmitarë të radikalizimit të partive dhe grupacioneve të shumta politike arabe, sikundër Ba'thi, lëvizjes së nacionalisteve arabë dhe vetë naserizmit. Ato dy dekada kanë paralajmëruar luftën e armatosur palestineze, themelimin e organizatave të reja, të majta dhe çarjet e ndryshme brenda partive ekzistuese nacionaliste. Radikalizimi i lëvizjeve islamiste ka përcjellur këtë zhvillim. Qoftë thirret Ibn Tejmije qoftë të ceket qëndrimi i tij nacionalist ndaj mongolëve, përkundër rrëfimit të tyre të islamit sunit, kjo nuk do të thotë të bijetuarit e të kaluarës. Nëse vetë tanishmëria nuk sillet në qendër si faktor që përcakton komentimin e të kaluarës, njeriu lehtë bjen në kurthë të fundamentalizmit islamik dhe bëhet i syrgjynosur i diskursit vetjak. Në realitet, të gjitha grupacionet politike arabe vetvetiu vendosen në territorin e njëjtë të islamit historik. Konsiderohet si e pamundur ose e gabueshme që në të njëjtën kohë të qëndrohet jashtë historisë dhe të përpiqet që historia të bëhet. Vetëm shahu iranian qe vendosur në vend krejtësisht tjetër. Kjo pjesërisht ka vulosur fatin e tij dhe ka forcuar porosinë e kundërshtarëve të tij.

Vështirë është i qëndrueshëm pohimi që kurrfarë apologjetike nuk është përzier në mënyrën në të cilën muslimanët egjiptianë dhe indusë (sikur El-Mewdudi) e kanë reinterpretuar Ibn Tejmijen. A thua e kaluara ka ndikim në atë zbulimin modern të sërishëm, apo tanishmëria dikton logjikën e vet vetjake? Në të gjitha diagnozat e veta të botës bashkëkohore arabe Sivani kurrë nuk ka arritur të dëftojë ndikimin e të kaluarës i cili si pikënisje ka marrë në vërejtjet e veta të përgjithshme. As Kepelit nuk i shkon më mirë. Ata vetëm e shënojnë lidhjen e caktuar ndërmjet migrantist fshatar me arsimin universitar ose teknik dhe aplikimit të dhunës si të vetmes mënyrë që të thehet pengimi i mobilitetit. Ky ka qenë rast edhe me egjiptianin Abdusselam Faragun dhe sirianin Merwan Hadidin. "Sunduesit mongolë" të cilët i kanë personifikuar Enver Es-Sadati dhe Hafiz El-Esedi kanë paraqitur rrezik që duhet evituar. Ky konkludim nuk ka kurrfarë pikash prekëse me fundamentalizmin islamik. Drejt kësaj mund të synojnë, dhe kanë synuar, grupacionet krejtësisht profane që përdorojnë veprime të ngjashme të argumentimit dhe konkludimit.

Carre, Kepel dhe Sivan i mbarojnë paraqitjet e veta të fateve të lëvizjeve të ndryshme islamiste duke anuar kah konkludimet banale dhe argumentet indirekte. Kepeli, pasi që e paraqiti diskursin e fundamentalizmit islamik në "formën" e tij "të vrazhdë", gjendet në hamendje a të sjellë konkluzion të rëndësishëm ose të përshtatshëm. Kështu politologu, që është shterrur duke i varguar të dhënat, lëshon pe para klisheve të skicuara të orientalizmit:

"Në Lindjen e mesme në vitet e tetëdhjeta, në masën më të madhe e huaj për kategoritë politike perëndimore, porosia e Pejgamberit Muhamed kërcënon të bëhet gjithnjë e më e qëndrueshme sa më i madh është të mallkuarit e faraonit". (Kepel, fq. 240).

Sivani, pasi që e ka satisfaksuar veten duke e theksuar rolin e mediumeve, shtetit gjithëpërshkues, arsimimit universitar, migrimit të popullësisë fshatare dhe qytetare në qytete më të mëdha, profanësisë, materializmit perëndimor, individualizmit dhe grumbullit të zbulimeve tjera moderne dhe bashkëkohore, e përgënjeshtron vetveten dhe tërhiqet në botën më kamode dhe për të më të afërt. Me anë të mashtrimeve, të gjitha ato institucionet dhe ngjarjet e reja shkapërderdhen dhe zhduken. Lexuesi i durueshëm është lutur që të ngushëllohet "me qëndrueshmërinë e mënyrave mesjetare të mendimit" dhe "me elasticitetin e mënyrave tradicionale arabe të mendimit" (Sivan, fq. 182). Mbi gjithë këtë, tradicionalizmi bëhet shenjë që Sivani ia përshkruan arabizmit dhe ideologjive tjera botërore. Hallucinacionet dhe fantazitë e tij arrijnë shkallë të lartë kur ai shpreson në "filozofinë politike aktiviste të Faragut dhe Hadidit e cila do të nxiste "ndryshimin struktural" të shoqërive arabe (fq. 185-286).

Carre dhe Michaud, duke mos arritur ta “fryejnë” qoftë rrënjshmërinë e fundamentalizmit islamik në të kaluarën qoftë burimësinë e rregullave të tij ideologjike, e rehabilitojnë pikëpamjen pesimiste të Ibn Haldunit nga një anë (fq. 128 - 129) kurse nga ana tjetër e shkatërrojnë shoqërinë duke e redukuar në masën zanafillore etnike të individuëve. Duke e evituar rolin e perspektivës shoqërore si mjete të analizës, islami tërhiqet i ngarkuar me autentitetin e vrazhdë të huaj që mund t'i njihet vetëm antropologjisë kolonialsite. Lufta kundër shtetit që e zhvillon shoqëria primitive shkapërderdhet në luftë fisnore, e çka shoqëria ç'integrohet në elementet përbërëse zanafillore. Hipokrizia e mbështet dijen dhe ia merrë këtij shteti të sakatosur të drejtën të vendosë për mënyrën vetjake të zhvillimit ose që përsëri ta pushtojë domethënien e vet hsitorike (fq. 163). Për këto shkaqe autorët tanë i kundërvihen analizës, përveç sipërfaqësisht, "Manifestit të revolucionit islamik në Siri", të publikuar më 1980. Ky manifest shpreh, pothuaj deri në hollësinë e fundit, të gjitha kërkesat dhe veprimtarinë në lidhje me qeverisjen me shtetin të "forcave përparimtare" të tjera botërore në botën arabe. Mbi gjithë këtë, fronti islam sirian tash është bërë pjesëmarrës aktiv në Aleancën Nacionale për Çlirimin e Sirisë. Masakri në Hama më 1982, larg asaj që ka sjell deri te trazirat e grupacioneve islame ka reaktivizuar spektër të gjerë të rrymave politike. Umer Abdullahu, që ankon për këtë hapë të frontit islamik, e njofton lexuesin se kjo aleancë është kryesisht "joislame" dhe "se përmban ... krahun proirakian të partisë siriane Ba'th, naseristët, lëvizjen socialiste arabe të Ekrem El- Hawranit dhe individët sikur Amin El-Hafidhin, kryetarin e mëhershëm, dhe Hamud Esh-Shufiun, përfaqësuesin sirian në Kombet e Bashkuara prej vitit 1979." (Abdullah, fq. 194).

Ashtu që për qëndrueshmërinë e modeleve tradicionale të mendimit dhe mirësjelljes tregohet se është karakteristikë e orientalizmit i cili ka lidhur kontratë martesore nga interesi me politikologjinë dhe sociologjinë. Nuk është e çuditshme që librat shkollore popullarizuese mbi nocionin e shtetit nacional edhe më shkruhen në mënyrë që t'i thyejnë stereotipet e tilla të shkatërruara. Ky është shkaku i vetëm që mund të ceket si shkak e paraqitjes së "Islamit në botën e shteteve nacionale" të Piscatorit.

Piscatari është udhëtar i palodhshëm që ngadhënjen vetveten duke zhvilluar intervista të shkurtëra me muslimanët tipik përgjatë botës. Intervistat e tilla, të shtruara në studim të gjatë sipas rregullit të laruar me shembuj historikë, kanë për qëllim t'i refuzojnë teoritë që e mohojnë aftësinë e muslimanëve për përvetësimin e konceptit të territorrialitetit dhe nacionalitetit. Mirëpo, ndërmarrja e tillë vuan prej dy mungesave kryesore:

1) duke iu shmangur shqyrtimit kritik për apelogjetikën, siç na njofton ai vetë (fq. 100 dhe 174, shënimi 6), autori mbaron me të madhe duke i aplikuar parimet e njëjta të asaj apologjetike;

2) ajo metoda ekletike e shpie Piscatorin deri te përsëritja e re e vazhdueshme e konkludimeve të njohura orientaliste. Intervistat që i ka bërë shërbejnë t'i forcojnë të dy linjat e argumentimit. Konsekuentësisht kësaj, historia e islamit është hedhur në dihatje dhe është detyruar të ecë para në drejtimin e unjësuar vijëdrejt. Islami vazhdimisht përtëritet dhe rilindet e që megjithatë nuk arrin ta refuzojë "thelbin" e vet ose "predikimin e fesë". Ky thelb e ruan identitetin e vet burimor pasi që autori sinqerisht pranon "që idetë e caktuara e mbikalojnë kohën dhe vendin, dhe se ato ide kanë domethëniet përfundimtare" (fq. 14). Për idetë e Muhammed ibn Abdulwehhabit të pjekura në midisin fisnor të Arabisë kah mesi i shekullit XVIII dhe për ideologjinë skajërisht moderniste të filozofit pakistanez M. Ikballit nga shekulli XX ngathtësisht konsiderohet se orientohen drejt problemit të njëjtë dhe me ta veprohet sikur me një pejzë të njëjtë të shqyrtimit intelektual (fq. 22-23). Së këndejmi, nuk ka asgjë të re në idenë e rilindjes moderne. Rilindja çdoherë është manifestuar në kohët e kaluara. Pikëpamja redukcioniste dhe e verbuar kërkon shkaqet për rilindje në humbjen e Jeruzalemit si "qytet të shenjtë" dhe "territor të shenjtëruar". Rryma kryesore e ideologjisë profane të palestinezëve dhe theksimi i tyre i dimensionit nacional të luftës së tyre janë flijuar për shkak të a.q. ciklit përtëritës së rilindjes. Përveç atyre vlerave, na ofrohet doza e caktuar e analizës psikologjike për të cilën llogaritet se i ndihmon lexuesit në arsyetimin e mossuksesit të profanitetit në botën arabe.

"Religjioni mbase nuk përmban përgjigjen për ata njerëz (muslimanët e qytetit ose egjiptianët e shtresës së mesme) por ai automatikisht i ka tërhequr sepse instinkti religjioz intenzivisht mbahet dhe se ideologjitë botërore sikur naserizmi dhe ba'thizmi janë dukur aq qartë të pamjoftueshme ...". (fq. 29).

Së këndejmi Piscatari, përkundër qëllimeve të veta të mira dhe me refuzimin e qartë nga ideologjitë orientaliste, kurrë nuk ka arritur që të largohet nga shprehia që tekstin e vet ta nxjerrë në shëtitje në veshjen e tij instinktive dhe automatike orientaliste. Madje edhe marshali Lyantey, pushtuesi i Marokos, sërish është ngjall dhe është cekur si autoritet në pyetjen "e sistemit të fuqishëm komunikativ" të islamit i cili e ka quajtur "rezonator" (fq. 30). Aluzionet e tilla në tiparet e fshehta ose jashtëkohore psikologjike zbulojnë rëndësinë e vogël të qëndrimit të Piscatorit si qëndrim të armikut kryesor të diskursit orientalist. Kjo armiqësi e supozuar shtrembërohet në panatyrshmëri nga e cila delë vetëkënaqësia dhe patronazhi. Kështu Piscatori jepet në punë të dëshmojë ekzistimin, në islamin historik, "të pluralizmit territorial", duke hedhur aluzionet e ngathta në stilin e këtillë: "Sunduesit muslimanë pa kurrfarë vështirësishë kanë mbajtur komunikim formal diplomatik me jomuslimanët. Raportet e tilla janë paraqitur madje edhe në kohën e Pejgamberit" (fq. 49).

Thëniet e tilla sipas të gjitha gjasave kanë për qëllim të dëshmojnë se muslimanët kanë qenë qenie njerëzore përkundër pasioneve të veta, reaksioneve robotike dhe religjiozitetit automatik. Sërish ky qëndrimi mëshirues nxjerr kryet, deri sa nuk bëhet shenjë e njohur e asaj historie diplomatike: "... princi musliman ka qenë përsosmërisht i aftë të kuptojë dhe aplikojë parimin e territorrialitetit duke i pasur parasysh jomuslimanët" (fq. 60). Madje as fshatari ose bujku muslimanë nuk është kursyer nga ajo mendjemadhësi asfiksuese, artificiale (fq. 74). Me ardhjen e ekspansionizmit evropian, intelektualët muslimanë sikur El-Afganiu dhe Reshid Rida ende kanë jetuar në epokën e kaluar, duke i kyqur karakteristikat epshore në botën moderne. Nëse e kanë fituar imperializmin dhe janë bërë "nacionalistë", kjo ka qenë "kundër intinkteve të tyre" (fq. 81).

Impulsit të brendshëm që të konfirmohet prejardhja filologjike e ndonjë fjale arabe në mënyrë që të pranohet domethënia e saj e pandryshueshme islame, që zelltarisht e kanë përkryer orientalistët sikur Bernard Lewisi, vështirë mund t'i përballojnë madje edhe ithtarët e rinj të shtetit të tanishëm nacional musliman ose mbrojtësit e status quo-s.

(Piscatori është qartë ithtar i sistemit politik saudit, fq. 96-99). Parullat politike dhe ideologjike të lëvizjes nacionale palestineze i nënshtrohen verifikimit në mënyrë që të postulohen "ndjenjat revivaliste", "gjerë e thellë" të shtrirë, dhe janë paraqitur si vrimë e vërtetë në të cilën hyjnë të krishterët e sekularizuar dhe palestinezët religjioz (fq. 37 dhe 92-93). Problemi bëhet më i komplikuar kur analizat filologjike enden në fusha të paprekura. Në situatat e tilla filologjia është e zoja e vetes, e lënë vetes për kujdes me rezultate katastrofale. Kemi dëgjuar se një e mitur dhe anëtare e Partisë nacionaliste të Sirisë në Liban ka bërë sulm vetëmbytës "në karvanin izraelit dhe menjëherë u bë heroinë arabe". Piscatari, ithtar besnik i ekzakticitetit filologjik, heroizmin e saj brenda nates ia përshkruan përdorimit të saj të fjalës "martire" me të cilën ka aluduar në veten në një intervistë shkurt para nisjes në detyrë. Fakti se ajo "flijimin" e vet e ka parë si detyrë nacionaliste ndaj vendit dhe popullit të vet, filologu ynë e konsideron "të pavlefshme për përmendje". Vazhdon duke folur:

Mirëpo, ajo që vlen të shënohet është se ajo, si anëtare e denoncuar i partisë profane sociale nacionaliste të Sirisë, ka mundur ta përdorë gjuhën që evokon në religjiozen që ta shpreh obligimin e vet. Në kohën kur grupet shi'ite patën dominuar veçan me imagjinacionin popullor kurse grupet profane kanë qenë më pak aktive, ka mund të jetë e vetëdijshme se përdorimi i shprehjes sikur që janë "martire" dhe "flijim" mundet automatikisht t'i jep legjitimitet obligiit të saj dhe obligimit të partisë së saj.

Ky fragment është shembulli më i mirë i konstrukcionit të pamatur dhe gjykimit deduktiv. E para, ai supozon se vetëm muslimanët i quajnë "martirë" të gjithë ata që vdesin duke luftuar për çështjen e vet, çka qartë nuk është rasti. E dyta, partia e përmendur profane ka përdorur terminologjinë e tillë qysh në vitet e tridhjeta të këtij shekulli. Korelacioni ndërmjet "imagjinacionit popullor", që është eufemizëm për lojalitein instinktiv politik musliman dhe përdorimit të 'gjuhës që thërret religjionin" është konsekuentësisht kësaj trilli i imagjinacionit të autorit.

Teksti i Piscatorit nuk është asgjë më tepër pos përshkrim sipërfaqësor i zhvillimit të shtetit nacional në botën islame. Autori i tekstit, duke refuzuar qëndrimin e vet më të hershëm kritik ndaj apologjetikës islame, mbaron si praktikues i zjarrtë i zhanrit të ri të letërsisë apologjetike.

Prandaj njeriu me psherëtimën e lehtësimit e pranon librin e Gilsenanit Duke e njohur islamin. Ky nuk është studim i hollësishëm mbi lëvizjet islamiste apo histori e botës moderne islame. Kjo është më parë seleksionim kujdesshëm i hartuar i case-studies synimi i të cilit është të prezentojë diversitetin e konteksteve, transformimin e formave dhe ndryshimin e raporteve brenda bashkësisë së caktuar ose grupacionit shoqëror. Konsekuentësisht kësaj, shprehja islam shkallërisht zbërthehet si përcaktues i përgjithshëm dhe e humb "praninë" e vet "të plotë dhe kërcënuese misterioze" (Gilsenan, fq. 19).

Në "Pasthënien" e vet Gilsenani e përshkruan librin e vet si "një lloj gërmimi dhe bredhjeje". Kjo është "hallavitje" nëpër botën arabe të ndërmarrë në mënyrë që të shkohet më tej nga fenomenet, ose shetitje që bëhet proces i mësimit që i ruhet të papriturës dhe pasojave shkatërruese të kohës dhe ndryshimit. Këtu nuk ka rafte për libra "që kanë erë në shtyp të freskët", nuk ka presione ose religjiozitet natyror. Islami gjithnjë përtëritet, transformohet e madje edhe shkatërrohet. Sukseset e revolucionit islam në Iran, kështu, janë pyetje e hapur:

"Fitorja e mullëve as nuk ka qenë as nuk është e pashmangshme, dhe e tëra ende është në rrezik. Gjithnjë e më shumë çdo gjë është në pyetje, duke e kyqur edhe vetë islamin. Përgjigjet e pastra retorike ritualiste nuk do të japin asgjë pos përshkrimit të asaj që duhet që sërish ta ngjallin njerëzit që veten e mendojnë si mjete të lindjes së sërishme".

Megjithatë, në qendër të gërmimit të Gilsenanit është bota arabe. Roli dhe domethënia tjetërfare e islamit në Liban për një çast janë shfaqur nëpër kryengritje në historinë e dy fshatrave libeneze, njërit në jug, e tjetrit në veri të vendit. Nga Libani dhe bota e tij e shejhëve dhe bujqëve lexuesi hedhet në çudi dhe radhët sufike qytetare në Egjipt. Vrojtimet dhe analizat të konteksteve dhe domethënieve të ndryshme të islamit në dy këto rastet janë rezultat i studimit në terren që i ka bërë vetë autori si antropolog. Case-studies tjera të tij, qoftë në Libi, Algjeri ose Marok, duket se bazohen në burimet dytësore.

Në hyrjen e vet Gilsenani shpreh revolt kundër konceptit të antropologjisë koloniale dhe shpall se përvetëson vija të caktuara intelektuale që i kanë zhvilluar dhe përpunuar autorët dhe shkencëtarët sikur historiani marokien Abdullah Laroi, Maxime Rodison, Edward Said dhe Pierrea Bourdien. Gilsenan megjithatë më së shumti i ka borxh Bourdierit, veçan në analizën e vetë hapësirës, qoftë në pyetje tregu, xhamia ose shtëpia, si fusha të fuqisë (fq. 173). Funksioni i hapësirës me shkathtësi është ndritur në situatat e ndryshme shoqërore-ekonomike dhe është shndërruar në dimensionin integral të raporteve personale dhe politike. Megjithatë, ekzistojnë disa shembuj te të cilët ky koncept ndoshta është i shtrënguar tepër ose i zjarrtë në mënyrë që të jepë rezultate që me të madhe i kalojnë kufijt e vet të caktuar. Rast tipik është theksimi i shtrojes së lutjes dhe domethënies së hapësirës të cilën ajo e kufizon. (fq. 179-180). Kjo hapësirë që e zë muslimani me rastin e namazit në xhami përpunohet dhe stërngarkohet deri sa nuk fillon t'i ngjasojë ulëses në parlament ose zyres ministrore. Mbi këtë, nocioni i të shenjtes dhe rëndësia e shejhut-prijës religjioz si dikush që i njeh të fshehtat e brendshme të synimeve të Zotit dhe të fshehtat e bashkësisë së tij janë shfrytëzuar ta zbulojnë mënyrën në të cilën shejhu i mirëfilltë i arrinë shenjat e autoritetit ose mendjehollësisë. Shejhun e tillë Gilsenani e ka studiuar dhe kundruar në një fshat libanez. Shejhut të tillë i frikësohen, e respektojnë dhe besojnë se ai posedon fuqi të jashtëzakonshme, se i di "fshehtësitë më të fshehta dhe elementet potencialisht të rrezikshme të jetës edhe individuale edhe grupore për të cilën varen nderi dhe familja". Një ditë në fshat arriti një shejh sirian. Së shpejti u dëgjua se ka për qëllim të sjellë në pyetje autoritetin e shejhut lokal dhe se rininë e fshatit e mëson në pajtim me tarikatin ose rrugën e vet. Ajo që nuk e ka ditur ka qenë se vetëm shakaxhiu i parë lokal ka dhënë fjalën në anëtarësim. Shejhu sirian është mashtruar dhe përzemërsisht e priti ithtarin e vet të ri e që nuk ka vërejtur se shakaxhiu "ka pasur marrëdhënie seksuale me gruan e vet po atë natë e që pas kësaj nuk e ka bërë pastrimin ritual". Kështu shejhu ynë qe diskredituar në "atmosferën religjioze" specifike. Shenjtëria e shejhut të vjetër ka mbetur e paprekur. Kjo anekdotë, që do të duhej të dëftojë ndikimin reciprok "të grumbullit islamik të shprehjeve dhe botës shoqërore të Libanit verior", shërbeu të lajmërojë rreziqet nga tentimi që të njihet islami atje ku njohja e faktorëve tjerë është më logjike dhe realiste. Dyshojmë se tërë episoda mbase ka lidhje me rivalitetin e rëndomtë lokal dhe paragjykimet ose thjesht është shprehje e pretendimeve libanezo-siriane. Prandaj arritja "e shikimit në qëllimet e fshehta të Zotit" është komentim i zjarrtë i situatës tokësore ose profane (Gilsenan, kaptina 6).

Në bazë të shembujve të tillë të parëndësishëm ndonëse majft ilustrativë mund të nxirren konkludime të ndryshme. Atë që duhet hulumtuar nuk është, në pajtim me këtë, se si njëfarë "bërthame" ose grumbull ideshë shoqërisht kanë lindur (Gilsenan, fq. 57); por para se gjithash, por më parë si kushtet e ndryshme shoqërore dhe njëmendësitë e japin iluzionin e bërthamës që reprodukohen. Njëherë kur reaksioni i grupacioneve të ndryshme islame të komentohet në dritën e ndodhive moderne bashkëkohore, nuk ka nevojë që të kthehemi në mbijetimin e strukturës tradicionale ose kulturës si në mjet të përshtatshëm të artikulimit. Këto vërejtje, megjithatë, nuk e zvogëlojnë rëndësinë e librit të Gilsenanit si depërtuesit kryesor në të kuptuarit tonë të varietetit të zhvillimit në botën bashkëkohore arabe. Së paku jemi kursyer nga ato nocione esenciale të cilët një civilizim të krishterë jashtëkohor ia kundërvënë traditës tjetër të fosilizuar islame.

Deri sa orientalizmi ende vazhdon në krijimin e kundërthenies së rrejshme ndërmjet krishterizmit "profan" dhe islamit "religjioz", perspektiva historike dhe tirania shkatërruese e kohës na mësojnë që t'u përmbahemi hollësive të drejtpërdrejta dhe të afërta të tanishmërisë.[1]



Shënimet:

Veprat e theksuara ose të recensuara:

1. Abdullah, Umar F., The Islamic Struggle in Syria, përktheu Hamid Algar, Mizan-Press, Berkley, 1983.
2. Carre, Olivier dhe Michaud, Gerard, Les Freres Musulmans (1928-1982), Editions Gallimmard/ Julliard, 1983.
3. Curtis, Michael (ed.), Religion and Polities in the Middle East, Westview Press, Boulder, Colorado, 1981.
4. Dekmejian, R. Hrair, Egypt under Nasir, State University of New York Press, 1971, 1972.
5. Gilsenan, Michael, Recognizing Islam, Croom Helm, London dhe Sidney, 1982, 1984.
6. Halliday, Fred, Iran: Dictatarship and Development, Penguin Books, Harmondswarth, 1979.
7. Kepel, Gilles, The Prophet and Pharoah, përktheu Jon Rothschild, al-Saqi Books, London, 1985.
8. Lewis, Bernard, The Return of Islam, në veprën Michael Curtisit (ed.), Religion and Politicis in the Middle East, 1981.
9. Islamic Terrorism, në veprën e Benjamin Netanyuhu (ed.), Terrorism: How the West Can Win, Strauss, Farrar dhe Gilroux, New York, 1986.
10. Nationalism and Islamism, London, Ithaca press, 1988.
11. Piscatori, James P., Islam in a World of Nation-States, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
12. Sivan, Emanuel, Radical Islam, Medieval Theology and Modern Politics, Yale University Press, New Haven dhe London, 1985.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nga: Nationalism and Islamism, London (Ithaca press, 1988.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme