Lëvizjet bashkëkohore shpirtërore në botën islamike

Dr. Mustafa Ceriq


Lëvizjet bashkëkohore shpirtërore në botën islamike


Bota islamike në epokën moderne

Shekulli i gjashtëmbëdhjetë në historinë evropiane shënon fundin e mesjetës dhe fillimin e epokës së re moderne. Me paraqitjen e renesansës në kulturë dhe të reformacionit në religjion, Evropa përjeton transformimin e llojit të vet të jetës politike, shoqërore dhe ekonomike. Këtij transformimi me të madhe i ka kontribuar fryma shkencore që në Evropë në mënyrë rapide është përhapur dhe ka krijuar kushte për revolucionin industrial (1785), me çka definitivisht është vulosur epoka e re teknologjike të përmasave universale.

Pikërisht për shkak të atij universaliteti të transformimit evropian historia islame në periudhën e re moderne është në lidhje të ngushta me Evropën. Sepse, në linjën skajore, ky transformim poliformë evropian indirekt ka përcaktuar pozicionin dhe rolin e Islamit brenda botës moderne islame, dhe direkt ka ndikuar në sjelljen e botës islamike në marrëdhëniet ndërkombëtare. Kështu mund të thuhet që historia moderne e Islamit nuk është historia e përparimit por e ngecjes, nuk është historia e mirëqenies por e krizës, dhe nuk është historia e suksesit por e mossuksesit. Në realitet, atë që Evropa e quan periudhë të errtë mesjetare në historinë e frymës njerëzore, për historinë islame kjo ka qenë periudha e ndritshme, kurse atë që Evropa e quan periudhë të krizës së zhvillimit njerëzor, në historinë njerëzore shënohet si epoka e artë e përparimit dhe lulëzimit.

E vërteta, ka pasur kriza të rënda në historinë e Islamit edhe para epokës moderne evropiane. Mjafton të përmendim krizën medinase dhe sifinase në shekullin e shtatë, krizën emevite në shekullin e tetë dhe atë më të rëndën bagdadase ­ mongoliane në shekullin e trembëdhjetë. Mirëpo, pas të gjitha atyre krizave muslimanët kanë arritur ta mbajnë kontiuitetin e historisë autentike të Islamit dhe t'i kthehen qëllimit burimore të projektit historik islam. Kriza medinase është tejkaluar me zgjidhjen e halifit të parë Ebu Bekrit, kriza siffinase është ngadhënjyer me vënien e qendrave kulturore ­religjioze në Damask, kriza emevite është rregulluar me transferimin e locusit kulturo-politik-historik islam në Bagdad, deri sa kriza bagdadase mongoliane është zbutur me krijimin e tri imperive dominante islame të shekullit të gjashtëmbëdhjetë, asaj Osmane në Stamboll, Safavidase në Tabriz dhe Mogule në Delhi.

Këto tri qendra ngapak të ndryshme të jetës politike dhe kulturore islame kanë siguruar praninë e Islamit në historinë e epokës moderne dhe, në realitet, është bërë objekt kryesor i dominimit, së pari ekonomik e pastaj edhe politik evropian, me çka për botën islame fillon epoka e kolonializmit evropian si krizës më të rëndë e më të gjatë në historinë e Islamit. Këtë periudhë koloniale e fillon Portugalia, detarët e së cilës qysh në shekullin e pesëmbëdhjetë dhe të gjashtëmbëdhjetë formojnë koloni në qytetet bregdetare muslimane të Afrikës perëndimore dhe lindore, në Gjirin persik, në Indi dhe në shumë ujdhesa të Indonezisë së sotshme.[1] Hapave të detarëve portugalez pastaj kanë shkuar detarët spanjoll, holandez, danez, anglez dhe francez në shekullin XVI dhe XVII. Për shkak të shikimit gjithëpërfshirës në gjendjen e botës islame në periudhën kolonialiste, sjellim tabelën që dëfton pozitën koloniale të vendeve me popullatën predominuese muslimane në periudhën prej shekullit të gjashtëmbëdhjetë deri te sendërtimi i pavarësisë.



Emërtimi i vendit



I tanishmi
I dikurshmi
Popullata

(në 000)
Përqindja e popullatës muslimane
Administrata



Afganistani ­

16.750.000
99
Invazioni britanik më 1842, 1878-1879, 1919; okupimi nga BRSS më 1979 dhe tërheqja më 1988.

Algjeria

20.000.000
97
Territor osman prej sh.. XVI deri më 1830; territor francez prej 1830 deri 1962

Arabia Saudite
Hixhazi, Nexhdi, Asiri,

El-Hasa dhe krahinat tjera në Arabi
9.700.000
100
Disa krahina, pjesë të Imperisë Osmane prej 1517-1918.



Bahrejni



375.000


95
I lidhur me kontrat me Britaninë nga 1820, 1880, 1892;

pavarësia 1971.

Bangladeshi
Pakistani Lindor
92.600.000
85
Pjesë e Indisë britanike prej shek. 18 deri 1947; pjesë e Pakistanit prej 1947-1971.

Çadi
Afrika Franceze Perëndimore
4.650.000
50
Protektorati francez prej rreth 1900-1960.

Emiratet e Bashkuara Arabe

800.000
96
Emiratet e ndara nën protektoratin britanik prej 1892 -1971.

Komori

­375.000
80
Koloni franceze prej 1886-1975.

Xhibuti
Somalia franceze
335.000
94
Koloni franceze prej 1881-1977

Egjipti
Republika

e

Bashkuar Arabe
44.750.000
90
Pjesë e imperisë Osmane prej 1517 deri 1798; okupimi francez prej 1798 deri 1802; i është kthyer adminstrimit osman pas okupimit të shkurtër britanik; dinastia e Hidjevit prej 1841; okupimi britanik 1882 dhe protektorati prej 1914-1936.

Gambia

640.000
­90
Liman portugalez dhe britanik në shek. 15 dhe 16; kontrata britanike 1618; kontest rreth pjesëve me Francën prej 1677-1783; e trajtuar si pjesë e kolonisë britanike të Siera Leones deri 1888; protektorat britanik prej 1935-1965; në aleancë federale me Somalinë prej 1982.

Indonezia
India holandeze lindore
153.000.000
89
Koloni holandaze prej shek. 17 deri 1949; okupimi japonez prej 1942 deri 1945.

Irani
Persia
41.000.000
98
Sfera e ndikimit Rus dhe britanik prej 1907 deri 1919

Iraku
Mesopatamia
14.000.000
95
Pjesë e Imperisë Osmane prej 1534 deri 1916; Okupimi ushtarak anglez 1914; protektorati prej 1918 dhe mandati prej 1922 deri 1932.

Jordania
Transjordania
3.475.000
95
Pjesë e Imperisë Osmane prej 1516 deri 1918; okupimi britanik prej 1918 deri 1920; pjesë e mandatit palestinez britanik prej 1920 deri 1946.

Libani

(Libanon)

2.700.000
­50
Pjesë e Imperisë Osmane prej 1516-1918. (pjesë autonome prej 1861-1914); okupimi i aleancës prej 1918-1920; mandati francez prej 1920-1941.

Libia
Tripolitania, Sirenaika Fezani
3.250.000
99
Pjesë e Imperisë Osmane prej shek. 16; okupimi italian i Tripolitanisë prej 1911 dhe i pjesëve tjera prej 1918; okupimi gjerman prej 1941; kontrata britanike prej 1943-1951.

Maldivi
Ujedhesat

E Maldivit
160.000
100
Pjesë e Cejlonit prej 1645-1887; koloni holandeze 1645-1798; protektorat britanik 1887-1965.

Mali


Afrika Perëndimore Franceze
7.350.000
65
Kontrolli francez prej 1980-1960.



Mauritania
Afrika

Perën­dimore Franceze
1.725.000
96
Liman portugez prej shek. 15; liman francez prej 1904-1960.

Maroko

­21.275.000
95
Protektorati francez dhe britanik prej 1912-1956.

Nigjeria
Afrika Perëndimore Franceze
5.650.000
85
Kontrolli francez 1980-1960.



Omani

­950.000
100
Koloni portugeze në Muskat 1508-1650; kontrata britanike 1891 (por joformalisht protektorat).

Pakistani
Pakistani Lindor
85.500.000
97
Pjesë e Indisë britanike prej fundit të shek. 18-1947.

Katari

­260.000
99
Kontrata britanike 1916 -1971.

Republika Arabe e Jemenit

8.575.000
100
Pjesë e Imperisë Osmane prej 1517 deri 1918.

Republika Popullore Demokratike

e Jemenit


Adeni,

Jemeni Jugor
2.100.000
98
Koloni britanike në Aden 1839-1967 dhe kontrata britanike me shejhë të ndryshëm nga Arabia; Adeni protektorat 1937-1959; Federata Arabe Jugore 1959-1967.

Senegali
Afrika

Perën­dimore Franceze
5.960.000
86
Koloni portugeze 1944; koloni franceze prej 1663-1960; në përbërje federale me Gambinë prej dhjetorit 1982.

Somalia
Somalia italiane dhe britanike
5.150.000
99
Pjesa italiane nën protektorat 1889, e bashkuar Etiopisë 1935; okupimi britanik 1941; nën kontratën britanike deri 1960.

Sudani
Sudani Anglo-egjiptian
19.150.000
72
Nën administratën osmane 1820-1885; kondiminimi britanik dhe egjiptian 1899-1956.

Shqipëria

­ 2.870.000
70
Territor Osman prej shekullit 14 deri 1912.

Tunizia

6.650.000
92
Protektorat francez 1881-1956.

Turqia
Imperia Osmane
47.500.000
98
Pjesë e Imperisë Osmane prej shek. 14 deri 1923; okupimi britanik, francez dhe pjesërisht grek ndërmjet 1918-1923.[2]











Vështirë është të shpjegohet saktë përse dhe si civilizimi islam aq i pasur dhe i fuqishëm në kohën relativisht të shkurtër u rrëzua para hovit të hegjemonisë ekonomike, politike dhe kulturore evropiane. A mund të shpjegohet ngecja e procesit civilizues islam në epokën moderne me transformimin revolucionar në Evropë ose ajo shfaqet si pasojë e çrregullimit historik brenda vetë botës islame të cilën ndryshimet në Evropë vetëm e kanë forcuar? A janë rrënjët e dekadencës islame në burimet themelore të Islamit apo ato janë shfaqur si pasojë e lëshimit të këtyre burimeve? A ka ndodhur diç e gabueshme në historinë e zhvillimit islam që e ka shkaktuar këtë rënie që do të ndodhte pavarësisht prej ndodhive tjetërkund në botë, ose është shkaktuar me ato ndodhi?

Pra, bota islame domodoshmërisht është ballafaquar me pyetjen e kontinuitetit të civilizimit islam në epokën moderne. Përgjigja në këtë pyetje nuk ka qenë e thjeshtë sikur që nuk ka qenë e thjeshtë as situata në të cilën bota islame është gjetur. Dilemat kanë qenë të qarta: a të fillohet çdo gjë prej fillimit sipas modelit të përvojës zanafillore islame; disa të arritura të përvojës historike islame a bën të ruhen, disa të modifikohen, e disa plotësisht të lëshohen dhe a të largohemi krejtësisht nga modelet tradicionale dhe të miratojmë modele moderne të rregullimit të shoqërisë islame? Është e natyrshme të pritet që në pyetjet e ndryshme kanë ofruar edhe përgjigje të ndryshme që, sipas mendimit tonë, mund të rrëgjohen në disa shenja të përgjithshme dhe këtë: reformizmi, modernizmi, fundamentalizmi, dhe islamizimi.





Reformizmi



Me reformizmin islamik këtu mendojmë në metodën e revitalizimit të mendimit dhe praktikës islame, i cili më tepër bazohet në burimet fundamentale të islamit se sa në ispirimin e epokës moderne që e karakterizon modernizmi islam. Me fjalë tjera, asrsyetimin e reformës (islah) apo të përtëritjes islame (texhid), ithtarët e reformizmit e kanë gjetur në vetë burimet e Islamit, në Kur'an dhe Sunnet, sepse vetëm me kthimin në këto burime do të sigurohej shërimi i gjendjes së sëmurë në botën islame e me këtë do të pengohej edhe dominimi i jashtëm. Ky kthim në burimet themelore të Islamit nënkupton domosdoshmërinë e ringjalljes të komentimit origjinal të mësimit islam (ixhtihad), përkundër imitimit të zgjidhjeve tradicionale (taqlid), të cilat me shtresën e historisë së gjatë e mjegullojnë esencën e porosisë islame. Kjo, në realitet, do të thotë. Riafirmimi i islamit autentik dhe ndërtimi i shoqërisë islame në themelet e provuara të vetëqenësisë islame. Pra, islah‚ d.m.th. reformë, thënë më mirë lëshimi i traditës ekzistuese historikisht të imponuar, kurse texhdid‚ d.m.th. përtëritja e botës islame në bazat autentike të Islamit që tradita i ka errësuar me verbërinë e dobësisë historike. Qëllimi themelor i reformizimit të hershëm islamik ka qenë përtëritja e frymës burimore islame kundruall islamit popullarizues që e ka asfiksuar këtë frymë që ka qenë edhe supozim për mbrojtjen e pikëpamjes joislame evropiane në rritje. Shkaku i krizës, pra, është gjetur në të kuptuarit dhe aplikimin joadekuat të planit civilizues burimor islam, prandaj formula për tejkalimin e tij është zbuluar në leximin e sërishëm serioz e të drejtpërdrejtë të këtij plani burimor.

Ideja për nevojën e ringjalljes së mësimit origjinal islam, që i përket të gjitha sferave të jetës njerëzore mund të përcillet qysh nga koha e mësuesit të madh islam Ebu Hamid el-Gazaliut (1058-1111), të cilën më vonë në mënyrën e vet e elaboron po ashtu dijetari i madh islam Ibn Tejmijje (1262-1327). Mirëpo, kjo ide në botën islame përjeton jehonë të vërtetë në shekullin e tetëmbëdhjetë kur e merrë Muhammed ibn Abdulwehhabi (1703-1792) dhe kur familja Saud pranon që ta zbatojë në siujdhesën Arabike. Insistimi “vehabit për nevojën e arsyeshme të ixhtihadit (të përsiaturit të pavarur) dhe gjykimi i tyre i taklidit ka vepruar si forcë çliruese dhe ka ndikuar ndoshta në rrjedhën e zhvillimit të mëtejmë islam më tepër se çdo faktor tjetër individual".[3] Rëndësia e lëvizjes vehabite qëndron në kundërvënien të gjitha llojeve të risive në fe dhe angazhimin e fuqishëm në pastërtinë e besimit të cilin drejtpëdrejt duhet pranuar nga burimet e Kur'anit dhe Sunnetit. Karakteristika themelore e vehabizmit është dimensioni transcendental i islamit për të cilën nuk është masë e kaluara islame por aktualizimi i tashëm moral islam. Përmbajtja e tërheqjes së vëmendjes së vehabizmit ka qenë në atë që ajo që është në pikëarritjen e fundit është e drejtë, e mirë dhe korrekte nuk është aplikimi i tanishëm i islamit por aplikimi i tij ideal. Në këtë mënyrë vehabizimi ka theksuar esencën e jo formën e Islamit, idealitetin e tij e jo realitetin, në aspektin moral Abdulvehhabi e ka orientuar vëmendjen e muslimanëve jo në atë që muslimanët e kanë bërë në histori por në atë çka ata duhet të bëjnë. Edhe pse kjo ndërprerje vehabite me të kaluarën islame për shkak të ardhmërisë ideale islame nuk është pranuar, ajo ka pasur ndikim të fortë në kuptim të çlirimit të botës islame nga tradicionalizmi i rrënjosur dhe gjetja e zgjidhjeve të reja mbi principet e metodologjisë klasike islame të ixhtihadit që në mesin e sunitëve pothuaj u patë harruar. Shembulli më i mirë për botëkuptimin e tillë të reformizmit islamik është Shah Welijullahu nga Delhi (1703-1762) i cili energjinë e tij intelektuale e ka harxhuar në përtëritjen (texhdidin) e jo në mohimin e përmbajtjeve dhe formave ekzistuese islame. Welijullahu ka tentuar të gjejë sintezën e sufizmit të vërtetë dhe Sunnetit të pastër. Ai ka mundur ta përfytyrojë përtëritjen islame në suazat e Imperisë Mogule në Indi, deri sa Abdulwahhabi ka refuzuar çfarëdo bashkëpunimi me Imperinë Osmane. Ky reformizëm i brendshëm islam i Abdulwehhabit dhe Shah Welijallahut fiton edhe dimensionin e raportit kundrejt faktorit të jashtëm. Sejjid Ahmed Barelaviu (1782-1931) ka konsideruar se nuk mjafton vetëm përtëritja e brendshme por nevojitet edhe mbrojtja nga rreziqet e jashtme.[4]

Reformizimi islamik i shekullit nëntëmbëdhjetë më së fuqishmi e ka shprehur këtë raport ndërmjet përtëritjes së brendshme dhe mbrojtjes së jashtme. Personaliteti i Xhemaluddin Afganiut (1839-1897) më shprehimisht e simbolizon reformën e brendshme të botës islame dhe luftën e tij për ruajtjen e integritetit ekonomik, politik dhe kulturor. Konformë ideve të tij panislamiste, Afganiu aktivitetin e vet reformatorist islamik nuk e ka kufizuar gjeografikisht por barabart i ka ftuar muslimanët e Iranit, të Indisë, botës arabe dhe Turqisë që të bashkohen në shkronjën dhe fjalët e Islamit dhe ashtu bashkërisht të çlirohen nga kolonializmi perëndimor. Sipas mendimit të tij bota islame ka rënë në krizë për shkak se është e dobët, e jo për shkak se gjendja e tij e përgjithshme ka qenë e keqe, si e kanë komentuar pararendësit e tij. Afganiu është reformisti i parë islamik që esencën e modernes islame e ka njohur në kolonializmin perëndimor, duke krijuar kështu një raport permanent rivivalist ndërmjet Islamit dhe Perëndimit. Nxënësi i tij, Muhammed Abduhu në Egjipt (1849-1905), që thellë e ka respektuar mësuesin e vet, ka konsideruar se reforma e shoqërisë islame është e mundur me anë të përtëritjes bazore dhe këmbëngulëse të arsimimit islam për çka mund të përdoren edhe disa përvoja të shoqërisë moderne perëndimore.

Pra, reformizmi islam i shekullit tetëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë shprehet në gjurmimin për lidhjen e humbur me Islamin burimor, pastaj me vënien e asaj lidhjeje me burimet pa përzierje ose me ndihmën e traditës ekzistuese dhe në çlirimin prej kolonializmit perëndimor me anë të unitetit politik ose të përparimit intelektual të botës islame.





Modernizmi



Modernizmi islamik është lëvizje shpirtërore në Islam që po ashtu rekomandon reformën e institucioneve themelore shoqërore dhe politike islame në pajtim me mësimin themelor të Islamit, por i cili për dallim nga reformizmi islam, inspirimin për këtë e gjenë edhe në mendimin dhe praktikën perëndimore. Deri sa reformizmi i hershëm islam i tipit vehabit përfaqëson përtëritjen e mendimit dhe praktikës islame në principin e kthimit Kur'anit dhe Sunnetit, modernizmi islamik i tipit të Haxhi Agus Salimit (1844-1955) nga Indonezia, Sejjid Ahmed Kahit (1817-1898) dhe Emir Aliut (1849-1928) nga India, Sangulaxhit (1890-1943) nga Irani, Namik Kemalit (1840-1888) dhe Tevfik Fikretit (1870-1915) nga Turqia e theksojnë lojalitetin e vet islamit burimor jo në kuptim të kthimit por në kuptim të interpretimit bashkëkohor të Kur'anit dhe Sunnetit që nënkupton edhe aplikimin e metodologjisë perëndimore. Por dallimi nuk është vetëm në qasjen burimore islame. Ai manifestohet edhe në metodologjinë e këtyre dy lëvizjeve shpirtërore. Nën ndikimin e filozofisë modernistët islamë e lëvizin intelektualizmin, e nën ndikimin e sufizmit humanizmin islam. Me fjalë të tjera, parimi esencial metodologjik i modernistëve është racionalizmi të cilën edhe Abdulwahhabi edhe Welijullahu si princip nuk e pranojnë.[5]

Ky krahasim është i nevojshëm për shkak të kundrimit të raporteve ndërmjet përpjekjeve reformatoriste islame si në aspekt të përcaktimit intern të drejtimit të jetës së gjithëmbarshme shoqërore islame ashtu edhe në aspekt të ndikimit të Perëndimit në botën islame, penetrimi gjithnjë e më shumë ndjehej, sidomos prej fundit të shekullit nëntëmbëdhjetë deri te Lufta e Parë Botërore kur liberalizmi evropian ka përjetuar ngritjen më të madhe të vet dhe kur shumë studentë muslimanë janë shkolluar në Perëndim.[6] Pra, dyshimi fillestar ndaj Perëndimit si rrezik potencial për botën islamike është shndërruar në lëvizje të modernizmit islamik, i cili në botën islamike futi ide të reja, vlera dhe orientime dhe inkuadroi institucione moderne: juridike, politike, shoqërore dhe shumë të tjera në vend të atyre klasike islamike. Sipas modelit perëndimor bota islame ngadalë po adaptohet me fenë dhe shtetin si dy entitete të veçanta e nganjëherë kundërshtuese shoqërore, në perceptimin e moralit publik dhe privat si dy kategori të ndryshme morale, në shekullarizmin si fakt i domosdoshëm historik që nuk mund të kapërcehet.

Duke parë se megjithatë ekziston dallimi ndërmjet rolit të Islamit në botën islame dhe rolit të religjionit në Perëndim, vendet islame, duke përjashtuar Turqinë e cila tekstualisht ka zbatuar modelin perëndimor të shekullarizmit ose liberalizmit politik, i sigurojnë hapësirë Islamit në atë masë në të cilën bartësit e tyre është e mundur të mbahen nën kontrollin ekonomik dhe politik. Në këtë mënyrë Islami bëhet faktor i rëndësishëm shoqëror në vendet islame, por jo edhe ideja udhëheqëse morale, juridike dhe politike e cila në pajtim me frymën e kohës më tej zhvillohej dhe konfirmohej në të gjitha aspektet e veprimtarisë njerëzore.

Prandaj, shkollat moderniste islame vëmendjen e vet e kanë koncentruar në interpretimin e Islamit në kontekst të humanizmit dhe racionalizmit perëndimor me tendencë të fuqishme të liberalizmit, dhe në kontekst të marksizmit që e ka shkaktuar edhe shfaqjen e nacionalizmit arab, veçan pas Luftës së Dytë Botërore. Fazlur Rahmani dhe Muhammed Arkuni janë shembujt më të mirë të racionalizmit ose intelektualizmit modern islam, sepse konsiderojnë se rilindja islame në epokën moderne mund të sendërtohet me integrimin e racionalizmit klasik islam dhe të metodologjisë moderne perëndimore. I preokupuar në gjendjen e rëndë shoqërore në botën islame, Ali Sheriati mendimin e vet modern islam me të madhe e ka mbështetur në marksizëm si metodë të emancipimit ekonomik dhe politik të masave muslimane.[7]

Dhe sikur që reformizmi klasik islam nuk ka mundur t'i zgjidh problemet e botës moderne islame, por ka arritur t'i identifikojë dhe ta hapë procesin për zgjidhjen e tyre, ashtu as modernizmi islam, pasi që gjithnjë e më shumë është larguar nga disa supozime themelore islame, nuk ka mundur ta jep provimin para zgjimit gjithnjë e më të madh të etosit islam që po shfaqet në kohën më të re.





Fundamentalizmi



Zgjimi i etosit Islam është i ngjashëm me reformizmin islamik në kuptim të thirrjes në kthim principeve fundamentale të fesë dhe praktikës islame, por dallon sipas intenzitetit, vendosmërisë dhe efekteve në skenën ndërkombëtare. Pikërisht për shkak të efekteve në rrafshin ndërkombëtar përpjekjet më të reja të rilindjes islame llojllojshëm komentohen si jashtë ashtu edhe në botën islame. Pasi që kjo valë e re e revivalizmit islamik i ka përfshirë të gjitha llojet e shoqërive islame, që d.m.th. që stili islam i sjelljes gjithnjë e më shumë depërton në kulturë, në marrëdhënie shoqërore, çështje ekonomike dhe në jetën politike të botës muslimane, në Perëndim dhe në disa mjedise islame ka fituar parashenjë negative të "fundamentalizmit” islamik. Revolucioni iranian në vitin 1979 më së qarti e pasqyron këtë valë islame, i cili, duke i shkaktuar disa ndodhi dramatike në skenën ndërkombëtare, në vokabularin perëndimor politik, shkencor dhe zhurnalist është shënuar me këtë shprehje. Mirëpo, siç kemi parë, procesi i zgjimit islam ka qenë i hetueshëm edhe para shembullit eruptiv iranian. Problemi si duket është në atë që specialistët perëndimor për Islamin nuk kanë mund të parashohin revivalizëm aq të fortë islamik sepse qasjet e tyre të islamit i kanë bazuar në teorinë materialiste ose të tjera mbi kauzalitetin shoqëror, të cilat lëvizin prej liberalizmit deri te neomarksizmi dhe funksionalizmi struktural.[8] Është interesant të hetohet që, ndonëse të vetëdijshëm për faktin se Islami nuk është vetëm religjion por "mënyrë komplete e jetës", shumica e specialistëve amerikanë për Lindjen e Afërme përsiatjet e veta për islamin i ka orientuar në drejtim të shekullarizimit të shoqërisë muslimane në shembujt e shoqërisë perëndimore. Në atë kuptim edhe shume intelektualë islamë nuk kanë pasur sens më të rreptë me të cilin kanë mundur korrektësisht ta masin seriozitetin dhe fuqinë e revivalizmit islamik në mjediset e tyre vetjake pasi që edhe vetë ata janë të ushtruar sipas mënyrave të diturisë perëndimore dhe marksiste shoqërore.[9]

Bruce Lawrence thekson se në gjuhën arabe etimologjikisht nuk ekziston shprehja fundamentalizëm edhe pse ekzistojnë shprehjet për reformën - Islah, rilindjen - nahda‚ sikur edhe për përtëritjen - texhdid dhe modernizmin - tahdith. Më tej, asnjë grup musliman veten nuk e quan fundamentalist.[10]

Historikisht, sikurqë kanë vërejtur F. Rahmani (1986), Voll (1989), Lapidus (1983) dhe Lawrence (1984), grupet muslimane dhe individët, veçan prej shekullit tetëmbëdhjetë, e kanë ftuar botën islame në përtëritjen sociomorale në bazë të kthimit Kur'anit dhe Sunnetit të Pejgamberit të Zotit.[11] Prandaj, F. Rahmani konstaton se qëllimi i fundamentalistëve është "që të zbulojnë domethënien origjinale të porosisë islame pa devijime dhe shtrembërime historike dhe pa pengim me intervenim të traditës..."[12]

Prandaj Richard Antouni vëren se, "duke folur përgjithësisht", ata që kanë vendosur që plotësisht ta aplikojnë Islamin, Kur'ani i quan mu'minûn (besimtarë të mirëfilltë), kurse ata muslimanë që u përmbahen kritereve formale të Islamit pa intenzitet dhe fortësi morale Kur'ani i quan muslimûn, derisa ata që e pranojnë identitetin islam por veprojnë vepra të padëshirueshme morale nga aspekti islam, Kur'ani i quan munafiqûn (dyftyrësh).[13]

Në lidhje me fenomenin e "fundamentalizmit", Seyyid Hossein Nasr thotë:

"Përdorimi zhurnalist, e edhe akademik i shprehjes "fundamentalizëm”, me të cilin dëftohet në shfaqjet poliforme në botën islame dhe në mendimin bashkëkohor islam është shprehja më e pafatshme që shpie në rrugë të gabuar, sepse është nxjerrë nga konteksti kristianë ku ka konotacion krejtëisht tjetërfare. Në Amerikë me këtë shprehje përcaktohen disa forma konzervative të protestantizmit, rëndom antimoderne, me interpretim mjaft të ngushtë dhe tekstual të Biblës dhe me theks të fuqishëm në etikën tradicionale kristiane. Këto karakteristika kanë shumë pak të përbashkët me atë që klasifikohet në shprehjen "fundamentalizmi në islam", edhe pse edhe disa tendenca të jashtëzakonshme ekzotike por tradicionale në mendimin islam janë quajtur "fundamentalizëm” dhe kanë disa karakteristika të përbashkëta me "fundamentalizmin", sikur që kjo përgjithësisht kuptohet në anglishte. Mirëpo, dallimet janë shumë më të mëdha krahasuar me ngjashmëritë..."[14]



Më tej, Hossein Nasri i klasifikon "fundamentalistët” islamikë në ata që dëshirojnë ta islamizojnë shoqërinë islame me aplikimin e sheri'atit me anë të qetë siç është rasti me Xhemaati Islami të Ali Mevdudisë dhe me ata që shërbehen me retorikën "revolucionare” që përkujton me lëvizjet revolucionare evropiane me parashenjë islame. Këta të fundit, shpjegon Hossein Nasri nga një anë e lëvizin idenë për sundimin e ulemasë (sikur në Iran) dhe, nga ana tjetër, përpiqen plotësisht ta përjashtojnë ulemanë nga pushteti politik (sikur në Libi).[15]

Sipas, mendimit tonë, "fundamentalizmi” islamik paraqet tentimin më radikal të revivalizmit modern islam i cili prej reformizmit klasik islam dallon në konfrontimin më të theksuar më perëndimor politik, ekonomik, dhe kulturor. Kësaj lëvizjeje me të madhe i ka ndihmuar edhe modernizmi islamik, i cili duke inkorporuar në botën islamike trendet perëndimore të mendimit politik, ekonomik dhe filozofik ka mospërfillur lojalitetin e numrit më të madh të muslimanëve ndaj principeve tradicionale morale islame. Po t’i shtohet kësaj edhe abstenimi i llojit të vet nga paradigma perëndimore në vetë Perëndimin, qartë tregohet që kërkesa për një frymë më origjinale ka mundur të pritet.





Islamizimi



Për shkak të karakterit radikal të llojit të vet "fundamentalizmi” islamik në Perëndim, sidomos në Amerikë, shënohet edhe me shprehjet "islami militant", "neofundamentalizmi” apo "politika me instinkt fetar". Në formën diç më të butë, por me qëllimin skajor që të tërhiqet vërejtja në aspektin politik të "fundamentalizmit” islamik ndodhitë në botën islame në Perëndim shënohen edhe me shprehjet "rilindja islame", "ringjallja islame", "zgjimi islam” ose "kthimi islam".[16] E gjithë kjo, do të thoshim, e rëndon një dialog, të qetë e largpamës intelektual si ndër vetë muslimanët që i shohin mundësinë e revivalizmit bashkëkohor islam në analizën e durueshme të supozimeve morale dhe kulturore islame, ashtu edhe me Perëndimin që, tash mund të thuhet, gjithnjë e më qartë e sheh rëndësinë e rolit të islamit në cilatdo ndryshime në botën islame. Me fjalë të tjera, për kyqjen e botës islame në proceset civilizuese bashkëkohore nuk mjafton vetëm emancipimi politik që në kohët e fundit veçan është manifestuar si në kuptimin pozitiv ashtu edhe në atë negativ, por një ndërmarrje serioze shkencore hulumtuese islame, e cila do të siguronte mirëqenien morale dhe materiale të gjithë atyre që jetojnë dhe punojnë në një shoqëri islame dhe që në mënyrë karakteristike të vetëm i ka kontribuar përparimit civilizues botëror.

Sot, për fat, për këtë çështje në botën islame mjaft seriozisht mendohet edhe disa rezultate të kësaj ndërmarrjeje tashmë janë të dukshme. Ismail Faruki është një prej shumë intelektualëve muslimanë që kujdesin e vet e ka orientuar drejt gjetjes së mënyrës për islamizimin e diturisë ose, thënë ndryshe, konstituimit autentik të sistemit arsimor islam në suaza të të cilit do të mundej në mënyrë islame të përgjigjet në provokimet e kohës së tashme e të ardhshme. Projekti i islamizimit të dijes të I. Farukut ka pesë caqe elementare dhe këtë:

1) Të mësohen (përvetësohen) disiplinat shkencore moderne;

2) Themelësisht të njihet trashëgimia intelektuale islame;

3) Të vëhet domethënia specifike e Islamit në lidhje me çdo fushë të diturisë moderne;

4) Të gjenden mënyrat për sintezë kreative të trashëgimisë islame dhe të diturisë moderne dhe;

5) Të prodhohet mendimi i këtillë që do të shënojë rrugën drejt kënaqësisë së All-llahut.[17]

Duke e miratuar këtë dëshirë për islamizimin e diturisë, Ziauddin Sardari, ndërkaq, i ka bërë vërejtje serioze planit të Farukut sepse me atë nuk garantohet autenticiteti i shikimit islam mbi botën pasi që ende në pjesën më të madhe mbështetet në epistemologjinë moderne perëndimore, ndërsa as sintagma "islamizimi i diturisë” nuk është krejt e qartë. Për këtë arsye, Sardari ofron planin e vet të "islamizimit” të sistemit arsimor islam me një ndërmarrje më komplete të ndërtimit të Weltanchaungut islamik. Në librin e vet të shkëlqyeshëm Islamic Futures: the Shapes of Ideas to Come‚ (Ardhmëria islame: Format e ideve që po vijnë, 1988) Sardari ekspozon dy rrethe koncentrike që paraqesin manifestimet kryesore të botëkuptimit islam: epistemologjia dhe Sheri'ati ose e drejta. Katër petalet primare i paraqesin shprehjet eksterne primare të Weltanchaungut: struktura politike dhe shoqërore; ndërmarrja ekonomike; dituria dhe teknologjia dhe; mjedisi (environment).[18]

Shembujt e Farukit dhe të Sardarit na japin shpresa se energjia shpirtërore në rritje në botën islame do të shpenzohet në qëllime të drejta dhe ashtu të sendërtohen vlera universale shpirtërore të cilat do t'i shërbejnë të gjithë njerëzve.

Së këndejmi, këtu është e rrugës të flitet për ndërrimin e shprehjes "fundamentalizëm” me shprehjen islamizim, i cili, si e vëren edhe Richard T. Antoun, më tepër i përgjigjet tendencave reale në botën bashkëkohore islame. Antouni këtë e arsyeton me faktin se me rastin e vizitës së tij Jordanit në vitin 1959 në fshatin Kufr El-Ma’ rrallë ndonjë familje i është përmbajtur rregullave të sheriatit gjatë kurorëzimit, por kur është kthyer në 1965, ka vërejtur se çdo martesë në atë fshat është kryer strikt sipas rregullave islame.[19] Pra, këtu nuk ka të bëjë me kurrfarë “islami militant” por për procesin e veçantë të freskimit aktiv islam pas një periudhe të marrëdhënieve pasive ndaj religjionit përgjithësisht, kurse ndaj islamit sidomos.

Në këtë punim kemi folur për lëvizjet shpirtërore në botën islamike ku është shumica muslimane. Për atë çka po ndodh në midiset ku është pakica muslimane nuk kemi folur sepse kjo është fushë ende jomjaft e hulumtuar. Dëshirojmë, ndërkaq, të theksojmë se në kohën e fundit edhe asaj pjese të botës islame i kushtohet pak më tepër kujdes.[20] Për më tepër, mendojmë se çdo studim serioz për Islamin në të ardhmen do të duhet të preokupohet edhe me gjendjen e muslimanëve në Bashkimin Sovjetik, Kinë, Evropë dhe Ballkan.

Përktheu: Nexhat Ibrahimi

--------------------------------------------------------------------------------
[1] “The Colonial Period", Arthur Goldsechmidt, Jr. në Islam: the Religions and Political Life of a World Community, ed. Marjorie Kelly, Praeger Publishers, New Jork, 1984, fq. 138.
[2] Këtë tabelë e ka bërë Arthur Galdschmidt, Jr. me ndihmën e Kenneth S. Meyers. Burimet: Information Please Almanac, 1983, New York: A&W Publishers, 1982, fq. 126f.; Richard V. Weeks, ed. Muslim Peoples, A Wolrd Ethnographic Survey, Westport, Conn.: Greenwood Press, 1978, fq. 499-527. Shih: Ibid., fq. 152-156.
Lexuesit ia tërheqim vëmendjen se të dhënat statistikore janë të hershme dhe nuk reflektojnë gjendjen e fillimit të mijëvjeçarit të tretë. Të gjitha shifrat aktualisht janë më të larta rreth 40-60 %. (Përkthyesi NI).
[3] Më tepër për reformizmin islam shih: Muzheruddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim Wolrd, Islamic Research Institute, Islamabad, 1982.
[4] Mbi përtëritjen (texhdid) dhe reformën (islah) në historinë islame në principin: 1) kthimit Kur'anit dhe Sunnetit; 2) vënies së ixhtihadit; dhe 3) riafirmimit të mendimit autentik islam shih: John O. Woll, Renewal and Reform in Islamic History, Tajdid and Islah, në Voices of Resurgent Islam, ed. John L. Esposito, Oxford University Press, New York, 1983, fq. 32-47.
[5] Fazlur Rahman, Islam, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966, fq. 243.
[6] Shih: Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton University Press, Princeton, 1957, fq. 46.
[7] Për domethënien dhe rëndësinë e modernizmit islam shih: Fazlur Rahman, Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives, International Journal of Middle East Studies, October, 1970.
8] Krahaso: The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity, ed. Shirren Th. Hunter, Indiana University Press, Bloomington, 1988, fq. 3.
[9] R. Hrair Dekmejian "Islamic Revival: Catalysts, Cotegonies and Consequences” në The Politics of Islam Revilvalism, Diversity and Unity, ed. Shirren T. Hunder, The Center of Strategic and International Studies, Washington, D.C. 1988, fq. 3.
[10] "Muslim Fundamentalist Movement, Reflections Towards a New Approach, në Islamic Impulse, 1987. E marrë nga Richard T. Antoun, Muslim Preacher in the Modern World, A Jordanian Case Study in Comperative Perspective, Princeton University Press, Princeton, 1989, fq. 236.
[11] Richard T. Antoun, Muslim Preacher in the Modern World, A. Jordanian Case Study in Comperative Perspective, Princeton University Press, Princeton, 1989, fq. 236.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Seyyid Hossein Nasr, Present Tendencies, Future Trends, në: Islam: the Religious and Political Life of Wolrd Community, ed. Marjorie Kelly, Praeger Publishers, New York, 1984, fq. 279-280.
[15] Ibid, fq. 280.
[16] Richard T. Antoun, op. cit., fq. 235.
[17] Ismail R. al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan, International Institute for Islamic Thought, Washington, 1982, fq. 38.
[18] Ziauddin Sardar, Islamic Futures: the Shapes of Ideas to Come, Prelanduk Publications (M) Sdn Bhd, Selangor Darul Ehsan, 1988, fq. 68.
[19] Richard T. Antoun, op. cit., fq. 239-240.
[20] Shih: John Obert Voll, Soviet Central Asia: Religion, Politics & Society, ed. John L. Esposito, Oxford University Press, New York, 1987, fq. 125-151.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme