Edin GJONI

Isra dhe Mi’raxhi në objektivën e komentit klasik

 

Vështirë do të gjejmë rrëfim nga Kur’ani Famëlart i cili jo vetëm që ka arritur t’a zaptoj vëmëndjen e gjeniut musliman të të gjitha provincave por edhe në të njëjtën sasi t’a frymëzoj intelektin e tij, ashtu siç e ka bërë rrëfimi mbi udhëtimin misterioz të Muhammedit s.a.v.s., Isra dhe Mi’raxhi. (Me këtë rast vlen të ceket se Isra dhe Mi’raxhi ka frymëzuar poashtu ndjekësit e traditave tjera fetare. Rast tipik është ndikimi i saj në koncepcionin e Komedisë Hyjnore të Dantes. Këtë në mënyrë të shkëlqyeshme e vëren orientalisti Miguel Asin Palacios në librin e tij “Escatologia muselmana e la Comedia Divina”).

Mirëpo, krahas rëndësisë së kësaj ngjarje madhështore, e cila për shumë dijetarë apsolutisht paraqet natën më madhështore, (ngase mu në këtë afërsi të pandërmjetsueshme të Dërguarit s.a.v.s. ndaj Krijuesit të vet në njërën anë, kurse në anën tjetër në epërsinë e tij ndaj mbarë krijesave tjera dëshmohet pikërisht dinjiteti i të Dërguarit s.a.v.s., por edhe njeriut përgjithësisht), them krahas kësaj rëndësie që gëzon kjo natë, Teksti Hyjnor (Kur’ani) është tejet konciz dhe i thukët në përshkrimin e saj. Andaj edhe e gjithë një panoramë interpretimesh e cila krahas asaj që mundet të justifikohet, si rrjedhojë e qëndrimit të saj në raport të drejtë me shumësin e sferave të intelektit, ajo poashtu mund të arsyetohet me ca plasaritje të Tekstit, që shfaqen si pasojë e përmbajtjes së tij tejet të ngarkuar dhe të ndërlikuar, të cilat në të njëjtën kohë i lëjnë komentatorit lucid hapsirë për intervenime në varshmëri me kapacitetet e tia imagjinative dhe disponimi iluminativ dhe kontemplativ.

Letërsia klasike e tefsirit mund të na shërbej, në një masë të duhur, si egzemplar i shkëlqyeshëm për të demonstruar larminë e tillë interpretative ose hermeneutike. Sëkëndejmi, ne pikërisht në boshtin e këtij ligjërimi do të vendosim dy dilema, të cilat vështirë që i janë shmangur pendës së cilit do nga autoritetet më të larta të këtij arti, Tefsirit ose Ekzegjezës së Kur’anit. Ato janë:

E para: Isra dhe Mi’raxhi - udhëtim shpirtëror vetëm apo trupor poashtu, dhe

E dyta: A e ka parë Muhammedi s.a.v.s. Zotin e vet natën e Mi’raxhit apo jo?

Dilema e parë:

Ska dyshim se Teksti Hyjnorë i lejon të dy variantet, edhe pse ndoshta jo me të njëjtin intenzitet. Por le t’i qasemi analizës gjuhësore të Teksit.

Fjala Al-Isra etimologjikisht do të thotë udhëtim horizontal (ose sipërfaqës së tokës) i cili doemos kryhet natën. Terminologjikisht shpreh udhëtimin e veçant të Muhammedit s.a.v.s. prej Mesxhidu l-Haramit (faltores në Mekke) deri në Mesxhidu l-Aksa (faltores së largët në Jeruzalem).

Gjersa Miraxhi etimologjikisht do të thotë ngritje ose ngjitje shkallëve çfarë shkëlqyeshëm i korespondon domethënies etimologjike, ngritjes së Muhammedit shkallëve qiellore ose udhëtimit të tij vertikal sferave të egzistencës, qënjësisë. Megjithatë, Mi’raxhin në mënyrë eksplicite nuk e gjejmë në Kur’an edhe pse si aluzion mund t’a gjejmë në disa vende, ndër të tjerat në suren Al-Isra:1 ku thuhet: “... që tia shfaqim atij nga shenjat tona ... ” të cilat në suren En-Nexhm:18 cilësohen si shenja të mëdha. “Ai më të vërtet pa nga shenjat më të mëdha të Zotit të vet”. Ska dyshim se shfaqja e këtyre shenjave të Zotit ndodhi në plotshmërinë e vet të vërtet po në këtë natë.

Ajo që e bën të veçant këtë natë ose ndoshta më mirë thënë fantastike është fakti se ky udhëtim është zhvilluar në një interval shumë të shkurtër kohor. Egzegjeti i famshëm al-Alusi në komentin e tij sjell disa deskripcione që më përsëafërmi na ilustrojnë shpejtësinë me të cilën ka ngjarë Mi'raxhi. Thuhet se i Dërguari s.a.v.s kthehet para se t’i ftohet shtrati, kurse në një transmetim tjetër thuhet se degëza të cilën rastësisht e ndesh në momentin e ikjes, vazhdon lëkundjen në momentin e kthimit. Disa komentatorë lucid këtë shkurtësi kohore do t'a nxjerrin nga vet Teksti mu në fjalë LEJLEN (natën), që vie si ndajfolje kohe, pikërisht në përdorimin e saj në trajtën e pashquar, që në gjuhën arabe krahas tjerash shënon një pjesë nga tërësia, konkretisht një pjesë nga intervalet kohore nga e cila përbëhet nata.

Zhvillimi i Isra dhe Mi’raxhit me një shpejtësi të tillë mahnitëse është objekt habie madje edhe për kohën në të cilën jetojmë (ku në një masë të madhe janë zhdukur pengesat e kohës dhe të vendit). E mos të flasim për kohën kur ngjan meqënëse ishte shkas i afirmimit të mëtejshëm të polarizimit shoqëror të Mekës së atëhershme. Gjersa në anën e injorantëve mekas do të nxisë vetëm përgënjeshtrimin eksklusiv, përkundër faktit se Muhammedi s.a.v.s. duke u përgjegjur kërkesës së tyre do të arrij detajisht ta bëjë përshkrimin e Jeruzalemit (edhe pse kurrë me parë nuk e kishte vizituar atë), gjë që mjafton si dëshmi e pohimit të tij, në anën tjetër, tek besimtarët, duke u kuptuar si mrekulli e paimitueshme (mu’xhize) e cila dëshmon profetësinë e Muhammedit, ajo zgjon fascinimin dhe përforcon bindjen.

Megjithate, bindja apo besimi i brendshëm duhet doemos racionalisht të provohet, argumentohet. Vetëm në këtë mënyrë bindja ose besimi apstrakt shndërrohet në jetë dhe gjegjësisht në kulturë. (Ky aspekt fenomenologjik i Islamit sipas prof. A. Silajxhiqit është diçka që Islamin në esencë e dallon nga religjionet e tjera të shpallura). Kjo edhe i shpjegon të gjitha përpjekjet intelektuale që kjo dramë fantastike të zbritet në rrafshin racional. Ndoshta është më e lehtë ose më e kapshme për arsyen që ky udhëtim të redukohet në dimenzion shpirtëror, spiritual. Andaj në mesin e komentatorëve gjejmë të tillë të cilët janë të mendimit se Isra dhe Mi'raxhi kanë ndodhur shpirtërisht, në gjumë qoftë apo në realitet (meqënëse ëndërrat e të dërguarve a.s. konsiderohen të vërteta ose ndonjëherë shpallje dhe përherë realizohen në realitet). Të tillët e gjejnë mbështetjen në:

1) ajetin e 60. të sures Al-Isra ku fjala “ERR-RRU’JA” nga këndvështrimi i ithtarëve të këtij mendimi denoton fjalën ëndërr, kështu që shqipërimi i ajetit do të tingëllonte: "...ëndrrën të cilën ta shfaqëm ( natën e mi'raxhit) e bëmë vetëm se sprovë për njerëz..."

2)Thënia e hazreti Aishes r.a.: "Ne nuk e humbëm trupin e tij sepse ai në të vërtetë me shpirt u ngrit."

Vlen të përmendet se nën hijen e këtij opinioni zhvillohet një qëndrim i ri i cili Isran e sheh si udhëtim trupor, kurse atë të sferave qiellore vetëm spirituale. Pohimin e tyre e justifikojnë fare thjesht duke bërë pyetjen: Çfarë ka të bëjë trupi në botën e arketipeve?!

Megjithatë, mendimi i pjesës më të madhe të autoriteteve muslimane besojnë se udhëtimi i Muhammedit s.a.v.s. në dy rrafshet e tij ndodhi me trup dhe shpirt. Ata arrijnë që bindjen e tyre ta provojnë në mënyrë tejet sistematike. Si protagonist të këtij qëndrimi e zgjodhëm skolastikun e famshëm, i cili poashtu shquhet në fushën e egzegjezës së Kur’anit, Imam Fahruddin Al-Razi, i cili apologjinë e vet e demonstron në dy rrafshe.

Rrafshi i parë synon t’a vendos Mi’raxhin në domenin e të menduarit racional, gjegjësisht të zhduk çdo pengesë që Mi’raxhin racionalisht e asgjëson. Sipaj tij disa trupa, sidomos ato qiellorë, kalojnë distancë të madhe në interval të shkurtër kohor meqë lëvizin me shpejtësi të madhe. Meqënëse trupat supstancialisht janë identik ato janë të gatshëm të pranojnë të njëjtat aksidenca. Konsekuent këtij fakti atëherë edhe lëvizja e tillë si aksident është e mundur për cilindo trup.

Nëse nuk kemi asnjë pengesë racionale në përceptimin e Mi’raxhit kjo nuk do të thotë se ai realisht ka ndodhur. Ajo çfarë e bart atë nga suazat e të mundshmes racionale (in-potentia) në suazat e sendërtimit objektiv (in-actu) është Teksti Hyjnorë. Kjo njëherazi paraqet rrafshin e dytë të argumentimit spekulativ të Razit.

Teksti Hyjnorë aludon në pjesmarrjen e dy trajtave të qënies (materies dhe shpirtit) në këtë Udhëtim Madhështor pikërisht në përdorimin e fjalës ABD (që dmth. Rob) ngase vetë robërimi Zotit nuk mundet të përfytyrohet vetëm se me të dy dimenzione të qënies.

Poashtu në këtë paket argumentesh hyn edhe fakti se sikur të mos ishte trupi i të Dërguarit s.a.v.s. i përfillur në këtë Udhëtim, për çfarë arsye do t’a përgënjështronin injorantët mekkas, sidomos nëse thuhet se ka ndodhur në gjumë.

Ndoshta më interesantia nga të gjitha teoritë është ajo të cilën e promovojnë Mistikët dhe Filozofët. Për ata, fenomeni i ngritjes vertikale shpreh zhveshjen e shpirtit (al-Insilakh) nga mbeturinat materiale ose trupore krahas sferave të hierarkisë së Qënjësisë, Egzistencës deri sa të fitohet njëmendësia e kulluar e Muhammedit s.a.v.s. (al-Haqiqa al-Muhammediya) të cilën Kur’ani e emëron si Ahmed.

Dilema e dytë : A e ka parë Muhammedi s.a.v.s. Zotin e vet apo jo?

Teksti i sures En-Nexhm nga natyra e tij dylaterale mundëson dy forma të leximit të përemrave vetor, andaj edhe lejon po të dy variantet e dilemës së lartpërmendur. Ajo që paraqet pikëtakimin e dy leximeve është ajeti i 5. i sures Nexhm ku thuhet: “Atë (shpallje e cila i shpallet Muhammedit) ia mësoi Fuqiforti”

Në varshmëri se kush është Fuqiforti, zhvillohet konteksi në dy drejtime paralele. A thua është Xhibrili, duke pasur parasyshë që ai zakonisht e zbret revelatën në rrafshin tokësor, apo ndoshta është vetë Zoti i Lavdishëm si Burim Primar i revelatës ku tani në majen e sferave më të larta të Egzistencës në mënyrë të pandërmjetsueshme i shpall robit të vet atë çfarë i shpall po në të njëjtën mënyrë sikur i shpalli Musaut a.s. pandërmjetsim duke i folur në majën e Sinajit.

Nëse konteksti zhvillohet nën ritmet e opcionit të parë, atëherë relacioni në ajetet 8 dhe 9 të sures En-Nexhm: “Atëherë iu afrua dhe pranë vehtes e tërhoqi. Sa që në afërsi të dy harqeve madje dhe më afër ishte” qëndron në mes të Xhibrilit dhe Muhammedit a.s..

Ndër promovuesit më energjik të këtij leximi është hazreti Aishja r.a., bashkëshortja e të Dërguarit. Ajo transmeton se është e para e cila e ka pyetur të Dërguarin për domëthënien e dy ajeteve: “Ai e ka pare atë në horizontin e qartë (tekvir 23) Dhe Ai e pa për të dytën herë” Respektivisht në kë aludojnë në Zotin apo Xhibrilin? Ai u përgjigj se është fjalë për Xhibrilin dhe se vetëm dy herë e ka parë në formën e tij të vërtetë. Në vazhdimësi ajo sjell edhe një argument nga Kur’ani për ta provuar teorinë e saj: është fjala për ajetin në sures En’am ku thuhet “Atë (Zotin) nuk e arrijnë shikimet” Me këtë definitivisht përjashton mundësinë e vizionit të bekuar.

Ska dyshim se provat e h. Aishes janë të forta por jo edhe të palëkundshme. Kjo lehtë mund të vërehet nëse përgjigjjen e të Dërguarit lidhur me dy ajetet e lartpërmendura e kuptojmë ngusht në frymen e vetë pyetjes, pra se ata kanë për qëllim Xhibrilin por jo edhe se asgjësojnë mundësinë e vizionit të bekuar.

Kurse sa i përket ajetit të sures En’am fjala “Idrak” poashtu mund të ketë domëthënien e penetrimit thelbësor dhe depërtimit në vetë esencën e objektit, me çrast kur është në pyetje Madhështia e Zotit doemos përjashtohet mundësia e tij por jo edhe thjesht pamja. (Vërejtje: siç ndoshta do të vërejmë në rrjedhën e mëtejme të ligjërimit, të pamurit e Zotit nënkupton më tepër shfaqjen e Madhështisë së Tij më intensive, me të cilën veçohet i Dërguari jonë s.a.v.s. të cilën hadithet në mënyrë alegorike na e ilustrojnë përmes fenomenit të zbulimit të perdeve. Kështu që të pamurit e Zotit më tepër i ngjason njohjes intelektuale siç pontencon Allame Tabatabi e jo atë e cila na bartet përmes organit të të pamurit).
Prandaj, në taborin opozitar do të gjejmë po nga rradhat e gjeneratave të para ose selefët r.a., siç janë Enes b. Maliku, Ibn Abbasi, Hasan el-Basriu etj., të cilët vrullshëm proklamojnë Vizionin e Bekuar të Muhammedit s.a.v.s. natën e Mi’raxhit. Tezën e vet e argumentojnë po me hadithe të të Dërguarit s.a.v.a.. Transmeton Ahmedi nga Ibn Abbasi r.a. se i Dërguari s.a.v.a. ka thënë: "E kam parë Zotin e vet". Nga Enesi përcillet: “...Ai (Muhammedi) iu afrua Gjithfuqishmit, Zotit të Madhështisë dhe Ky e tërhoqi më pranë Vetes në afërsi të dy harqeve madje edhe më afër...” (Transmeton Buhariu nga Sherik b.Abdullahi). Qartas shihet se Enesi aludon në ajetin e 8. dhe 9. të sures En-Nexhm.
Hasan al-Basri shkon më larg në komentin e tij misterioz të këtyre dy ajeteve që me të madhe i përngjan asaj çfarë teozofët quajnë al-Fena’, shkrirje dhe zhdukje e unit të krijesës në praninë imediate të Hyjnisë ose në fluksin e dritës së Bukurisë së Zotit. Këtij mendimi me të madhe i frynë në vela shpjegimi i Muxhahidit te sintagmes “Kabe Kausejni" (në afërsi të dy harqeve) të cilin Shihab al-Haffaxhit e cek në marginat e tij bërë Komentit të Bejdaviut duke thënë: Arabët në periudhën e Xhahilijetit, kur donin të lidhin aleancë në mes veti, nxirrnin dy harqe dhe i bashkonin ose i ngjitnin njërin me tjetrin saqë më tepër i përngjante një harku. Pastaj i tërhiqnin dhe gjuanin një shtizë po me të dy sëbashku në një kohë. Kjo simbolizonte se kënaqësia e njërit është edhe e tjetrit por edhe hidhërimi i njërit është edhe i tjetrit.

S’ka dyshim se pjesa më e madhe e autoriteteve të sufizmit (mistikve) e pëlqejnë këtë alternativ duke e cilësuar si kulm të njohjes, kënaqësisë dhe lumturisë shpirtërore të njeriut, me çrast arrihet plotësimi qënjësor i tij. Në këtë edhe aludon komentimi i tyre i ajetit te 17 të sures En-Nexhm: “Atij shikimi as nuk u lakoi e as nuk tejkaloi... ”. Atij shikimi as nuk u lakoi pasi që nuk iu orvat as hijeshive të Xhennetit e as tmerrit të Xhehennemit, por u shtang para (bukurisë) të së Vërtetit (el-Hakk)” (shih Komentin e Allame al-Alusit)

Në përfundim:

Fjala e Zotit (Kur’ani) duke përshkruar intelektin ose zemrën (Kalb) e komentatorit klasik përherë ka arritur ta formojë ylberin e vet të domethënieve, ashtu sikur edhe drita e diellit duke kaluar faqeve të kristalit shpërbën ngjyrat e veta. Kjo jo vetëm që dëshmon kullueshmërinë e intelektit klasik musliman, por aq më tepër kapacitetin e pashtershëm kreativ, respektivisht gjallërinë e larmishme kulturore.

Ska dyshim se njeriu i së tashmes, modernes ka çfarë të mësoj nga ajo panoramë e larmishme të cilën e hapën këto dy dilema.

Nga e para se vetëm me shpirt të ngritur kemi edhe trupin e ngritur. Kjo poashtu mundet ndryshe të artikulohet: vetëm me shpirt të shëndoshë kemi edhe trupin e shëndoshë. Prandaj në kulturën autentike Islame kurrë nuk ka egzistuar thënia: “Në trup të shëndoshë shpirti i shëndoshë” (mens sana in corpore sano), por vetëm e kundërta ngase vetëm në këtë mënyrë mund të ngadhënjejmë atë forcë gravitacionale e cila aq fuqishëm, porsi Prometeun, na prangon për baltën e kësaj Bote Kalimtare. Pikërisht këtu qëndron shkaku përse Islami kurrsesi nuk mundet t’a prodhojë atë etap historike të njerëzimit të cilën tradita hinduse e quan “Kali Juga” e që është tejet imanente njeriut sekularist të modernës.
Sado që të papajtueshme na duken alternativat të cilat i fsheh dilema e dytë, ato nuk janë asgjë tjetër vetëm se reperkusion i balansit gjithmbarshëm që mbretëron sferave të mikro dhe makro kozmosit, me fjalë tjera barazpeshës së Trancedencës së Zotit ose Xhelalit të Tij që implikon frikën nga Madhëria e Tij, andaj edhe largësinë (që qartas vërehet tek idhtarët e mendimit të parë), dhe në anën tjetër Imanencës së Zotit ose Xhemalit të Tij, që implikon ndjenjën e afërsisë, pra kënaqësisë kulminante e cila e përmbush robin si rezultat i dashurisë së Zotit ndaj tij, por edhe dashurisë së robit ndaj Zotit të vet.

Muhammed Ikbali sjell thënien e një mistiku ku thotë: “Muhammedi s.a.v.s. ishte atje ku askush nuk arriti të jetë por prapëseprapë u kthye. Sikur unë të isha atje kurrë nuk do t’u kthehesha”.

Dhe e vërtet, i Dërguari kthehet nga bujaria dhe karakteri i tij jovetjak që atë përjetim nga ajo afërsi ose intim me Krijuesin e vet të cilin Ibn al-Faridi mrekullueshëm e këndon: “U vetmova me të Dashurin e në mes nesh lindi një sekret më suptil se era e lehtë e cila bartë aromën e luleve të pranverës” t’a gdhend thellë në faqe të historisë. Mu nga kjo intimë lindi dhurata më e madhe të cilën do t’ia sjell Ummetit të vet që është namazi i cili ka për qëllim t’a afrojë njeriun me Krijusin e vet dhe të përjetoj atë çfarë përjetoi Muhammedi s.a.v.s. Prandaj, Namazi është mi’raxh i besimtarit.

http://www.horizonti.com/artikujt/artikulli_2004_10_1_2135.php