Islami, kristianizmi dhe koekzistenca

Ndër çështjet gjithherë aktuale, si te ne ashtu edhe në qarqet botërore, është tema e koekzistencës në rrafshin burimor dhe atë teorik ndërmjet Islamit dhe feve, ideologjive apo botëkuptimeve të tjera dhe në rrafshin praktik, historik ndërmjet muslimanëve, kristianëve dhe feve apo ideologjive tjera. Ky aktualitet konsiston në faktin se shumë qarqe politike botërore, me anë të mekanizmave të veta, e shtrojnë këtë çështje në kontekstin negativ.[1]

Se çështja nuk qëndron kështu nuk do mend, mirëpo kjo kërkon angazhim për ta prezentuar e afirmuar të kundërtën. Në botë kemi studime të shkëlqyeshme rreth kësaj problematike si nga muslimanët, e kohëve të fundit edhe nga jomuslimanët objektivë, që do të vërehet edhe nga vijimi i këtij shkrimi. Mungesa themelore te numri më i madh i shkrimeve rreth problematikës së koekzistencës, konsiston në karakterin defansiv e edhe inferior, që ka qenë dhe është rezultat i prezentimit të vlerave të Islamit nga imponimet dhe shtrëngimet e ndryshme, nga një anë, dhe idealizimit të çështjes, nga ana tjetër, duke e mospërfillur apo margjinalizuar rrafshin historik. Për këtë arsye, e vërteta për Islamin tashmë një milenium vështirë po depërton në botë. Nëse i shtojmë kësaj se shumë prezentime janë ad-hok improvizime dhe pa një strategji të veçantë, atëherë na bëhet e qartë, pos faktorit objektiv, përse e vërteta për Islamin nuk zë vendin meritor që nga mediumet e deri në institucionet më të larta shkencore. Natyrisht, as shkrimi ynë, duke e marrë parasysh qëllimin e destinimin që ka, nuk pretendon ta thotë çdo gjë rreth kësaj çështjeje, por ka për qëllim të japë shenjë në disa momente që shpeshherë po harrohen, përkatësisht po shtrembërohen apo edhe po injorohen.

Te ne në trojet shqiptare, tema e “Islamit dhe koekzistencës” kundrejt Kristianizmit dhe religjioneve a ideologjive të tjera, rëndom trajtohet në kontekstin negativ e destruktiv, e si burime shfrytëzohen pjesë kur’anore të shkëputura nga tërësia, duke bërë nga Islami monstrum të llojit të vet, dhe veprat propagandistike evrocentriste, kryqtare e inkuizicionale. Se pretendimet nga ky lloj i literaturës janë të pabaza e jo të vërteta, dëshmon literatura e paktë më herët, e kohëve të fundit më e shumtë, si në botë ashtu edhe te ne, por para së gjithash këtë e dëshmon nëse marrim guxim e u hedhim një shikim shkurtazi burimeve islame dhe historisë islame, por aty-këtu edhe mësimit dhe historisë kristiane, por edhe mësimeve të tjera, për të krahasuar e medituar, e për ndihmë do t’i marrim edhe mendimet e disa mendimtarëve të ndryshëm.

Kur’ani mëson se Islami nuk është religjion që është paraqitur me predikimin e Pejgamberit Muhammed a.s.. As All-llahu nuk është Zot i veçantë që u përket vetëm muslimanëve e as Muhammedi a.s. nuk e ka shpallur veten për risimtar, por vazhdues të së Vërtetës permanente Hyjnore, që shumëherë u shpall por u harrua, apo u shtrembërua. All-llahu e urdhëron Muhammedin a.s. të thotë:

“Thuaj: “Unë nuk jam risimtar prej Të dërguarve, e nuk e di se çka do të bëhet me mua e as me ju, unë nuk ndjek tjetër vetëm atë që më shpallet, unë nuk jam tjetër pos I dërguar që ua tërheq vërejtjen qartazi.” (el-Ahkaf, 9);[2]

“Ne përpara teje kemi dërguar Të dërguar në grupet e popujve të hershëm”. (el-Hixhr, 10).

“Ne edhe para teje popujve të tyre u dërguam pejgamberë dhe ata u erdhën atyre me argumente të qarta...” (er-Rrum, 47).

“Ne kemi dërguar pejgamberë para teje, për disa prej tyre të kemi njoftuar me rrëfimet e tyre, e për disa sish nuk të kemi njoftuar...” (Gâfir, 78).

“Ju (besimtarë) thuani: “Ne i besuam All-llahut, atë që na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut, Jakubit dhe pasardhësve (të Jakubit që ishin të ndarë në dymbëdhjetë kabile), atë që i është dhënë Musait, Isait dhe atë që iu është dhënë nga Zoti i tyre pejgamberëve. Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin prej tyre dhe Ne vetëm Atij i jemi bindur”. (el-Bekare, 136).

“... Secili i besoi All-llahut, engjëjve të Tij, shpalljeve të Tij, të dërguarve të Tij. ...” (el-Bekare, 285).

“Ne vazhduam gjurmët e tyre (të pejgamberëve) me Isain, birin e Merjemes, vërtetues i Tevratit që kishin më parë. Atij i dhamë Inxhilin, që është udhëzim i drejtë dhe dritë, që është vërtetues i Tevratit që kishin pranë, që ishte udhëzues e këshillues për të devotshmit”. (el-Maide, 46), e shumë ajete të tjera.[3]

Kur’ani pranon librat e mëparshëm hyjnorë: fletët e Ibrahimit, Tevratin, Zeburin dhe Inxhilin dhe besimi në burimin hyjnor të tyre është kusht për të gjithë muslimanët, ndonëse tekstet biblike kanë humbur e janë falsifikuar,[4] e disa janë humbur tërësisht. Duke e marrë parasysh këtë fakt, All-llahu e mëshiroi njerëzinë definitivisht në mënyrë të plotë, në kohë e hapësirë. Ndonëse disa qarqe mësimet kur’anore përpiqen t’i paraqesin si të sakta, por të vështira për aplikim, ato pikërisht nga ky pikëvështrim karakterizohen si të lehta, të thjeshta, të natyrshme; simplificiteti i monoteizmit islam: refuzon pjesëmarrjen në hyjni, ndalon paraqitjen materiale të Zotit - i Cili është mbi çdo perceptim njerëzor, është i amshueshëm në të kaluarën dhe në të ardhmen, nuk ka prind, as fëmijë, as shokë dhe gjithnjë mbetet transcendent: as Zoti nuk bëhet njeri, as njeriu nuk bëhet Zot. Islami në Kur’an e ka eliminuar mundësinë e çfarëdo konfuzioni ndërmjet njeriut dhe Zotit: njeriu mbetet njeri dhe Zoti nuk unifikohet me natyrën e asnjë njeriu. Në këtë doktrinë të gjallë, lëvizëse, plotësohen nevojat e kategorive të ndryshme të njerëzve: të dijetarëve dhe injorantëve, inteligjentëve dhe të thjeshtëve, poetëve, artistëve, juristëve, teologëve e të tjerëve. Pikëvështrimi dhe këndvështrimi mund të ndërrojnë, por jo edhe objekti i shikimit.[5]

Misioni i Muhammedit a.s. me të cilin e obligoi All-llahu xh.sh., dallon nga të tjerët, sepse ai i është drejtuar mirëqenies së njerëzisë, e jo ngritjes vetjake dhe arritjes e monopolizimit të privilegjeve vetjake, as të bashkësisë së vet në dëm të të drejtave natyrore të të tjerëve. Ky mision konsideronte se politika sipas së cilës mjafton të jeshë vetë i virtytshëm e të tjerëve t’u lejohet të bëjnë ç’të duan, nuk është politikë e drejtë por mashtruese, dhe se për të mirën duhet vepruar, sikur që në kopsht bimën e mbjellur duhet kultivuar e ndihmuar nga e keqja - exhra.[6] Si pejgamber, Muhammedi a.s. çdo dispozitë e aplikon personalisht; një pjesë të natës e kalon në lutje fakultative (nafile), por këtë nuk ia lejon rrethit. Si prijës, ai vetes nuk i lejon kurrfarë privilegji në raport me shokët e vet dhe veprimet e tij për ta paraqesin kufirin e mundshëm të njeriut.[7]

Sipas mësimit islam, bartësi i mirëfilltë i pushtetit është All-llahu xh.sh. Këtë qartë e shohim nga ajeti kur’anor:

“A nuk është All-llahu sundues mbi sunduesit”. (et-Tîn, 8).

Karakteristikë e Kur’anit dhe e Sunnetit është që ata ngushtë e lidhin anën transcendente, hyjnore të Zotit me problemet shoqërore, ekonomike e politike të bashkësisë. E tërë kjo, kushtimisht, do të mund të shprehej se Ummetin - Bashkësinë muslimane e drejtojnë parimet vijuese:

- parimi ekonomik, që d.m.th. se “vetëm Zoti është posedues”

- parimi politik, që d.m.th. se “vetëm Zoti urdhëron”

- parimi kulturor, që d.m.th. se “vetëm Zoti e di”.

“Vetëm Zoti është posedues”

Mësimi islam mëson se:

“E Tij është gjithçka në qiej e në tokë, gjithçka i është nënshtruar Atij”. (el-Bekare, 116);

“Vetëm të All-llahut janë gjithçka që ka në qiej dhe ç’ka në tokë...”. (el-Bekare, 284);

“Të All-llahut janë ç’ka në qiej dhe ç’ka në tokë dhe vetëm te All-llahu kthehen çështjet”. (Ali Imran, 109), etj.

Njeriu si përfaqësues i All-llahut xh.sh. në tokë është i obliguar që me këtë pronësi në tokë të drejtojë duke iu përmbajtur rrugës së All-llahut. Botëkuptimi i tillë i kundërvihet botëkuptimit të së Drejtës romake, sipas së cilës pronësia është “e drejtë e shfrytëzimit dhe keqpërdorimit”.[8] Për muslimanin obligimet janë para të drejtës. Njeriu me atë që posedon nuk mund të disponojë sipas dëshirës, ta shkapërderdhë, ta bëjë pronësinë joproduktive. All-llahu në Kur’an thotë:

“... Ata të cilët e ruajnë arin e argjendin e nuk e japin për rrugën e All-llahut, lajmëroi për një dënim të dhembshëm.” (et-Tevbe, 34).

Në Kur’an All-llahu kategorikisht përjashton çdo sistem shoqëror në të cilin paraja do të formonte hierarkinë politike. All-llahu xh.sh. thotë:

“Kur duam të shkatërrojmë ndonjë vend (popull), i urdhërojmë pasanikët (parinë) e atjeshëm (të jenë në rrugë), e ata kundërshtojnë; atëherë zbatohet dënimi i merituar kundër tyre dhe i shkatërrojmë krejtësisht”. (el-Isra’, 16).

“Vetëm Zoti urdhëron”

Pejgamberi Muhammed a.s. në Medine krijoi bashkësinë e tipit krejtësisht të ri që nuk mbështetet në përkatësinë e gjakut dhe të racës, as në përkatësinë territoriale, as në raportet e tregut, as madje në kulturën dhe historinë e përbashkët. Nuk mbështetej në asgjë që buron nga e kaluara dhe që paraqet ndonjë trashëgimi, por mbështetej në bashkësi ekskluzivisht të mbështetur në fe, në përgjigjen e pakusht në thirrjen e Zotit, për të cilën Ibrahimi ka dhënë shembullin amshues. Shoqëria e tillë është e hapur për të gjithë, pa marrë parasysh prejardhjen. Me të drejtë R. Garodi pohon se asgjë s’është më e dëmshme për këtë ummet se ideja perëndimore e nacionalizmit, d.m.th. e tregut që e mbron shteti dhe e arsyeton me mitologji racore, historike e kulturore, duke synuar që nga nacioni të bëjë synim për vete, në kundërshtim me unitetin e njerëzve që është formë e veçantë e unitetit (tevhidit) - parimi themelor i tërë vizionit islam të botës.[9] Parimi kur’anor i shûrâ-s (ujdisë) kërkon që në të gjitha fushat dhe në të gjitha rrafshet, anëtarët e bashkësisë të jenë të ftuar të marrin pjesë, para shikimit të Zotit, në hartimin dhe aplikimin e vendimeve prej të cilave varet fati i tyre. Ky parim njëkohësisht përjashton despotizmin e një njeriu, një klase ose një partie, sikur edhe çdo formë të demokracisë së pastër statike, që sendërtohet me anë të delegatëve dhe e cila është e tjetërsuar nga populli.[10]

“Vetëm Zoti e di”

Sikur që është e nevojshme të ruhemi nga triumfalizmi venitës dhe iluzioni se pa përsiatje dhe hulumtime të themelta në të kaluarën mund të gjenden zgjidhjet e gatshme ekonomike për problemet tona bashkëkohore, apo sistem i përsosur politik, po ashtu do të ishte gjest fëmijëror që Kur’ani të konsiderohet enciklopedi që na liron nga përpjekjet e mundimshme të hulumtimeve shkencore dhe teknike të cilat Botën islame e bënë qendër të kulturës botërore në kohën e Universitetit të Kordobës; pas përpjekjeve të mëdha të përkthimit dhe përvetësimit të të gjitha kulturave të mëdha të të kaluarës greke, persiane, romake e induse,... lindi një sintezë dhe kulturë origjinale të cilën e ka orientuar feja. Parimi bazor është: Zoti është poseduesi përfundimtar, Atij i përket fjala e fundit, Ai është që absolutisht di.[11]

Bashkësia muslimane, Ummeti, në Medine shumë shpejt u çmilitarizua, u shndërrua në qytet civil, me xhaminë kryesore, me tregje, shtëpi aristokrate, xhami të lagjeve, hamame e të tjera, ku ishin edhe masa, bujarët, shtresat tjera popullore, ulemaja, nëpunësit. I lidhur me një fe, me një mënyrë të jetesës, ky civilizim nuk ka imponuar vetëm normat e veta të shoqërive të ndryshme, politikisht të ndara, por është paraqitur edhe si normë për të gjithë brezat tjerë. Pa dyshim, më pak me shkëlqimin e vet, se sa me koherencën e vet të brendshme.[12]

Thëniet e Kur’anit: “Ju keni fenë tuaj, e unë kam fenë time” (el-Kafirun, 6) dhe

“Thuaj: “Vetëm All-llahun e adhuroj, sinqerisht ndaj Tij e bëj adhurimin tim. E ju pra, adhuroni pos Tij çka të doni!...” (ez-Zumer, 14-15), janë mjaft të qarta dhe ofrojnë hapësirë për meditim afirmativ rreth koekzistencës ndërmjet feve, kulturave e civilizimeve të ndryshme.

Në anën tjetër, Kristianizmi pushtetin e sheh si të drejtë të veçantë dhe autorizim të dhënë personaliteteve fetare (klerikëve). Derisa Kristianizmi i detyron të gjithë, pra edhe ata jashtë rendit të klerikëve, d.m.th. laikët, në nënshtrim ndaj Kishës, Islami konsideron se kjo i përket ummetit, bashkësisë muslimane apo popullit. Ndaj mund të thuhet: Pushteti i takon All-llahut, por e drejta në përdorimin e tij i takon popullit. Populli, nëse dëshiron, këtë të drejtë mund ta zbatojë nëpërmjet përfaqësuesit të vet të zgjedhur (ulu’l-emr).[13]

Siç cekëm, e drejta e sendërtimit të pushtetit profan në Kristianizëm i është dhënë rendit të klerikëve autoritativë. Sipas Palit, pas Isait, për transmetimin e porosisë së Zotit te njerëzit janë të obliguar apostujt.[14]

Po ashtu, Kristianizmi, përkundër mesazheve të dashurisë e paqes, masat represive ndaj atyre që mbesin jashtë udhëzimit i ashpërson sukcesivisht:

“Kush nuk është me mua, është kundër meje, dhe kush nuk mbledh me mua, shkapërderdh.” (Mateu, 12:30).

“... e kush më pranon mua, e pranon atë që më dërgoi mua...” (Luka, 9:48) ose

“... e kush më përbuzë mua, e përbuzë atë që më dërgoi mua”. (Luka., 10:16).

“... dhe i detyroi të hyjnë...” (Luka, 14:15-24).

Në bazë të teksteve të sipërme nga Besëlidhja e Re, rezulton se Kisha dhe autoritetet fetare kanë të drejtë dhe kompetenca që të tjerët me forcë t’i tërheqin në Kristianizëm. Kisha, sipas këtyre teksteve, ka të drejtë të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin njerëzor, e ata që kanë refuzuar Kishën janë ekskomunikuar dhe janë hedhur në zjarr. Hedhja në zjarr është shfrytëzuar për shkak se Kisha përbuz shpatën, ndonëse shpata fare nuk ka mbetur mbrapa në kryerjen e krimeve gjatë gjithë historisë kishtare.[15]

Kësaj i ka ndihmuar parulla e zjarrtë “Jepja perandorit atë që i takon, dhe Zotit atë që i takon”, që është shndërruar në parullë të rrejshme që e ndanë fenë prej bashkësisë dhe e shndërron në çështje private, kështu që ua mundëson sunduesve politikë të sundojnë pa Zotin. Kështu, qysh prej Kuvendit të Nikejës (325) e deri më sot, problemi gjithnjë është zgjidhur sipas vullnetit të sunduesit, e ky është konstantinizmi.[16] Kisha Perëndimore, Katolike, gjatë historisë themelin e vet të legjitimitetit e bazon në varrin e Pjetrit,[17] sepse Isai i kishte dhënë përparësi. Madje, Mateu mendon se Pjetrin për konstituues të Kishës e ka emëruar Isai.[18] Në bazë të kësaj, por edhe thënieve të tjera,[19] mund të thuhet se Isai është personifikuar në Kishën, njëjtë sikur që Zoti është personifikuar në Isain. Nëse kësaj i shtojmë thënien e Palit se çdo pushtet ka burim hyjnor (Omnis Potes tas a Deo), (Nuk ka pushtet e që nuk është prej Zotit),[20] atëherë e kemi të qartë që papët pozitën dhe legjitimitetin e vet e ndërtojnë mbi apostujt, e sidomos mbi Pjetrin, dhe se çdo papë është hallkë në zinxhirin e shpalljes që vazhdon. Papa i ri është tok me Shpirtin e Shenjtë, sepse Koncili që e ka zgjedhur është institucion hyjnor i shenjtëruar.[21] Nga kjo rrjedh edhe ajo që papa fiton cilësinë e inocettit (i pagabueshëm).[22] Papa kompetencat drejtpërdrejt i merr prej Zotit dhe ka të drejtë të sundojë në emër të Isait. Ai ka të drejtë të caktojë parimet e fesë e të besimit. Më 1870, në Koncilin e parë të Vatikanit, cilësia inocetti sërish edhe zyrtarisht është konfirmuar dhe është marrë vendim decidiv se komentet e tij të fesë “janë të obligueshme për të gjithë besimtarët.”[23]

Për ta forcuar këtë bindje janë shkruar shumë vepra. Shën Augustini në veprën e vet “Shteti i Zotit”, konsideron se shteti profan është fryt i mëkatit të parë dhe institucion djalli, i obligueshëm t’i nënshtrohet shtetit të Zotit.[24] Ndaj, pasi trupi ndjek shpirtin, edhe pushteti profan duhet ta ndjek pushtetin shpirtëror.[25] Me rënien e Romës në vitin 476 e deri në shekullin VIII vërejmë forcimin e Kishës duke e absorbuar në tërësi segmentin ushtarak, politik e administrues të Romës. Kisha përdori formulën vijuese: në skenën politike mbretërit janë sovranë, por njëkohësisht ata duhet ta njohin autoritetin shpirtëror të Kishës dhe në pajtim me këtë, çdokush është i lidhur për papën dhe duhet ta njohë autoritetin e tij shpirtëror. Ata që nuk i nënshtrohen kësaj politike u nënshtrohen gjyqeve inkuizitore, që sipas një pohimi, për një kohë mjaft të shkurtër, këto gjyqe kanë dënuar 30.000 njerëz me vdekje me kallje, ku kanë pësuar shumë shkencëtarë e njerëz të artit.[26]

Mund të përmbledhim se në rrafshin burimor islam “koekzistenca” është bazament i pakapërcyeshëm i Bashkësisë muslimane, Ummetit, dhe shërben si arketip për rregullimin fetar, politik, shoqëror, ekonomik e të tjera edhe të shoqërive moderne.[27]

All-llahu nuk njeh epërsi të disa popujve apo grupeve e individëve ndaj disa të tjerëve. Ai në Kur’an thotë:

“O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete, e s’ka dyshim se tek All-llahu më i ndershëm ndër ju është ai që më tepër është i ruajtur...” (el-Huxhurat, 13).

“Nga argumentet e Tij është krijimi i qiejve e i tokës, ndryshimi i gjuhëve tuaja dhe i ngjyrave tuaja. Edhe në këtë ka argumente për njerëz”. (er-Rrum, 22).

“E nëse ndokush prej idhujtarëve të kërkon strehim, ti strehoje në mënyrë që t’i dëgjojë fjalët e All-llahut (Kur’anin), e mandej përcille deri në vendin e tij të sigurt. Kjo, ngase ata janë popull që nuk e dinë (të vërtetën e Fesë islame).” (et-Tevbe, 6).

Kurse Muhammedi a.s. në Haxhxhin lamtumirës këshilloi:

“Të gjithë ju jeni pasardhës të Ademit, kurse Ademi ka qenë i krijuar prej dheut; arabi nuk ka kurrfarë epërsie ndaj joarabit, as anasjelltas, por me frikën prej Zotit.”

Në anën tjetër, në rrafshin burimor kristian koekzistenca qëndron në këmbë të qelqta. Respektivisht, Kristianizmi duke u mbështetur në bazamentin e “popullit të zgjedhur” dhe në bazamentin se në “mbretërinë e popullit të zgjedhur”[28] ata që nuk duan do të futen detyrimisht, qartë ka proklamuar themelet se në çfarë parimesh mbështeten kultura dhe civilizimi evroperëndimor kristian.[29]

Nëse i hedhet një shikim rrafshit teorik musliman dhe atij kristian, por edhe rrafsheve tjera, do të vërejmë se Islami pa të drejtë atakohet dhe karakterizohet si fe e jotolerancës e kundër koekzistencës, e që mësimet e veta i imponon me dhunë. Burimet islame, Kur’ani dhe Sunneti, qartë e dëftojnë qëndrimin islam. Edhe burimet kristiane, Besëlidhja e Re dhe dokumentet papnore, po ashtu qartë e dëftojnë qëndrimin kristian, dhe këtë, në pikat më të shkurtra, edhe për Islamin edhe për Kristianizmin patëm mundësi ta lexojmë në faqet paraprake. Që kjo problematikë të na qartësohet, do ta kundrojmë këtë problem, pos në rrafshin teorik islam e kristian, edhe në disa kultura e civilizime të tjera.

Greqia antike karakterizohej me diskriminim kulminant. Njëri nga dijetarët - filozofët më të mëdhenj, Platoni, ka kritikuar skllavërimin e grekut nga greku, por skllavërimin e të huajve nga greku ai e lejon për shkak se disa popuj intelektin nuk e kanë të përsosur. Kurse Aristoteli, filozofi më i madh, njerëzit i ka ndarë në të lirë dhe në skllevër. Skllevërit janë krijuar vetëm për t’u shërbyer të lirëve. Sistemin e skllavërimit Aristoteli e ka konsideruar të nevojshëm.[30]

Ngjashëm është edhe me kulturën e civilizimin judaist (çifut), i cili lejon skllavërimin e joçifutëve, por jo edhe të çifutëve, sikur që ndalon kamatën ndërmjet çifutëve, por e lejon ndërmjet çifutëve dhe të huajve, sepse populli çifut, si “i zgjedhur” nuk ka ndonjë obligim ndaj ndonjë populli injorant.[31]

Mësimet kristiane urdhërojnë skllavin t’i nënshtrohet totalisht dëshirës së skllavopronarit, që d.m.th. se jeta e vdekja vareshin nga dëshira e tij. Çdo njeri i lirë autoritativ në perandori ka poseduar disa mijëra skllavë të dënuar për shkaqe më banale. Madje vetë Kisha ka poseduar skllevër dhe ka pranuar qartë legalitetin e skllavërisë, kurse me pretekst se pengon lypjen dhe vjedhjen.[32]

Në Perandorinë Bizantine kanë supozuar se ata janë udhëheqësit e botës, kurse mbarë bota rreth tyre është krijuar për t’u shërbyer. Skllavi nuk ka mundur të posedojë, të trashëgojë, të lë trashëgim, apo të martohet legalisht. Skllavi i padobishëm, i sëmurë e në moshë është vrarë. Skllavi nuk ka mundur ta padisë dëmtuesin, sepse e drejta e padisë i takon vetëm zotëriut.[33]

As gjendja e koptëve nën Kishën bizantine nuk ishte e mirë: Nën sundimin e perandorit Fokas (602-610) të gjithë funksionarët koptë u detyruan t’i nënshtrohen Kishës së Konstantinopolit. Nën Herakliusin (610-641) koptët akuzoheshin si paganë e tradhtarë, kurse Justiniani I (527-565) thoshte: “Vetëm një qeveri, vetëm një legjislacion dhe vetëm një kishë”,[34] që qartë dëfton se ç’ndodhte me të tjerët që nuk i nënshtroheshin këtij urdhri.

Paraqitja e Muhammedit a.s. në skenën historike dhe, më pastaj, shkuarja e tij në Medine, hasën në ndjenjë përbuzjeje tek çifutët, sepse ata posedonin vetëdijen mbi superioritetin religjioz, nacional e kulturor dhe ndjenjën që do të mund të paraqitej si ndonjë falsifikim i traditës biblike. Nisur nga kjo, çifutët nuk e pranuan Isain a.s. (Jezusin) për pejgamber, ndonëse ishte i tyre, as Muhammedin a.s., që për ta ishte i huaj, joçifut.[35]

Kristianizmi mesjetar ka qenë shprehje lëvizëse e Evropës kundrejt Islamit, që do të kulmojë me luftërat kryqtare. Islami për Evropën ka qenë forcë kërcënuese ushtarake dhe domen dinamizues ekonomik, e më vonë edhe armik ideologjik dhe shembull filozofik, në fillim nëpërmjet shtangimit mbrojtës, e më vonë nëpërmjet shpërthimit atakues.[36] Pikëpamjet e Evropës në shekullin XX mbi Islamin, kryesisht janë vazhdimësi e vizionit mesjetar ndaj Islamit.[37]

Në trojet iliro-shqiptare koekzistenca midis serbëve sundues dhe shqiptarëve të sunduar ka qenë shumë e vështirë. Këtë pohim tonin po e ilustrojmë me Kodin e Car Dushanit (1336-1356), neni nr. 6, ku sanksionohet: “Sa i përket herezisë latine dhe atyre që tërheqin besimtarët ortodoksë në fenë e tyre, autoritetet duhet të përpiqen t’i konvertojnë të gjithë të tillët në fenë e vërtetë. Nëse një i tillë nuk dëshiron të konvertohet, ai do të dënohet me vdekje... pasuria e të gjithë të tillëve do të konfiskohet dhe shumë më tepër në këtë drejtim.”[38] Edhe gjatë kohës së sundimit të mbretërve Nemanja e Millutin u provua konvertimi dhe kishte persekutime fetare e kombëtare.[39]

Për të mos e shikuar problemin në mënyrë të njëanshme, kalimthi do ta cekim edhe qëndrimin islam në interpretimet e dijetarëve e historianëve, duke theksuar edhe disa ide paragjykuese ndaj Islamit lidhur me koekzistencën.

Islami kësaj çështjeje i kushton rëndësi të madhe. Me krijimin e qytetit - shtet në Medine, me hartimin e Kushtetutës së parë në botë, u vunë në praktikë themelet e bashkëjetesës midis muslimanëve, kristianëve dhe hebrenjve, u rregulluan të drejtat dhe obligimet e qytetarëve dhe u eliminuan veset e liga.[40]

Në mënyrë të përmbledhur mund të shtrohet se “Shteti islam lind me vendimin e vetëdijshëm të popullit të lirë politikisht që të abstenojë nga sovraniteti në dobi të Zotit Famëlart, dhe duke pranuar pozicionin e mëkëmbësit e duke vepruar në pajtim me rregullat dhe udhëzimet që i kanë dhënë Kur’ani dhe Sunneti i Pejgamberit a.s. Ndryshe nga teokratizmi kristian, në Islam shteti është teokratik në saje të sovranitetit të Zotit, kurse pushteti nuk i jepet një rendi të veçantë - siç është rasti në Kristianizëm, por besimtarëve. Në anën tjetër, shteti është demokratik në aspekt të konstituimit të pushtetit, ndërrimit etj. Populli nuk ka të drejta të pakufizuara, por në suaza të Ligjit të Zotit dhe të Pejgamberit. Shteti islam është shtet ideologjik që duhet t’i përfshijë vetëm ata që me zemër e pranojnë ideologjinë dhe parimet e saj. Mirëpo, atyre që nuk e pranojnë ideologjinë islame, por jetojnë brenda kufijve territorialë, shteti islam ua garanton të drejtat qytetare që i gëzojnë të tjerët, me kusht që ata ta respektojnë ligjin. Në shtetin islam nuk bëhet dallim në racë, ngjyrë e gjuhë dhe shtetasit e tij janë të barabartë në të gjitha punët e shtetit. Fryma e shtetit islam zë fill në politikën e moralit dhe devotshmërisë. Në politikën e brendshme duhet të dominojnë nderi, respekti e drejtësia, kurse në politikën e jashtme duhet kultivuar të vërtetën, besimin, dashurinë për paqe, raportet korrekte dhe drejtësinë ndërkombëtare. Qëllimi i shtetit islam nuk është vetëm të sigurojë ligjin, rendin dhe territorin, por duhet ta arrijë drejtësinë shoqërore, përparimin e së mirës dhe çrrënjosjen e së keqes.[41]

Shteti islam, me fjalë të tjera, duhet të sigurojë:

- të drejtat në sigurinë personale,

- të drejtat në sigurimin e pasurisë,

- mbrojtjen e nderit,

- të drejtën në jetën private,

- të drejtat në protesta kundër padrejtësisë,

- të drejtat për “urdhrin për të mirë dhe ndalimin nga e keqja”,

- lirinë e këshillimit dhe të arsimimit,

- mbrojtjen e pjesëtarëve të një feje tjetër nga fyerjet,[42] e shumë të drejta të tjera.

Islami bëri unifikimin e politikës dhe religjionit dhe, sipas të gjitha vlerësimeve, ky unifikim ka qenë sintezë e suksesshme. Por, më vonë, Islami u shpartallua si perandori por mbeti si religjion dhe vazhdoi të përhapet mbi gërmadhat e perandorisë së shpartalluar. Domethënë, Islami është universalizuar vetëm pasi është fshirë veçanësia e politikës. Fuqia e Islamit, sipas H. Xhaitit, ka qenë në atë se ai ka ditur ta shprehë poeticitetin e kolektivit.[43] Pikërisht unifikimi i të gjitha segmenteve të jetës, bëri që imperializmi perëndimor dhe kreatura e tij “orientalizmi perëndimor” Islamin ta paraqesin si “religjion fanatik, të errët, që ithtarët e vet i edukon në besimin e ngushtë, dogmatik, i cili është armiqësisht i disponuar ndaj lirisë së mendimit dhe zhvillimit të lirë të ideve.”[44] Në një anë, duke i marrë parasysh armiqësitë dhe paragjykimet mesjetare të evroperëndimit ndaj Islamit dhe ato të periudhës kolonialiste, nga ana tjetër, edhe s’është çudi që evroperëndimi ka vazhduar me sjellje injoruese e ekskomunikuese ndaj Islamit dhe muslimanëve. Mirëpo, me plot të drejtë, kohëve të fundit dëgjohen zëra, ndonëse ende të paktë, “përse moskuptimet ndërmjet Islamit dhe Perëndimit duhet të vazhdojnë, kur ajo që i bashkon këto dy botë është shumë më e fuqishme se ajo që i ndanë.”[45] Princ Çarlsi mendon se moskuptimet paraqiten kur nuk ia arrijmë të çmojmë se si të tjerët e shohin botën, historinë e saj dhe rolet e tyre përkatëse në të, dhe nga kjo rezulton që Islamin ta shohim si kanosje dhe rrezik, si burim i mostolerimit, ekstremizmit dhe terrorizmit. Moskuptimet paraqiten edhe nga fakti se ekstremet në shoqërinë islame merren si norma, që është gabim serioz.[46] Zëra pozitivë kohëve të fundit vijnë edhe nga vetë zyrtarët e Kishës. Për shembull, Sekretariati i Vatikanit për Jokristianë lidhur me xhihadin jep përkufizim të ri, që dallon rrënjësisht nga e kaluara. Kështu, ata thonë se “Xhihadi në asnjë rast nuk është kharemi biblik, ai nuk synon drejt zhdukjes, por drejt të drejtave të Zotit dhe njerëzve në viset e reja.”[47]

Po ashtu, të konceptuarit antropomorf të Zotit në Evropë, rebelimi i natyrës njerëzore kundër përbuzjes kristiane të kësaj bote dhe shtypjes së instinkteve natyrore dhe synimeve legjitime të njeriut dhe trashëgimisë romake, me qëndrimin e vet të plotë materialist në aspekt të jetës njerëzore dhe vlerës së saj inherente,[48] kanë rezultuar me indiferencë madje edhe armiqësi ndaj Islamit, sepse Islami ishte i rafinuar, progresiv, plot jetë pasionuese.[49]

Çështje në vete është edhe të perceptuarit e nacionales në Evropë që dallon nga të perceptuarit islam. Derisa në Islam nacionaliteti është kualitet individual i njeriut, individual në raport me njerëzinë dhe individual në raport me njeriun, vetëkonfirmimi i nacionalitetit mund të fitojë forma të nacionalizmit, d.m.th. të mbylljes, ekskluzivitetit, armiqësisë ndaj nacionaliteteve të tjera. Edhe internacionalizmi si alternativë e nacionalizmit paraqet sëmundje tjetër, varfëri abstrakte, unitet abstrakt, që mohon individualitetin nacional. Islami edhe nacionalizmit edhe internacionalizmit ua kundërvë universalizmin, që nuk mohon individualizmat nacionalë, por i përfshinë në unitetin konkret. Universalizmi është afirmim i pasurisë në jetë me atë nacionalen. Nacionaliteti është vlerë pozitive që pasuron jetën e njerëzisë, që pa atë paraqet abstraksion, kurse nacionalizmi është e keqe, vetëkonfirmim dhe përbuzje egoiste, e madje edhe urrejtje ndaj popujve tjerë. Nacionalizmi lind shovinizmin dhe ksenofobinë, ndaj këtë duhet dalluar nga patriotizmi. Nacionalitetet e mëdha sëmuren nga vullneti drejt pushtetit, drejt fuqisë, vullnet imperialist që synon krijimin e perandorive botërore. Kjo rezulton luftën, e lufta është gjithnjë lindja e fatumit e jo e lirisë. Përjashtim duhet bërë nga lufta mbrojtëse, çliruese, që është e arsyeshme. Në konceptin nacionalist dhe imperialist shteti nga mjeti dhe funksioni bëhet synim vetvetiu dhe realitet abstrakt, vjen deri te ideja e sovranitetit të shteteve nacionale, për të cilin luftojnë popujt në dëmin vetjak.

Kultura perëndimore humaniste ka prirje të pranojë tipin e vet të kulturës për universale dhe të vetmen dhe nuk pranon ekzistimin e tipeve tjera të kulturës e as nuk kërkon plotësimin me botët tjera. Me këtë kemi një monizëm të veçantë, i cili gjithnjë ka tendenca tiranizuese, qoftë ato religjioze apo antireligjioze. Konceptimi monist, totalitar i shtetit përkthyer në gjuhën religjioze d.m.th. konceptim idhujtarist.[50]

Evropa (dhe bota nën ndikimin e saj), të udhëhequr nga idetë e mësipërme, çdo ditë po kërkojnë modele të reja të dominimit, kurse për çdo tendencë të muslimanëve për mbrojtje, Evropa e “civilizuar” me anë të propagandës së tmerrshme i akuzon si fundamentalistë, terroristë, reaksionarë, që prishin qetësinë dhe rendin botëror.

III

Mesazhi islam mbi “Transcendencën” dhe “Bashkësinë” për një shekull u zgjerua prej Indisë deri në Oqeanin Atlantik. Ky zgjerim nuk qe fryt i pushtimeve ushtarake që popujve të nënshtruar t’ua impononte fenë, por i rrezatimit të revolucionit të mirëfilltë kulturor që ai e solli. Ekspansioni arab ka krijuar kushte ekonomike dhe sociale për përtëritje, duke e evituar kaosin feudal dhe hierarkitë parazite. Betejat e vetme që muslimanët i kanë ndërmarrë në ekspansionin e rrufeshëm kanë qenë betejat kundër shtypësve feudalë, mbretërve despotë, peshkopëve sektarë e inkuizitarë, e jo kundër popujve që i kanë pritur si çlirues nga zgjedha e mëhershme. Islami, duke evituar përçarjen feudale të ekonomisë, duke formuar hapësirë më të madhe se Perandoria Romake për këmbim mallrash dhe idesh, duke krijuar tërësinë unike ku kanë sunduar ligjet e shkruara dhe administrata korrekte gjyqësore, pushtuesit arab i ka mundësuar përzierjen dhe shkrirjen e gjërave, njerëzve dhe ideve, që ishte karakteristike për të gjitha periudhat e mëdha kreative në jetën e njerëzimit.[51] Pasi që qëllimi i kësaj pjese të shkrimit është që të sjellim disa ndodhi konkrete historike, konstatimet e mësipërme po i ilustrojmë me fjalët e një prijësi fetar, monsinjor Duchene, i cili në studimin e tij për gjendjen e Kishës në shekullin VII në Siri, cek rrëfimin këshillues të Mihajl Sirianit. Mihajli, pasi që i përshkroi vrazhdësitë të cilave u qenë ekspozuar jakobitët që nuk e pranuan Kishën uniate të Herakliut, kështu e përshkruan depërtimin arab: “Zoti hakmarrës... duke e parë të keqen e romakëve të cilët kudo që kanë luftuar vrazhdësisht kanë shkretëruar kishat dhe manastiret tona dhe na gjykonin pa mëshirë, i solli nga Jugu bijtë e Ismailit të na çlirojë me ndihmën e tyre... Kjo për ne ishte fitore e madhe që u çliruam nga vrazhdësitë e romakëve, nga e keqja e tyre, nga urrejtja e tyre, nga smira e tyre e ligë dhe që, më në fund, gjetëm prehjen.”[52]

Edhe disa kronika orientale nga shekulli VII bëjnë ta kuptojmë një qëndrim afirmativ. Sebeosi, psh. pranon themelet abrahamiane (ibrahimiane) të Islamit dhe shkon edhe më tej, sa madje pranon njëfarë autenticiteti të pejgamberisë së Muhammedit a.s.[53]

Shembujt e tillë dëftojnë se Islami dhe kultura e civilizimi i tij kultivojnë bashkëjetesën, madje njohjen e pjesëtarëve të feve qiellore, që është pika kulminante e koekzistencës. Islami refuzon idenë e popullit të zgjedhur, por pranon njerëzimin si krijim të zgjedhur të Vullnetit Hyjnor. Derisa në periudhën parakur’anore njeriu ishte në pozitë inferiore me krijesat e dëmshme, me Kur’anin njeriu bëhet zotërues i çdo gjëje që gjendet në qiej, tokë e midis tyre.[54]

Me Islamin, popujt e nënshtruar kanë gëzuar mbrojtjen e muslimanëve dhe nuk kanë qenë të obliguar e të detyruar të kryejnë kurrfarë detyre ushtarake, sepse feja ua ndalonte pjesëmarrjen në ushtrinë muslimane, e si kompensim jomuslimanët paguanin tatim (xhizjen).[55]

Meqë jomuslimanët ishin jashtë suazave të ligjeve muslimane, atyre u qe mundësuar të mbeten nën jurisdiksionin e ligjeve të veta vetjake, çfarë i kanë caktuar disa krerë të bashkësive të tyre fetare. Këtë gjendje të autonomisë së pjesërishme e kanë ndjekur më vonë Turqia dhe vendet tjera arabe.[56]

Mirëpo, disa qarqe tendencioze e hedhin poshtë këtë, duke u thirrur në ajete kur’anore, të cilat në shikim të parë lënë mundësinë për t’u kuptuar natyra jotoleruese e Islamit. All-llahut xh.sh. në Kur’an thotë:

“O ju që besuat! Mos zini miq as jehuditë as të krishterët. Ata janë miq të njëri-tjetrit. E kush prej jush i miqëson ata, ai është prej tyre. Vërtet All-llahu nuk vë në rrugë të drejtë popullin zullumqar”. (el-Maide, 51);

“Besimtarët të mos i miqësojnë mosbesimtarët e t’i lënë anash besimtarët. E kush e bën atë, ai nga feja e All-llahut nuk ka asgjë, përveç nëse është për qëllim ruajtja prej së keqes së tyre...”. (Ali Imran, 28).

Qarqet e tilla harrojnë se Kur’ani s’është abetare dhe se për komentimin e tij nevojitet njohja jo vetëm e shkronjave, por edhe e disiplinave të shumta (shkaqet e zbritjes, derogimi, ixhazi, leximet kur’anore etj.). Ndaj, ajetet më lartë të cituara nuk i rregullojnë në mënyrë absolute raportet ndërmjet muslimanëve dhe të tjerëve, por rregullojnë momente të caktuara me ingjerenca të caktuara hapësinore dhe kohore, historike e kushtëzore. Këtë e kuptojmë nga vetë Kur’ani, ku All-llahu xh.sh. thotë:

“All-llahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të mbani drejtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja; All-llahu i do ata që mbajnë drejtësinë. All-llahu ju ndalon t’u afroheni vetëm atyre që ju luftuan për shkak të fesë, që ju nxorën prej shtëpive tuaja dhe që e ndihmuan dëbimin tuaj; ju ndalon të miqësoheni me ta. Kush miqësohet me ta, të tillët janë dëmtues të vetvetes.” (el-Mumtehine, 8-9).[57]

Komentuesi dhe praktikuesi i parë e autentik i Kur’anit është Muhammedi a.s., ndaj fjalët e tij kanë qëllime të larta, por janë të nxitura edhe nga jeta e përditshme e të mbikëqyrura nga All-llahu xh.sh. Me një rast Muhammedi a.s. thotë: “Nuk ka përparësi arabi ndaj joarabit, as joarabi ndaj arabit. Nuk ka përparësi i ziu ndaj të bardhit, as i bardhi ndaj të ziut. Tek All-llahu më të matur janë ata të cilët janë më të drejtë dhe të cilët më së ndershmi jetojnë.”[58]

Rasti vijues e sqaron edhe më shumë këtë çështje. Muhammedi a.s. thotë:

“Ai që shtyp një person me të cilin është lidhur me një zotim, ose i cenon të drejtat e tij, ose ia imponon një detyrë mbi mundësitë e tij, ose ia merr me detyrim një gjë, mua do të më ketë kundërshtar në Ditën e Gjykimit.”[59]

Imam Buhariu shënon se Esma, e bija e Ebu Bekrit, ka thënë: “Më erdhi nëna si idhujtare në vizitë, e unë iu drejtova Të dërguarit, Muhammedit a.s., dhe kërkova mendimin e tij, kurse ai më tha: “Mbaji lidhjet me nënën tënde dhe bëni mirë asaj.”[60]

Edhe halifi i dytë musliman, Umeri r.a., pas hixhretit të tij në Medine, ka mbajtur lidhje me të vëllain, i cili në Mekke ende ishte idhujtar.[61]

Me rastin e dërgimit të ushtrisë muslimane në Siri, halifi Ebu Bekri kryekomandantin Usame ibn Zejdin e porositi që të sillet mirë me këto fjalë:

“Mos i shkelni zotimet tuaja, mos bëni ngatërresa, mos i keqpërdorni të drejtat tuaja, mos i gjymtoni kufomat, mos i vritni as fëmijët, as të vjetrit, as gratë. Mos rrëzoni asnjë dru, asnjë hurmë, mos i digjni të mbjellat, mos therni desh as deve që të ushqeheni ju. Nëse takoni në rrugë murgj ose fetarë duke ëndërruar, i lini të lirë dhe mos i shqetësoni.”[62]

Se në ç’shkallë ishte koekzistenca gjatë halifatit të Umerit r.a. tregon rasti vijues: Mbreti i fundit gasanid, Xhabalah ibn el-Ajhan, në Betejën e Jermukut (më 636) ishte në anën bizantine, por më vonë e përqafoi Islamin. Derisa ky e bënte tavafin rreth Ka’bes në haxhxhin e tij të parë, një beduin e shkeli rastësisht pelerinën e tij, kurse ish-mbreti e goditi beduinin në fytyrë. Me të marrë vesh, halifi Umer r.a. urdhëroi që beduini t’ia kthejë goditjen Xhabales në mënyrë të njëjtë, ose Xhabale ta paguajë xhobën, për çka Xhabale hoqi dorë nga Islami dhe u kthye në Konstantinopol.[63]

Rasti tjetër ka të bëjë me vetë Umerin r.a. Një ditë erdhi një beduin të kërkojë ndihmë kundrejt një shtypësi, e Umeri i mllefosur e goditi disa herë beduinin. Pastaj u pendua dhe e luti beduinin t’ia kthejë me po aq goditje. Mirëpo, beduini refuzoi ta bëjë këtë, e Umeri r.a. u tërhoq në shtëpinë e vet me monologun vijues: “O i biri i Hattabit! Ti ke qenë askush e asgjë, dhe All-llahu të ngriti; lajthove, e All-llahu të nxori në rrugë të drejtë; ke qenë i dobët, e All-llahu të forcoi. Ai atëherë të dha të drejtosh me kokat e popullit tënd dhe kur njëri prej tyre erdhi të kërkojë ndihmën tënde, ti e godite! Ç’do t’i thuash ti zotëriut tënd kur të paraqitesh para tij?”[64]

Derisa disa nga ndodhitë flasin për raportet brendaislame, rasti vijues ka të bëjë me raportet ndërfetare në Egjiptin e posaçliruar, e lidhur me Umerin r.a. Flitet nga burimet e sakta historike se një qytetar kopt nga Kajroja, El-Fustati, shkoi në Medine për t’iu ankuar Umerit r.a. si halif. Ai i tha halifit se i biri i Amr Ibn Asit e ka goditur me shuplakë të birin e tij. Umeri r.a. menjëherë e urdhëroi Amr Ibn Asin dhe të birin e tij që të vijnë në Medine, e atëbotë Amr Ibn Asi ishte mëkëmbës (vali) i Egjiptit. Kur këta erdhën në Medine, Umeri r.a. urdhëroi që babai, djalin e të cilit e kishte goditur djali i Amr Ibn Asit, ta godasë atë, dhe me këtë rast Umeri r.a. i tha fjalët e njohura; “Si mund të robërohen njerëzit kur nënat i lindin të lirë?”[65]

Aliu r.a., halifi i katërt i drejtë, me një rast ka thënë: “Më vjen turp të skllavëroj njeriun që thotë All-llahu është Zoti im!”[66]

Po ashtu, Aliu r.a. me një rast i ka dhënë robit të tij të holla për të blerë dy lloj teshash prej materialit të ndryshëm. Kur ai ia ka sjellur, Aliu r.a. ia ka dhënë llojin më cilësor e shumë më të shtrenjtë se ai që e ka ndalur për vete dhe i ka thënë atij: “Ti je i ri dhe dëshiron ta shohësh veten të bukur, kurse unë jam plakur.”[67]

Se këto ndodhi nuk janë raste vetëm nga periudha e Pejgamberit a.s. dhe e halifëve të drejtë, por edhe më vonë, flet ndodhia në kohën e Ebu Jusufit, nxënësit të Ebu Hanifes. Në kohën kur ky ishte gjyqtar suprem (kadi’l kudât) i halifatit islam, një i krishter ngriti padi kundër halifit Harunur Rrashidit, përkitazi me një kopsht kontestues. Ebu Jusufi, pas shqyrtimit të lëndës, gjykoi në favor të të krishterit, e në disfavor të halifit.[68]

Me Ebu Jusufin dhe halifin Harun kemi ndodhinë tjetër, me ç’rast i pari, në cilësinë e gjyqtarit suprem të shtetit, e këshilloi të dytin: “O prijës i besimtarëve! Zoti e përforcoftë mbretërinë tënde! Bëhu mirëdashës ndaj të nënshtruarve, vepro ashtu që të mos jenë kurrë të shtypur ose të dëmtuar, mos ua impono asnjë ngarkesë mbi mundësitë e tyre dhe mos e merr pasurinë e tyre në asnjë mënyrë arbitrare.”[69]

Do të shkonim në pakufi sikur të ndaleshim në çdo fazë historike, ndaj do të ndalemi në thëniet e dy dijetarëve evropianë, Volterit (Voltaires) francez dhe F. Engelsit anglez.

Volteri, ndonëse kundërshtar i rreptë i Islamit, megjithatë mbledh forcë e pohon se modeli islam i rregullimit të jetës, i pranishëm gjatë kohës së osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të tolerancës ndërfetare dhe të bashkëjetesës në lirinë e plotë të pjesëtarëve të feve të ndryshme dhe popujve. Derisa, siç vërejtëm, sipas Kishës, çdo banor brenda shtetit të krishter është dashur të bëhet patjetër i krishter. Për këtë, autoritetet kishtare armiqësisht janë deklaruar kundrejt tërë botës dhe atë derisa ata nuk e pranojnë Kristianizmin.[70]

Kurse Fridrih Engelsi, pa dyshim njohës i mirë i fushës ekonomike, pohon se “pozita e fshatarëve krishterë nën pushtetin osman, në pikëpamje materiale ishte më e mirë se ajo e katundarëve të vendeve të tyre (në Evropë)... Derisa tagra i paguhej me rregull, pushteti osman këta nuk i prekte dhe rrallëherë mbi ta ushtrohej dhuna siç vuante fshatarësia e Perëndimit prej feudalëve të vet gjatë tërë Mesjetës. Pozita e rajës pa mëdyshje ishte e padrejtë, por jo edhe materialisht e rëndë.”[71]

Ç’të thuhet për shekullin e fundit? Bota muslimane në kapërcyell të shekullit njëzet u zgjua nga letargjia e agonia kolonialiste, me ç’rast filloi një luftë të gjatë kundër të huajve. Pas shumë përpjekjesh e sakrificash, ata u çliruan nga pushtuesit e huaj, por ranë nën ndikimin politik, ekonomik e kulturor, si formë e re e kolonializmit, e eksploatimit më profitabil e perfid të Fuqive të mëdha, qofshin të Lindjes apo të Perëndimit.[72] Çdo përpjekje për çlirim të plotë nga eksploatuesit e huaj, nga makineria propaganduese e Fuqive të mëdha cilësohet si panislamizëm, ekstremizëm fetar, fundamentalizëm e shumë ...izma të tjerë, duke i diskreditur kështu Islamin dhe muslimanët. Rastet më të reja si në Bosnjë, trojet shqiptare, Çeçeni, Algjeri, te muslimanët në Nënkontinentin indian, në Kinë, ish-BRSS e shumë vende të tjera, qartë dëftojnë angazhimin çlirimtar të muslimanëve dhe orvatjet ofensive e shtypëse të evroperëndimit etj. Në këtë luftë të padrejtë, evroperëndimi paraqitet në rolin e ujkut, të cilit qengji lëre këtë vit, por edhe vitin që shkoi ia ka turbulluar ujin!!![73]

* * *

Mësimi islam, e kryesisht edhe praktika muslimane, i kushtojnë rëndësi të madhe bashkëjetesës, vëllazërimit e solidaritetit ndërfetar e ndërnacional. Mirëpo, qarqet qëllimkëqija e tendencioze evroperëndimore kristiane, Islamin kryesisht e interpretuan nëpërmjet termave pezhorative, për ta paraqitur atë si antihuman e anticivilizues, regresiv e destruktiv. Motivet janë shumëllojëshe, por dominojnë motivet religjioze, politike e ekonomike. Është fatkeqësi e madhe që edhe brenda trojeve tona gjenden shkencëtarë (sic!), që të frymëzuar nga paragjykimet e kryqëzatave e inkuizicionit, në vazhdimësi e sulmojnë Islamin dhe kulturën e civilizimin islam ndër shqiptarët, duke e karakterizuar atë kulturë si tiranizuese, terrorizuese, asimiluese, agresive e të ngjashme. Të tillët (Ismail Kadare, Engjëll Sedaj, Lush Gjergji etj.), shfrytëzojnë konfuzionin ideologjik, politik, ekonomik, social e të tjera, dhe me metoda perfide, me gojën plot “komb”, përpiqen të konvertojnë mbi 90% të popullatës shqiptare të proveniencës islame në Katolicizëm. Sikur këto përpjekje të ishin të natyrshme dhe shprehje e raporteve normale, ju lumtë për angazhimin e tyre, por kur këto përpjekje janë tendencioze, kësaj i thonë terror e gjenocid religjioz e etnokulturor.[74]

Shkrimin tonë do ta përfundojmë me një thënie të Çiro Truhelkës se: “Është mendim i gabuar se Islami është përhapur me dhunë. Ekzistojnë argumente të shumta të cilat e demantojnë këtë. Unë mund të përmend vetëm një, e ai është se shekulli XIX nuk do të gjente asnjë të krishterë dhe asnjë kishë e manastir në Ballkan, sikur islamizmi të përhapej me dhunë shtetërore.”[75]

Është e udhës që institucionet tona shkencore dhe individët kompetentë, t’i qasen kësaj çështjeje me përkushtim. Kurajojnë rastet e rralla, si në botë ashtu edhe te ne, me shkrime solide në këtë aspekt, që japin shpresa se profiterë-intelektualët dhe pseudo-shkencëtarët nuk do të kenë vend në rrugën drejt të vërtetës.

LITERATURA

1. “Argumenti” - ^asopis za teoriji i praksu, br. 2/1982, Rijeka.

2. Asad, Muhammed, “Islam na raspu}u”, Zagreb, 1994.

3. Azizussamed, Ulfe, “Islami dhe Krishterizmi”, Prizren, 1412/1992.

4. Bucaille, Maurice, “Biblija, Kur’an i nauka”, Sarajevo, 1978.

5. “Bujku” - e përditshme e datës 08.11.1996, Prishtinë.

6. Bula~, Ali, “Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam”, Sarajevo - Ljubljana, 1995.

8. Fanoni, Franc, “Të mallkuarit e botës”, Prishtinë, 1984.

9. “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët” - Përmbledhje punimesh nga Simpoziumi ndërkombëtar mbajtur prej 12-15.10.1992 në Prishtinë, Prishtinë, 1995.

10. Garodi, Rozhe, “Islami dhe kultura", Sarajevë, 1411/1991.

11. Garodi, Ro`e, “@ivi islam”, Sarajevo, 1990.

12. Gjozo, Husein, “Islami në kohë”, Shkup, 1993/1413.

13. Hamidullah, Muhammed, “Muhammed a.s.”, I-II (`ivot i djelo), botim i dytë i plotësuar, Sarajevo, 1983.

14. Had`ibegi}, Hamid, “Glavarina u Osmanskoj dr`avi”, Sarajevo, 1967.

15. Hiti, Filip, “Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas”, botimi II fototip, Sarajevo, 1988.

16. “Hëna e Re” - revistë fetare informative e përdyjavshme, nr. 126, dt. 04-12.1996, Shkup.

17. El-Hufi, A. M., “Toleranca islame”, Prishtinë, 1996.

18. Ikballi, Muhammed, "Poezi të zgjedhura", Prizren, 1410/1990.

19. Kari}, Enes (ed.), “Kur’an u savremenom dobu”, Sarajevo, 1991.

20. “Kultura” - ~asopis za teoriju i praksu i socijalnu kulturu i kulturnu politiku, br. 13-14/1971, Beograd

21. Kur’an-i me përkthim e komentim në gjuhën shqipe, nga H. Sherif Ahmeti, Medine, Arabia Saudite, 1413 hixhrij.

22. Kutub, Sejjid, “Kjo fe”, botimi II, Shkup, 1993.

23. Muhammed, M. S., “Islami dënon diskriminimin racor”, Shkup, 1994/1415.

24. Nebi, Malik ibn, “Kur’anski fenomen”, Sarajevo, 1986.

25. Rizaj, Skënder, “Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII”, Prishtinë, 1982.

26. Sadr, Hasan Bani, “Kur’an i ljudska prava”, Sarajevo, 1990.

27. Smailagi}, Nerkez, “Leksikon islama”, Sarajevo, 1990.

28. [arif, M. M., “Historija islamske filozofije, I-II”, Zagreb, 1988.

29. Sheriati, Ali, “Njeriu dhe Islami”, Tetovë, 1994.

30. [ukri}, Nijaz, “Povijest islamske kulture i civilizacije”, Sarajevo, 1989.

31. Shkrimi shenjt, në përkthim të Dom Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.

32. D`ait, Hi{am, “Evropa i Islam”, botimi II i plotësuar, Sarajevo, 1989.

33. Kari}, Enes, i dr. “Islamski fundamentalizam – {ta je to?”, Sarajevo, 1991.

Islami, evroperëndimi dhe udhëkryqet intelektuale shqiptare

Islami zanafillën e vet e tërheq nga njeriu i parë. Këtë e pohojnë Kur’ani, fjala e All-llahut xh.sh. dhe Sunneti i Muhammedit a.s. Islami me Kur’anin dhe Muhammedin nuk paraqitet si fe e re, por si vazhdimësi e fesë së drejtë nga Ademi a.s. All-llahu i urdhëron Muhammedit a.s. të thotë:

“Unë nuk jam i pari ndër pejgamberët”. (el-Ahkaf, 9).[76]

“Kemi dërguar pejgamberë edhe para teje.” (el-Hixhr, 10).

“Ju (besimtarë) thuani: “Ne i besuam All-llahut, atë që na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut, Jakubit dhe pasardhësve, atë që i është dhënë Musait, Isait dhe atë që u është dhënë nga Zoti i tyre pejgamberëve, Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin prej tyre dhe Ne vetëm Atij i jemi bindur.” (el-Bekare, 136).[77]

Detyrë e misionit të Muhammedit a.s. ishte t’i konfirmojë shpalljet e mëhershme,[78] por edhe t’i hedhë poshtë shtrembërimet e falsifikimet që janë bërë gjatë kohës në to dhe njëkohësisht t’i plotësojë ato.[79]

Fryma e hapur kundrejt të kaluarës dhe qëndrimi afirmativ ndaj saj, e shpjegojnë edhe ekspansionin e rrufeshëm të Islamit. Siç u theksua, Islami me Kur’anin nuk iu drejtua njerëzve të ndryshëm dhe popujve të shumtë si fe e re, që përjashton e rrënon fetë e mëparshme me forcë. Përkundrazi, Islami mëson dhe urdhëron që njerëzit dhe popujt e ndryshëm të thirren në fenë bazë që është predikuar nga Ademi a.s., Nuhi a.s., Ibrahimi a.s., Musa a.s., Isa a.s. e nga shumë të tjerë. Pra, Islami i ka përvetësuar njerëzit duke i respektuar ata dhe duke i integruar të gjitha shpalljet e mëhershme dhe pejgamberët e mëhershëm, por duke e mënjanuar atë njerëzoren e historiken nga ajo burimore, hyjnore.[80]

Islami, ndryshe nga Judaizmi e Kristianizmi, nuk pranon idenë për “popullin e zgjedhur”,[81] por pranon idenë për “njerëzimin si krijim të zgjedhur” të Vullnetit Hyjnor.[82] Ndaj, çështja e parë me të cilën u mor Islami është dinjiteti i racës njerëzore dhe vendi i saj në mesin e qenieve tjera të gjalla. Jashtë Islamit, njeriu e shihte veten në pozicion inferior e të degraduar kundruall krijesave tjera (kundruall florës, faunës apo dukurive natyrore). Islami njeriut i dha vendin meritor duke e caktuar për halifetul’ll-llah (zëvendës, përfaqësues i Zotit),[83] kurse të gjitha krijesat tjera në tokë, qiej e midis tyre, i angazhoi në shërbim të njeriut.[84]

Mësimi islam s’ka kufij, sepse në vete unifikon natyroren dhe mbinatyroren, shpalljen dhe fenë, Zotin dhe botën, të gjithë shekujt dhe të gjithë nënqiejt. Për Islamin çdo gjë është njëlloj e rëndësishme dhe askurrë nuk e vë përbashkësinë në dëm të individuales, por unitetin e shpirtit e sendërton nëpërmjet shumësisë së shërbimeve dhe llojllojshmërisë së dhuratave hyjnore që e mbrojnë dhe kultivojnë prirjen natyrore të çdo lloji.[85]

Islami nuk i ndanë botët në këtë botë dhe në atë botë, në botën e natyrës së kuptueshme dhe në botën e natyrës së pakuptueshme. Rrethi natyror në të cilin rritet njeriu nën yje, është djep natyror i bindjes së tij dhe njeriu, sipas Islamit, ndaj tij sillet ashtu, sikur që lulja e makut të fushës sillet në sipërfaqen e gjerë të gjelbërimit të livadhit. Po ashtu fetaren dhe nacionalen i lidh në një nyje, duke synuar ta sendërtojë tërësinë e identitetit fetar nëpërmjet pluralitetit të gjeniut nacional, dhe këtë vetëm nëse gjeniu nacional e mbanë njeriun në rrethin e tij autentik shpirtëror, e assesi ta kthejë vetëdijen e tij në fillimet e tij ekzistenciale.[86]

Islami në kontinuitet ka manifestuar baraspeshën ndërmjet nevojave të trupit dhe shpirtit, ndërmjet kësaj dhe asaj bote, andaj Kur’ani është burim i dijes metafizike dhe religjioze, por edhe i fushave të veçanta të dijes. Esencialisht, Kur’ani përmban tre lloje të mesazheve për njeriun:

1) Mesazhin doktrinor të mësimit të tërësishëm mbi strukturën e realitetit dhe pozitën e njeriut në të, tërësinë e urdhrave morale dhe fetaro-juridike, metafizikën mbi natyrën e Hyjnisë, kozmologjinë, eskatologjinë e përfundimtaritetit të njeriut dhe të botës tjetër, mbi jetën e njeriut, historinë, ekzistencën si të tillë dhe domethënien e saj. Kur’ani ekspozon të gjitha mësimet e nevojshme për njeriun që të dijë kush është ai, ku është ai dhe nga duhet të shkojë.[87]

2) Kur’ani përmban mesazhin që i ngjason asaj që është libër i vëllimshëm i historisë. Kur’ani sjell rrëfimet për popujt, fiset, mbretërit, pejgamberët dhe për njerëzit e mirë gjatë shekujve, për sprovat dhe vuajtjet e tyre. Ky mesazh është shprehur me termat historikë, por i është drejtuar shpirtit njerëzor. Kur’ani është libër, leximi i të cilit zbulon domethënien e jetës njerëzore që fillon me lindjen kurse mbaron me vdekjen, buron nga Zoti dhe Atij i kthehet.[88]

3) Kur’ani përmban vlera që mund të quhen magji hyjnore, nëse do të shpreheshim metafizikisht e jo tekstualisht. Ato e udhëheqin dhe e mbrojnë njeriun. Edhe prania fizike e Kur’anit sjell begati të madhe. Kur’ani është sikur vetë ekzistenca, sikur universumi dhe qeniet që lëvizin në të. Ai përmban të gjitha elementet e ekzistencës universale.[89]

Duke i ndjekur mësimet hyjnore, duke i aplikuar parimet e mesazhit islam, muslimanët e hershëm për më pak se gjysmë shekulli kanë përhapur Islamin prej Indisë deri në Pirineje, prej Samarkandi deri në Afrikën Qendrore, jo me marshime, sa nga fakti se Islami ka ditur t’i integrojë të gjitha kulturat e mëdha të hershme dhe prej tyre të krijojë sintezë të shkëlqyeshme kreative. Qysh atëherë, tashmë trembëdhjetë shekuj, Islami ka formuluar teorinë, siç e thotë Klod Levi - Shtrausi, “të lidhshmërisë së të gjitha formave të jetës njerëzore: teknike, ekonomike, shoqërore, shpirtërore, që Perëndimi i ka zbuluar vetëm para pak kohe, me aspektet e caktuara të mendimit marksist dhe me fillimin e etnologjisë moderne.”[90]

Këtu edhe zë fill dallueshmëria e Islamit kundrejt Perëndimit, që do të thotë se Islami nuk është vetëm emërtim për religjionin, por edhe sinonim për shoqërinë që ka ndërtuar civilizim autokton e të veçantë.[91]

Vlen të theksohet se kultura perëndimore është e vetëdijshme se shfrytëzon burimet greko-romake dhe judeo-kristiane, ndaj, edhe nga njëra edhe nga tjetra trashëgon ndjenjën e veçanësisë dhe superioritetit ndaj të tjerëve.

Po ashtu, paradoksi i jashtëzakonshëm i historisë së Evropës Perëndimore përbëhet në atë që ky civilizim ka zënë fill në barbarizmin e fuqishëm, në vakuumin njerëzor dhe kulturor, joorganik dhe të paorganizuar: nga shkatërrimi i shtetit në Mesjetë ka mugulluar shteti racional, nga sundimi i feudalizmit demokracia, nga presioni kishtar - liria e vetëdijes, kurse antagonizmat më të rrezikshme nacionale kanë krijuar nacionin si suazë për zhvillimin e njeriut dhe kulturës.[92]

Perëndimi mesjetar me Kristianizmin si avangardë ka qenë shprehje lëvizëse e Evropës kundrejt Islamit, që do të kulmojë me luftërat kryqtare e inkuizicionin, sepse “Islami për Evropën njëkohësisht ka qenë forcë kërcënuese ushtarake dhe domen dinamizues ekonomik”, kurse më vonë edhe “armik ideologjik dhe shembull filozofik”, që ka rezultuar me lindjen e “Evropës në histori” e cila është “sendërtuar vetëm me anë të Islamit: në fillim nëpërmjet shtangimit mbrojtës, e më vonë nëpërmjet shpërthimit atakues.”[93]

Këto koncepcione kundërshtuese mes veti, d.m.th. koncepcionet islame dhe kristiane, në shekullin XVI e pas zbuten, që vërehet me zvogëlimin e polemikave, dhe Evropa pjesërisht i njeh muslimanët, sidomos në rrafshin dituror. Përkundër ndjenjës së superioritetit, individë nga Perëndimi bënë përpjekje për njohje të muslimanëve.[94] Në rrafshin politik, Islami u identifikua me Perandorinë Osmane dhe në vetëdijen e vokabularin perëndimor simbolizonte fanatizmin, e panislamizmi paraqiste plojë kundër Evropës, duke përdorur arsenalin e Mesjetës, me qëllime diskredituese.[95]

Pikëpamjet evroperëndimore ndaj Islamit në shekullin XIX e XX, kryesisht janë kontinuitet i vizionit mesjetar kundrejt Islamit. Këtë botëkuptim, para së gjithash, e ka kushtëzuar kultura perëndimore, përkatësisht esenca e karakteri i kësaj kulture e civilizimi, e që është etnocentrike. Kjo nga arsyeja se veten e konsideron si qendër të vetme të iniciativës historike dhe të vetmin krijues të vlerave. Kjo pikëpamje e ngulitur thellë në Perëndim, nuk mund të mendojë ndonjë model tjetër të zhvillimit pos modelit të vet. Perëndimi, duke e kultivuar në vete trashëgiminë judaisto-kristiane dhe greko-romake, i konsideron jo mjaft të zhvilluar të gjithë popujt tjerë që nuk kanë ndjekur orbitën e tij historike.[96] Perëndimi bie në etnocentrizëm edhe atëherë kur beson se e sjell në pyetje etnocentrizmin, sepse sërish vendoset si i vetmi faktor që është i aftë t’i definojë vlerat universale, që, ndër të tjera, është rast thuajse në të gjitha sferat e jetës edhe në fundshekullin e njëzet.[97] Sigurisht se kjo është pasojë e ndjenjës së inferioritetit që e posedon kultura e civilizimi evroperëndimor në raport me kulturat e mëdha kineze, persiane, arabe, egjiptiane dhe pasojë se Perëndimi vuan nga mungesa e madhësisë, sepse nuk është mbështetur në ndonjë perandori kompakte.[98]

Bota perëndimore nuk karakterizohet vetëm me idetë ateiste, vullgare materialiste, por karakterizohet edhe me idetë dhe veprimet politeiste. Individë e grupe i bënë vetes zotëra sipas dëshirës së vet, duke shikuar në para, forcë, teknikë, seks, komb, ideologji, të vetmin qëllim të drejtë, vlerën absolute.., duke shkelur pa mëshirë çdo vlerë tjetër dhe çdo qenie tjetër njerëzore që i kundërvihet ekspansionit të tij. Këtë Hobsi bukur e ka vërejtur kur thotë se zhvillimi i tillë shpie “në luftë të të gjithëve kundër të gjithëve.”[99] Ndryshe, kjo pikëpamje mund të quhet “religjion i mjeteve që duke i shndërruar mjetet në qëllim vetvetiu”, përkatësisht “duke besuar në zotëra të rrejshëm: në shkencë, teknikë, komb, para, seksualitet, rritje, ka krijuar politeizëm të ri dhe supersticion të ri, duke e shndërruar shkencën në scientizëm, teknikën në teknokraci, politikën në makiavelizëm.”[100]

Pasqyrën më të drejtë lidhur me esencën e kulturës dhe civilizimit evroperëndimor na e ofrojnë kolonializmi dhe neokolonializmi, ndaj në vazhdim do t’i parafrazojmë vrojtimet mjaft inteligjente e konstruktive të F. Fanonit lidhur me këtë çështje. Ai, duke u shprehur figurativisht, pohon se “qyteti i të kolonizuarit është qytet që rri galiç, qytet i gjunjëzuar, qytet i shtrirë për toke. Ai është qytet zezakësh, “i arabëve të ndyrë”, pastaj vazhdon e thotë se “në koloni shkaku është pasojë: je i pasur sepse je i bardhë, je i bardhë sepse je i pasur.”[101] Sipas botëkuptimeve kolonialiste evroperëndimore “shoqëria e kolonizuar nuk është e përshkruar vetëm si shoqëri pa vlera por Perëndimi “e shpall indigjenin të paaftë që të ketë etikë, e shikon si mungesë të vlerave, por edhe mohim të vlerave”, indigjeni është “armik i vlerave”, kështu që ai paraqet të keqen absolute. Ai është element shkatërrues që rrënon gjithçka që i ofrohet, element deformues që shtrembëron gjithçka që ka të bëjë me estetikën ose me moralin, depozitar i forcave të kobshme, vegël e pavetëdijshme dhe e pakontrollueshme e forcave të verbra. Kisha, si institucion fetar i Kristianizmit, në koloni është Kishë e të bardhëve, e të huajve. Ajo nuk e fton njeriun e kolonizuar në rrugën e Zotit, por në rrugën e të bardhit, në rrugën e zotërisë, në rrugën e shtypësit.”[102]

Kombet evroperëndimore zhgërryen me bollëk mbi shpinën e skllevërve, me gjakun e skllevërve, dhe mirëqenia e përparimi evroperëndimor janë ndërtuar me djersën dhe kufomat e zezakëve, arabëve, hindusëve dhe të verdhëve. Dollari, funta, franku e marka bazën e kanë mbi supet e skllevërve, në puset e naftës të Lindjes së Mesme. Kapitalistët si kolonë janë sjellur si kriminelë, kanë depërtuar, masakruar, dhunuar, e për t’i rritur rezervat e veta të arit e të diamanteve etj.[103] E kur raportet shtypës - i shtypur ashpërsohen dhe shihet rreziku për shtypësit, ata bëjnë ca riparime të jashtme, kozmetike, me dinakëri, kurse diku-diku “uria e të kolonizuarit” për shkak të shkallës shumë të lartë, lëkundet edhe nga këto thërrmija, nga këto shkëndija të vogla.[104] Këtë bukur e përshkruan Zhan-Pol Sartri kur thotë se “Elita evropiane ndërmori fabrikimin e një elite të indigjenëve; i zgjedhnin të rinjtë, në ballë ua skalitnin me hekur të skuqur parimet e kulturës perëndimore, u futnin në gojë lecka kumbuese, fjalë të mëdha veshtullore që ngjiteshin nëpër dhëmbë; pas një qëndrimi të shkurtër në metropolë i kthenin në vendin e tyre, të bastarduar”.[105] Sartri në Parathënien e versionit anglisht të veprës së F. Fanonit, këtë e shpreh kështu: “Në shekullin XIX, epokën e artë të kolonizimit, i sillnim këta pseudo-mendimtarë të lirë afrikanë, aziatikë, amerikanë të Amerikës Latine në Evropë dhe i shëtisnim në Lisbonë, në Paris, në Londër dhe në Amsterdam. Pas disa muajsh zbavitjeje dhe mësimit të disa gjesteve, vallëzimit, ndryshimeve të vogla të theksit, të jetës moderne dhe të mendimeve të ndryshme, përsëri do t’i kthenim prapa në tokat e tyre. Kur do të ktheheshin këta njerëz, do ta konsideronin veten si racë superiore dhe do të ndërmerrnin aksione duke mbajtur fjalime të ndryshme. Këta njerëz nuk ishin vetëm kremi i kolonizuesit, por, po ashtu, edhe urë për t’ua transferuar dëshirat tona njerëzve të tyre.”[106] Sartri më tej zbulon edhe më shumë duke pohuar atë që edhe ne e shohim: “Kjo botë s’është homogjene, ende ka popuj të robëruar, popuj me pavarësi të rreme, të tjerë që luftojnë për pavarësi, që kanë pavarësi, por që janë nën kërcënimin e vazhdueshëm nga agresioni imperialist.”[107]

Sartri shtron një pyetje shumë interesante përkitazi me veprën e F. Fanonit dhe thotë: “Përse ta lexojmë këtë libër kundër vetes”, dhe përgjigjet: “... të na tregojnë se ç’kemi bërë prej tyre, për të kuptuar se ç’kemi bërë prej vetes. ...sepse, Evropës po i kërcënohet rreziku i madh i shkatërrimit”. “Dhuna kolonialiste nuk ka për qëllim vetëm t’i mbajë në fre ata njerëz të robëruar, por ajo synon edhe t’i dehumanizojë ata”. “Asgjë nuk do të kursehet për t’i zhdukur traditat e tyre, për t’i zëvendësuar gjuhët e tyre me tonat, për ta shkatërruar kulturën e tyre pa ua dhënë tonën” etj.[108] Sartri armiqësinë ndaj kolonializmit e shpreh duke thënë se: “Meqë të tjerët bëhen njerëz kundër neve, del se ne jemi armiq të gjinisë njerëzore. Vlerat tona të dashura i humbin krahët; po t’i shikojmë për së afërmi, nuk do të gjejmë asnjë që të mos jetë e zhytur në gjak.”[109]

Bota arabo-islame mbase në mënyrën më të vrazhdë i ka përjetuar, por edhe sot po i përjeton të bëmet e kolonializmit si në aspektin fetar, ashtu edhe atë nacional, politik, ekonomik, shkencor-kulturor etj. Këtë mirë e ka përjetuar edhe oaza shqiptare muslimane në Ballkan. Nga një gjendje shumë e vështirë, dolën në skenë edhe zërat për çlirim nga eksploatuesit e huaj fizikë e shpirtërorë. U paraqitën kahe të ndryshme si të dilet nga kriza. Kryesisht, u dalluan dy kahe apo tendenca: E para i ushtron njerëzit të ndjekin verbërisht atë që u ofrohet. Këtu zhvillohen raportet pronar - shërbëtor, dhe kushtet e shërbimit zgjedhen dhe caktohen nga pronari. Sa më tepër që shërbëtori imiton pronarin, aq më tepër e përdëfton shërbimin e tij. Këta intelektualë të perëndimizuar, nën ndikimin e huaj, vazhdimisht ankohen që shoqëria islame nuk i kupton dhe nuk po i çmon, duke harruar se ata vetë nuk e çmojnë e nuk e kuptojnë kulturën dhe shoqërinë vetjake. Këta, F. Fanoni i quan “majmuna që imitojnë.”[110]

Mirëpo, kemi edhe tendencën tjetër, e cila para se të imitojë hulumton se prej ku, nëpërmjet cilit lloj të të menduarit, cilës rritë, cilit moral, cilit aktivitet, cilave pikëpamje botërore të së kaluarës perëndimori bëhet model për imitim dhe udhëheqës, në mënyrë që t’ia mësojmë shkaqet dhe kushtet për imitim. Andaj, edhe pranimi edhe refuzimi i diçkaje duhet të zë fill në dituri, që d.m.th. se muslimanët ta ngadhënjejnë kolonializmin e mendjes e të angazhohen që nga pikëqëndrimi vetjak ta kundrojnë e studiojnë kulturën e vet islame, e sidomos thelbin e saj intelektual e shpirtëror,[111] që do të thotë se “problemi themelor përbëhet në atë që njeriut t’i kthehen dimensionet njerëzore: besimi në transcendencën e Zotit, në bashkësinë njerëzore dhe vetëdija mbi përgjegjësinë personale.”[112] Po ashtu, që të kemi një karakter të pavarur në sferën materiale, sociale dhe ekonomike, duhet të zhvillojmë një vetëdije të pavarur kundrejt Perëndimit, duke analizuar se në ç’mënyrë Perëndimi grabit e shfrytëzon burimet kulturore dhe materiale? Si shembull mësimi nuk mund të jetë Perëndimi, por vendet me një gjendje të ngjashme si ne, mirëpo që e kanë gjetur ilaçin për vete.[113]

F. Fanoni, i mllefosur nga kultura degjeneruese perëndimore, apelon: “Ta lëmë atë Evropë, e cila flet vazhdimisht për njeriun e njëherazi e masakron atë gjithkund ku e has, në secilin skaj të rrugëve të veta, në të gjitha anët e botës. Qe disa shekuj me radhë Evropa po e pengon përparimin e njerëzve të tjerë, duke i përdorur ata për planet e veta dhe për lavdinë e vet... Atë Evropë, e cila pushoi së foluri për njeriun, e cila përherë deklaronte se ishte e brengosur vetëm për njeriun, ne sot e dimë se me çfarë vuajtjesh njerëzimi e ka paguar secilën prej fitoreve të frymës së saj”. Ai më tej thotë se: “Nëse duam ta shndërrojmë Afrikën në një Evropë të re, Amerikën në një Evropë të re”, duke i imituar verbërisht ata, “atëherë le t’ua besojmë evropianëve fatin e vendeve tona. Ata do ta bënin këtë më mirë se më të aftit prej nesh.” Prandaj, “nëse duam t’u përgjigjemi kërkesave të popujve tanë, duhet të kërkojmë gjetiu e jo në Evropë... Duhet të ndryshojmë rrënjësisht, të zhvillojmë një mendim të ri, të provojmë të krijojmë një njeri të ri.”[114]

Këtë, në një fjalim të tij, Muammer el-Kadhafi e shpreh kështu: “Ne duhet ta ringjallim personalitetin tonë... Nëse ata që dëshirojnë të na ndihmojnë njëkohësisht dëshirojnë edhe të na detyrojnë ta ndërrojmë karakterin tonë, ta fshijmë personalitetin tonë, ne do ta refuzojmë ndihmën e tillë. Përse ne do ta pranonim ndihmën e tyre nëse ata dëshirojnë të na i marrin të gjitha idealet dhe vlerat tona. Ne në realitet kemi nevojë për ndihmën e tyre që t’i ruajmë vlerat dhe idealet tona...”[115]

Edhe Abdullah Laroi pohon se “Ideologjisë së importuar me modernizmin mund t’i kundërvihet e vetmja strukturë ekzistuese, e kjo është tradita dhe kultura vetjake. Meqë tradita vetvetiu është “memece dhe asgjësë nuk i kundërshton”, aktivizimi i saj në shërbim të ruajtjes së identitetit në të vërtetë është tradicionalizim i traditës, jo në kuptim të tradicionalizmit - paseizmit dhe kultit të së kaluarës, por në kuptim të racionalizimit të traditës e cila me anë të thellimit dhe përcaktimit të sërishëm, duhet të shërbejë si pikë nisëse në ardhmërinë e vet, pra, jo të huaj. Lidhja e tradicionalizmit dhe modernizmit në këtë mënyrë do ta humbte cilësinë autentike, tradita nuk do të ishte pengesë në rrugën e modernizimit, kurse modernizimi nuk do të thoshte anulim i të gjitha normave të vlefshme.”[116]

Ç’është ajo autoktone, vetjake, në rastin tonë edhe si botë muslimane por edhe si shqiptarë muslimanë, në të cilën po thirren shumë mendimtarë? Këtë, thënë kushtimisht, bukur e ka shprehur R. Garodi, kur thotë se: “Vetëm me përtëritjen e shpirtëroritetit islam, të atij ixhtihadi, të asaj renesanse të mendimit kritik e të gjallë, të atij leximi të Kur’anit si hulumtim gjithnjë i ri dhe aktual, asaj përpjekjeje vëllazërore dhe besnike që t’i kuptojmë jomuslimanët, vetëm ashtu do të mundemi, në aleancë me të gjithë ata që e duan ardhmërinë, t’i zgjidhim problemet e kohës sonë dhe sërish ta ngjallim shpresën.”[117] Kjo përtëritje konsiston, para së gjithash, në tri çështjet më fundamentale:

- zotërimi me shkencën dhe teknikën dhe përdorimi i drejtë i tyre;

- sendërtimi i transformimit të thellë shpirtëror-kulturor dhe;

- orientimi i progresit ekonomik në suaza të transcendentales dhe fenomenales.

Zotërimi me shkencën dhe teknikën duke e çliruar arsyen në të gjitha dimensionet e saj. - Në Kur’an nuk ka asgjë që është në kundërshti as me parimet as me rezultatet e shkencës dhe teknikës më moderne. Muslimanët e parë duke e kuptuar drejt qëllimin e dijes, konsideronin se “të jeshë musliman i mirë do të thotë ta sendërtosh mbretërinë e Zotit në tokë, kurse në namaz, haxhxh e agjërim nxirrnin fuqinë për atë detyrë.” Për disa dekada kufijtë e Fesë islame shtriheshin prej lumit Ind e deri në Oqeanin Atlantik. Me frymën e tyre të hapur ata integruan shkencën e teknikën e Greqisë, Iranit, Indisë, prej Bagdadit e deri në Kordobë, prej Samarkandit deri në Tambuktua dhe krijuan e ndërtuan një kulturë të re, ku hulumtimi shkencor e teknik, arkitektura, poezia e filozofia ishin në kulm. Mirëpo, kur botëkuptimi i muslimanëve ndërroi dhe tani “të jeshë musliman i mirë domethënë vetëm t’u përmbahesh ritualeve, e jo më tej të krijohet në rrugën e All-llahut”, ai lulëzim fascinues u venit. Islami në tërësinë e vet pushoi të jetë subjekt aktiv i historisë dhe u shndërrua në objekt në duart e agresorëve e kolonialistëve të huaj.

Transformimi shpirtëror-kulturor. - Më pak me pushtime ushtarake, e më shumë me atë që sot e quajmë revolucion shpirtëror – kulturor, Bashkësia e vogël e qytet - shtetit të Medines u shndërrua në perandori të madhe.

Pionierët muslimanë u përpoqën t’i përkthejnë, t’i asimilojnë, të integrojnë kontributet më të vlefshme të Indisë, Bizantit, Greqisë, Iranit e kulturave e civilizimeve tjera të lashta. Ata jo vetëm që transmetuan tërë thesarin e vjetër, por edhe vetë u bënë kreatorë të një kulture të re, e cila me shekuj do të shërbejë si mësuese e tërë botës.[118]

Orientimi i progresit ekonomik. - Arsyeja në Perëndim, edhe më herët edhe tash, nuk e luan rolin e vet: të vendosë e të zgjidhë problemet në dobi të njeriut. Në vend që ta shtrojë problemin e qëllimit, arsyeja tek ata e shtron problemin e mjeteve. Andaj, sot shtrohet pyetja si të arrihet qëllimi, e jo edhe PËRSE? Si rrjedhim i kësaj, shkenca degjenerohet në scientizëm, teknika në teknokraci e politika në makiavelizëm.[119] Ekonomia moderne, qoftë e tipit evroamerikan, qoftë e tipit sovjetik, supozon se njeriu s’është tjetër pos punëtor dhe konsumator, të cilin e vë në lëvizje vetëm interesi i tij personal. Atje dominon parimi: rritja për shkak të rritjes dhe fuqia për shkak të fuqisë. Prandaj, në vendet më të pasura (SHBA, Suedi etj.) është shënuar numri më i madh i vetëvrasjeve dhe atë jo për mungesë të mjeteve, por për mungesë të qëllimeve e caqeve.[120]

Që të arrihet kjo, d.m.th. që Islami të bëhet burim i frymëzimit për botën e re, Kur’ani duhet të lexohet jo me sy të vdekur dhe pa ndjenja, jo si diç që ka ndodhur, por si diç që po ndodh vazhdimisht, në mënyrë që të frymëzojë shpirt të ri në civilizimet që po rrënohen, siç ka ndodhur me Bizantin, Persinë e shumë vende të tjera më herët.

Sot, kur miliona njerëz në Perëndim, veçan ndër kristianët, bëhen të vetëdijshëm për shkatërrimin e civilizimit të tyre,[121] do të ishte krim që të barrikadohemi në Islam si në ndonjë kështjellë, duke u mbrojtur me goditjet e ndalesave kundër çdo kontakti me botën e jashtme dhe duke shikuar vetëm në të kaluarën, sadoqoftë ajo e lavdishme.

Dhe, vetëm atëherë kur muslimanët, kudo në botë, Islamin filluan ta bëjnë program jete në sferën religjioze, kulturore, politike, ekonomike e të tjera, reagimet nga bota joislame, e veçan nga bota kristiane, u bënë të ashpra, të vrazhda, e madje eskaluan edhe në format më të rrepta. Këtë bukur e shpreh H. Silajxhiq përkitazi me revolucionin në Libi: “Atë moment kur revolucioni libias e nxori Islamin nga kuientizmi folklorik në angazhim e aktivitet, duke e sintetizuar politikën, kulturën dhe religjionin, Perëndimi ka reaguar me etiketime siç janë teokratizmi, marksizmi islam, fundamentalizmi etj.”[122] Ngjashëm është me revolucionin iranian, algjerian, boshnjak, çeçen. Evroperëndimi dëshiron që muslimani i çfarëdo kombi qoftë të shndërrohet në një “krijesë servile, të dëgjueshme dhe besnike, duke ia privuar personalitetin, sepse derisa të posedojë karakter, ai nuk mund të jetë shërbëtor, duke ia marrë ndjenjat njerëzore ose duke ia dobësuar.”[123] Populli shqiptar i proveniencës islame veçanërisht ka qenë, por edhe sot është, i goditur nga qëllimet mashtruese, drejtpërdrejt nga sllavo-ortodoksizmi dhe tërthorazi nga evro-katolicizmi. Duke e shekullarizuar e ateizuar dhe duke ia degraduar kodekset fetare (islame) etike, shqiptarët qenë objekt i ndikimeve më të paskrupullta. Ata që rezistuan, në mënyrë të pashmangshme përfundonin si elemente reaksionare, antipopullore,[124] si kleronacionalistë, fundamentalistë, tradhtarë të kombit etj. Një pjese tjetër i është ofruar ideologji e veçantë, religjioni i sportit dhe zbavitja e tipit kafeterik. Në të dy rastet është synuar, dhe mjaft është arritur, thyerja e moralit të tyre fetar (elementi integrues i popullit shqiptar) dhe me (pa)vetëdije, kjo masë e manipuluar dhe e indoktrinuar, luan vallen e daullxhiut. Mirëpo, kur pjesa më e vetëdijshme e popullit filloi të kuptojë se ky edukim e arsimim na shpie o në sllavo-ortodoksizëm o në evro-katolicizëm, me çka po e humb lirinë e besimit, identitetin nacional, gjuhën, arsimimin në gjuhën vetjake e të tjera, kur filloi të rezistojë e të shprehë pakënaqësinë e vet, atëherë tërë shtypi ortodoks serb, por edhe thuajse të gjitha mediumet shqiptare në Kosovë nën ndikimin evrokatolik, filluan propagandën e rreptë kundër popullit shqiptar, të mësuar nga përvoja botërore e duke u paraqitur servilë para mediumeve botërore, për të na shpallur popull agresiv, militant, aziatik e të ngjashme. Përgjigjet lidhur me këtë problematikë janë dhënë në kaptina të tjera, ndaj nuk do të ndalemi gjerësisht, përpos në disa të dhëna historike e kulturore me rëndësi.

Nga shekulli XV e këndej, muslimanët në Ballkan (kryesisht shqiptarët e boshnjakët) kanë qenë shumicë, që do ta dëshmojnë edhe të dhënat historike.[125] Sikur të ishin militantë, e në përhapjen e fesë të përdorej dhuna, për disa shekuj nuk do të mbetej kristian në këto anë.[126] Në anën tjetër, nga militantizmi kristian në Beograd, nga 270 xhami e 12 mesxhide sot kemi vetëm një, në Smederevë nga 24 xhami sot s’kemi asnjë, në Osjek nga 66 xhami sot s’kemi asnjë, në Herceg Novi nga 46 xhami sot s’kemi asnjë, në Krushevc nga 9 xhami sot s’kemi asnjë, në Mitrovicë të Sremit nga 18 xhami sot s’kemi asnjë, në Çaçak nga 7 xhami sot s’kemi asnjë, në Valjevë nga 10 xhami sot s’kemi asnjë, në Prizren nga 29 xhami sot i kemi vetëm 20 të kohës osmane.[127] Edhe fundshekulli XX karakterizohet me gjenocid fetar. Në Bosnjë gjatë luftës 3-4 vjeçare janë rrënuar mbi 800 objekte fetare, madje shumica në qendrat që lufta nuk i ka përfshirë. Të gjitha këto dëftojnë se shqiptarët, me shumicë dërrmuese pjesëtarë të Fesë islame, nuk janë agresorë, por popull që dëshiron lirinë fetare e kombëtare, gjuhën, punën, është popull që i do popujt tjerë dhe kulturat tjera. Ai nuk është për politikë agresive, por për paqe me popujt, kulturat e civilizimet tjera. I edukuar nga Islami, populli shqiptar “lirinë nuk e kupton vetëm të mund të themi: Jo!, por lirinë e kupton si forcë për kreacion”, siç e thotë këtë R. Garodi.[128]

Të pakënaqur me faktin se Islami popullin shqiptar e ka integruar dhe ruajtur nga asimilimi, nga sulmi i organizuar, bota kristiane bën akuza të paqena dhe angazhimin çlirimtar e quan terrorizëm. Është mjerim i mendjes që disa intelektualë shqiptarë dhe disa klerikë katolikë shqiptarë pa ia nda çojnë ujë në mullirin antishqiptar, duke kërkuar me ngulm që rishtazi “të përcaktohemi” e të konvertohemi në fenë e gjoja stërgjyshërve tanë, në fenë e kryqëzatave, në fenë e inkuizicionit, në fenë e kolonializmit dhe neokolonializmit, në mënyrë që t’i sendërtojmë synimet kombëtare. Të tillët harrojnë se Evropa e “civilizuar” i shfrytëzon shërbimet tona, por di ta dallojë hipokrizinë e konvertitëve interesxhinj e pakurrizorë.

Në anën tjetër, shqiptarët muslimanë do t’ua shtrojnë pyetjen atyre që po i grishin në Katolicizëm, ashtu siç e pyeti dijetari e reformatori Xh. Afganiu sulltanin Abdulhamidin, kur ky i frikësuar nga idetë reformiste të tij, i sugjeroi Xh. Afganiut që të shkojë për ca kohë e ta “përhap Islamin në Lindjen e Largët, sepse ata po dëftojnë simpati për ta pranuar Islamin, e ti me zotësinë tënde do të ndihmoje mjaft”. Xh. Afganiu këtij sugjerimi tendencioz iu përgjigj në mënyrë lakonike se do të shkonte, por së pari ata do ta pyesnin se çfarë Islami dëshiron t’u predikojë atyre: Islamin burimor apo atë të pranishëm në Turqi! Nëse na predikon Islamin burimor, do të thoshin ata, atëherë së pari atë predikoja bashkëfetarëve tu, e nëse na predikon Islamin e pranishëm në Turqi, për të s’kemi nevojë.”[129] Prandaj, nëse vëllezërit biologjikë na grishin neve në Katolicizmin burimor, atëherë atë së pari le t’ua predikojnë bashkëfetarëve të vet, e nëse na grishin në Katolicizmin e pranishëm aktual, i falënderojmë nga zemra, sepse kaherë kemi hyrë në moshën madhore dhe nuk kemi nevojë të kthehemi në paganizëm, në fenë e kryqëzatave e inkuizicionit, kolonializmit e neokolonializmit, histori kjo nga e cila do të duhej të skuqemi të gjithë!

Po ashtu, mos të harrojmë se liderët e sotëm botërorë fare nuk dallojnë nga Xhingiz-kani, pos në atë se Xhingiz-kani sinqerisht thoshte se ka ardhur të vrasë, kurse liderët e sotëm “të qytetëruar” pohojnë se përpiqen të lidhin paqe e të ndihmojnë të varfërit e të dobëtit, kurse rrena, torturimi e vrasja sot kanë intensitet më të madh se kurdoherë më parë.[130]

Në përmbyllje mund të themi se Islami kudo në botë, në të shumtën e rasteve në periudhat e okupacionit dhe të robërisë, ka qenë mishërim i qëndresës dhe aktivitetit shpirtëror, kulturor e nacional. Evroperëndimit nuk i ka pëlqyer kjo, ndaj ka zhvilluar aktivitet të dendur propagandistik, politik, ekonomik e kulturor, në esencë “racist”,[131] për ta penguar mësimin islam në përhapjen e tij.

Popullit shqiptar i mbetet që në bazë të autoktonitetit të vet, në bazë të traditës së vet islame si shumicë dhe kristiane si pakicë, në bazë të vlerave të veta autentike, islame dhe kristiane, t’i imponohet faktorit ndërkombëtar për njohje e bashkëpunim të ndërsjellë, kryesisht me forcat vetjake.

Porosinë e All-llahut xh.sh. në Kur’an duhet patur parasysh:

“O ju që besuat! Kush largohet prej jush nga feja e vet (i bën dëm vetes) s’ka dyshim se All-llahu do të sjellë një popull që Ai e do atë (popull), dhe ata e duan Atë (Zotin)...” (el-Maide, 54).

LITERATURA

1. “Argumenti” - ~asopis za dru{tvenu teoriju i praksu, br. 2/1982, Rijeka.

2. ^elebija, Evlija, “Putopis po jugoslovenskim zemljama”, bot. II, Sarajevo, 1979.

3. “Dituria islame” - mujore fetare kulturore-shkencore, 83/96; 86/96, Prishtinë.

4. Fanoni, Franc, “Të mallkuarit e botës”, Prishtinë, 1984.

5. Frashëri Sami, “Vepra VII (Kamus al-A’lam)”, Prishtinë, 1987.

6. Garodi, Ro`e, “@ivi islam”, Sarajevo, 1990.

7. El-Hufi, A. M., “Toleranca islame”, Prishtinë, 1996.

8. “Islamska misao” - ~asopis za islamsku teoriju i praksu, br. 56/84, Sarajevo.

9. Kalaji}, Drago{, “Smak sveta”, Beograd, 1979.

10. Kari}, Enes (prire|iva~), “Kur’an u savremenom dobu”, Sarajevo, 1990.

11. Kur’ani me përkthim e komentim, nga H. Sherif Ahmeti, Medine, 1413 h.

12. Muhammed, M.S., “Kur’ani dënon diskriminimin racor”, Shkup, 1993.

13. “Perla” - revistë shkencore-kulturore tremujore, 1/1996, Tiranë.

14. Rizaj, Skënder, “Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII”, Prishtinë, 1985.

15. Spengler, Osvald, “Propast Zapada”, I-IV, botimi dytë, Beograd, 1988.

16. Sheriati, Ali, “Njeriu dhe Islami”, Tetovë, 1993/1414.

17. Shkrimi shenjt, në përkthim të Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.

18. Tërnava, Muhamet, “Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI”, Prishtinë, 1995.

19. D`ait, Hi{am, “Evropa i Islam”, bot. II i plotësuar, Sarajevo, 1985.

Paragjykimet evroperëndimore e shqiptare ndaj Islamit gjatë historisë

Moto:

“O ju që keni besuar, nëse ndonjë i pandërgjegjshëm ju sjell ndonjë lajm, ju shqyrtojeni mirë, ashtu që të mos e goditni ndonjë popull pa e ditur realitetin, e pastaj të pendoheni për atë që keni bërë.” (el-Huxhurat, 6).

HYRJE

Rizgjimi i muslimanëve në botë gjatë shekullit të fundit, e në trojet shqiptare gjatë dy dekadave të fundit, sërish nxori në sipërfaqe shumë çështje me rëndësi të madhe religjioze, kulturore, politike, nacionale e të tjera. Shumë kritere të deritashme dhe shumë botëkuptime e pikëpamje të pranishme, sërish u vunë në pyetje. Kallëpet aktuale materialiste evroperëndimore disaqindvjeçare dhe ato materialiste ateiste e ortodokse sllave, filluan të lëkunden. Shkenca ideologjikisht e ngjyrosur u vu në pyetje para shkencës së mirëfilltë e objektive.

Literatura e deritashme, në të gjitha fushat, Islamin kryesisht e paraqet çfarë s’është: fe regresive, violente, fanatike, intolerante, aziatike, fe e pasioneve, e errësirës, fe e padijes dhe një varg “epitetesh” në frymën e këtyre të parave. Në këtë pikëpamje nuk dallojnë literatura evroperëndimore, pravosllave svetisaviane, as shqiptare katolike e ortodokse, por as ajo laike prokristiane. Mirëpo, ndryshe nga disa qendra të tjera ballkanike, të cilat në prezentimin objektiv të Islamit kanë ecur para, në Kosovë, Islami në të gjitha segmentet e tij, lëre që nuk është studiuar objektivisht, por është injoruar tërësisht. Si rezultat i kësaj gjendjeje nuk kemi as një të vetmen vepër për cilindo segment të Islamit. Atë e hasim nëpër librat shkollorë në rolin e “gogolit”, të fajtorit kujdestar për të gjitha të bëmet e zhbëmet shqiptare: Islami është fajtor për amonolitizmin fetar të shqiptarëve, është fajtor për prapambetjen e shqiptarëve, është fajtor për dështimet politike shqiptare, për mosshkollimin e femrave e të ngjashme. Nëse i lexojmë librat shkollorë të historisë, do të ndeshemi me një gjendje frapante: Islamit i jepet hapësirë e vogël dhe atë në kontekstin negativ. Nëse e lexojmë “Historinë e letërsisë shqiptare” do të ndeshemi me konstatime fare të paqëndrueshme shkencërisht dhe historikisht.[132] Nëse e lexojmë librin për artin,[133] do të shohim që prej rreth 200 faqeve të librit, “artit islam” i kushtohen vetëm 3-4 faqe. Pjesa dërrmuese e librit i kushtohet artit evrokristian, ndonëse realiteti historik e hapësinor shqiptar, e veçanërisht ai kosovar, dëfton të kundërtën. Shembuj të tillë ka në të gjitha fushat. Për Islamin mungojnë të dhënat objektive, kurse nga paraqitjet e këtilla mund të formohet një bindje e gjymtë, e deformuar dhe e paperspektivë. Këtë gjendje e ka vërejtur edhe shkencëtari i njohur shqiptar, i ndjeri Hasan Kaleshi qysh para dy dekadash, kur pohon: “Mund të thuhet se shqiptarët janë të vetmit që nuk i kanë kushtuar kurrfarë rëndësie këtij aspekti..., edhe pse roli i shqiptarëve është më i madh se i shumë popujve ballkanikë, me dallim që ata i kanë studiuar shkrimtarët e tyre, e ndër ne kjo punë merret me nënçmim, të mos themi me përbuzje... Le që boshnjakët janë shumë përpara në studime, por madje edhe serbët edhe maqedonasit.”[134]

Këtë gjendje e vrojton edhe shkencëtari bashkëkohës G. Shpuza kur pohon se: “Në të hulumtuarit e mendimit politik, shoqëror dhe iluminist vërehet një njëanshmëri mjaft e theksuar. Vihet në pah me plot të drejtë orientimi i tyre nga qytetërimi më i përparuar i kohës, drejt qytetërimit perëndimor. Por ky orientim sikur absolutizohet dhe paraqitet gati-gati si një mohim i qytetërimeve të tjera, qytetërimeve lindore të hershme dhe të sotshme; në rastin tonë, të qytetërimit islam.”[135]

Qëllimi ynë në këtë punim është që t’i analizojmë vetëm disa raste nga tradita evroperëndimore dhe shqiptare. Me këtë rast nuk kemi për qëllim t’i analizojmë të gjitha fushat, as madje një fushë të caktuar, por vetëm disa raste veç e veç, të shkëputura, duke tërhequr vërejtjen për tendenciozitetin dhe destruktivitetin e gjendjes së tillë si për shqiptarët si popull, ashtu edhe për shkencën dhe mendimin në përgjithësi si vlerë.

GJENEZA E PARAGJYKIMEVE EVROPERËNDIMORE DHE MANIFESTIMI I TYRE GJATË HISTORISË

Shpallja e Kur’anit Muhammedit a.s. paraqet fundin e ciklit të shpalljes - mëshirës së All-llahut ndaj njerëzve, dhe nuk paraqet risi kundrejt shpalljeve paraprake. Kur’ani pranon pejgamberët e mëparshëm, pranon burimin hyjnor të librave qiellorë, por njëkohësisht i përmirëson shtresimet njerëzore historike në to dhe i plotëson. Me këtë hap All-llahu xh.sh. nga organizimi grupor – fisnor, njerëzinë e ngriti në shkallën superiore, ku më nuk flitet për “Bijtë Izraelitë”, persianët, për arabët e popuj tjerë, ku më nuk flitet për popuj të zgjedhur, për raca të zgjedhura, më fisnike, por flitet për njerëzinë, për besimtarët, për mosbesimtarët, për të devotshmit dhe për kriminelët. Përkatësisht, Islami hoqi dorë nga standardet e deriatëhershme primitive të njerëzisë për komunikim e bashkëpunim dhe vuri rregulla të reja: njeriun e ngriti në pozitë dinjitoze, kurse çdo gjë nga bota e krijuar e vuri në shërbim të tij.[136]

Në këtë mënyrë, gjatë një shekulli pas daljes së Islamit në skenën historike, muslimanët shtriheshin prej bregut të Oqeanit Atlantik deri te kufijtë e Kinës, që, siç e thotë këtë F. Hiti, ishte kjo “mbretëri më e madhe se ajo romake, kur ajo ishte në kulmin e saj.”[137] Gjatë kësaj periudhe muslimanët, duke iu falënderuar natyrës së tyre jorrënuese, jonënçmuese e jo të mbyllur, por në thelb integruese, të hapur ndaj të gjithëve e për të gjithë, e mbi të gjitha të sinqertë e humanë, kanë “asimiluar në fenë e vet, në gjuhën e vet, e madje edhe në tipin e vet fizik më shumë të huaj se cilado racë tjetër para dhe pas saj, duke mos e përjashtuar atë helene, romake, anglosaksone ose ruse.”[138]

F. Hiti më tej thotë se “arabët nuk ngritën vetëm perandori, por ndërtuan edhe kulturë..., dhe më vonë kanë ndërmjetësuar në Evropën mesjetare, rezultati përfundimtar i së cilës ka qenë zgjimi i botës perëndimore dhe hyrja e tyre në rrugën e renesansës së re...”[139] Koha kur “Evropa barbare ende gjendej në fazën e inkubacionit, e çarmatosur dhe e dobët”,[140] “civilizimi islam ishte i llojllojshëm, i krijuar nga ndikime të shumta, multiform, evolutiv, por besnik frymës së Shpalljes e cila e ka nisur”, i cili u “lind nga fitorja, por edhe nga liria që erdhi me të”, e për të cilin Hegeli ka thënë se “kurrë entuziazmi i tillë nuk ka kryer vepra më të mëdha.”[141]

Në kuptimin e këtyre veprave të mëdha, në krijimin e kësaj sinteze të suksesshme në planin e përgjithshëm, “kanë marrë pjesë më së pari bregu jugor i Mesdheut, e pastaj edhe ai verior, kurse bilancit të saj i përkasin kontributet e filozofëve grekë, shpallja hebraike, kristiane dhe islame, punimet e etërve të Kishës lindore dhe më pas perëndimore, kontributi i filozofëve dhe teologëve arabo-islamë etj.”[142]

Se si e arriti këtë sukses Islami, janë dhënë mendime nga më të ndryshmet. Disa nga këto mendime i kemi analizuar edhe ne në shkrimet tona,[143] por në këtë rast dëshirojmë të theksojmë një metodë të shpërfillur nga mendimtarët botërorë, por edhe nga ata të proveniencës muslimane, e në të cilën jep shenjë me të drejtë mendimtari e sociologu iranian A. Sheriati.

Islami, si arabëve ashtu edhe joarabëve, nuk u është ofruar me metodën e konservatorizmit që përpiqet ta ruajë traditën me çdo kusht, sepse i duket sikur t’i ndahen rrënjët nga trungu i drurit, as me metodën revolucioniste, sipas së cilës duhet eliminuar të githa llojet e trashëguara nga e kaluara, me ç’rast shoqëria stagnon, karakterizohet me fanatizëm, e madje as me metodën reformiste, e cila aplikon ndryshimin gradual të traditës, të kushteve shoqërore, sepse me këtë metodë paraqiten dukuri negative reaksionare, nga brenda dhe nga jashtë, gjatë periudhës së gjatë të kësaj metode, të cilat forca ndalojnë apo shkatërrojnë nismat dhe reformat pozitive. Islami në vend të këtyre metodave të përmendura më sipër ofron metodën e Muhammedit a.s.. Kjo metodë përbëhet prej fjalëve të tij që i ka thënë, ligjeve që i ka miratuar, sjelljes së tij personale dhe rekomandimeve të tij. I Dërguari ruan formën, thesarin e traditave që ka rrënjët e veta në shoqëri, nga gjenerata në gjeneratë, por ai ndryshon përbërjen, shpirtin, qëllimin dhe përdorimin praktik të kësaj tradite në mënyrë revolucionare, kategorike dhe imediate. Me këtë metodë nuk pranohet asnjë pikë e dobët nga tri metodat e para, kurse pranohen të gjitha pikat pozitive të tyre. Për shembull, në periudhën paraislame ekzistonte zakoni i larjes së tërësishme të trupit, që njëkohësisht paraqiste edhe besim edhe besëtytni. Arabët paraislamikë kanë besuar se kur njeriu ka marrëdhënie seksuale, atëherë ai apo ajo mëshirohen në xhinn dhe se në këtë mënyrë trupat e tyre do të bëhen të papastër. Derisa nuk do të mund të gjenin ujë që ta lanin tërë trupin, nuk do të mund të liroheshin nga xhinni.[144] Shembullin e dytë e kemi me haxhxhin në Mekke. Para Islamit haxhxhi ka qenë zakon i arabëve dhe mënyrë e lavduar e idhujtarisë, që njëherit i sillte edhe dobi ekonomike fisit Kurejsh. Këtë status, pak a shumë, e kishte që nga koha e Ibrahimit dhe Ismailit a.s.. Muhammedi a.s., pasi e pranoi misionin pejgamberik, e përvetësoi haxhxhin nga fiset idhujtare dhe e shndërroi atë në një zakon krejt tjetër. Populli arab nuk përjetoi as dhembjen as ndarjen, sepse formën e jashtme e ruajti, por e ndryshoi përbërjen, cilësinë.[145]

Kjo është ajo metoda e Muhammedit a.s. nëpërmjet së cilës individi mund t’i arrijë qëllimet revolucionare pa i bartur në mënyrë të dhunshme të gjitha konkluzionet dhe zakonet e revolucionit, dhe pa u kundërshtuar bazave të fesë dhe vlerave të vjetra shoqërore.

Shembulli i Muhammedit a.s. nuk është ai i Ibni Sinasë, i cili është gjeni, filozof e shkencëtar, i cili aq shumë e nderoi shkencën dhe filozofinë, mirëpo, kur u ballafaqua me shoqërinë, në vend që t’i kundërvihet fatit të njerëzimit dhe shoqërisë së tij, ai u shërbeu forcave ekzistuese në shoqëri.

Shembulli i Muhammedit a.s. nuk është as ai i Hallaxhit, i cili bredhte rrugëve të Bagdadit duke uluritur: “Më mori rebelimi. Liromëni nga zjarri që digjet në mua. Unë nuk jam asgjë. Unë jam All-llahu”, që d.m.th. “Unë nuk jam unë dhe çdo gjë që ekziston është All-llahu”!’ Çfarë do të ndodhte sikur të gjithë muslimanët të vepronin sikur ai?[146]

Po ashtu, Muhammedi a.s. nuk bën pjesë në grupin e individualistëve të cilët besojnë se shoqërinë e ndërrojnë personalitetet e mëdha, por as në grupin e elitistëve, të cilët besojnë se në fillim paraqitet personaliteti që pastaj ndiqet nga njerëzit e veçantë, gjenitë dhe njerëzit e shquar, duke formuar grupin. Muhammedi a.s. është vetëm përgjegjës për kuptimin e Shpalljes, është zëdhënës i lajmeve të rrugës së All-llahut, tregues i rrugës, por jo përgjegjës për përparimin në të. Nga njerëzit varet se a do ta zgjedhin atë shkollë apo jo. Kjo karakteristikë e bën Islamin të jetë shkolla e parë shoqërore e të menduarit, shkolla e parë që njerëzit i konsideron faktorë themelorë dhe fundamentalë të shoqërisë dhe historisë. Shkolla islame nuk është nga ato shkolla që u flasin të diturve dhe intelektualëve, të shquarve apo një grupi të zgjedhur, një grupi apo race superiore, apo mbinjeriut, ajo nuk njeh grupe të privilegjuara.[147]

Me të drejtë mund të shtrohet pyetja: Prej nga burojnë paragjykimet evroperëndimore, nëse, siç e elaboruam shkurtimisht, Islami nuk është rrënues, përbuzës dhe ekskluziv e as ekskomunikues ndaj të tjerëve, nëse Islami judeokristianët i pranon si realitet, kurse librat dhe pejgamberët e tyre i çmon!? Vështirë është të ofrojmë përgjigje të plotë me një punim. Përgjigjja meritore do të kërkonte angazhim shumë më të madh nga një ekip ekspertësh të fushave të ndryshme, por, megjithatë, do të përpiqemi të japim disa orientime që do të shërbenin si bazë solide për një punë më serioze. Andaj, gjenezën e problemit nuk duhet kërkuar në një burim, apo në një periudhë kohore. Problemi është kompleks, shumëdimensional dhe kërkon qasje konstruktive në shumë rrafshe.

Rrafshi i parë ku duhet kërkuar shkakun e krijimit të botëkuptimeve paragjykuese e tendencioze të evroperëndimit ndaj Islamit, duhet kërkuar në vetë natyrën e Judeo-kristianizmit, që d.m.th., në Bibël, e cila pranon qartë superioritetin e hebrenjve ndaj popujve tjerë. Tradita hebraike që, pas Ezuas dhe Nehemiut, karakterizohet me teorinë racore mbi popullin e zgjedhur, ka ndikuar që edhe Kisha kristiane e ka konsideruar veten trashëgimtare të asaj zgjedhshmërie: “Ju jeni racë e zgjedhur... popull i shenjtë” (Letra e parë e Pjetrit, II, 9).[148] Superioritetin e tyre hebrenjtë e shohin edhe në atë se ata “ndalojnë kamatën ndërmjet të vetëve, por e lejojnë me të huajt, duke pretenduar se ata nuk kanë ndonjë obligim ndaj atij populli injorant.” Përkatësisht, hebraikët lejojnë skllavërimin e të tjerëve, por jo edhe skllavërimin e racës së vet.[149] Ky superioritet i tyre zinte fill edhe në trashëgiminë e lashtë letrare, në krenarinë nacionale dhe kulturore të tyre. Si konsekuencë e gjithë kësaj, ata çdo paraqitje hyjnore, çdo intervenim hyjnor në botën fenomenale pas Teuratit (Torës) e konsideronin si falsifikim të traditës biblike, ndaj, edhe pse Isai (Jezusi) ishte i tyre, ata nuk e pranuan atë për të dërguar të Zotit pas Musait (Mojsiut).[150] Ngjashëm ndodhi edhe me Muhammedin a.s., pejgamberinë e të cilit nuk e njohën as Hebraizmi, as Kristianizmi, ndonëse në “Deuteronomia” 18:18, Zoti i tha Mojsiut: “Prej vëllezërve të tyre (prej ismailitëve, N.I.) do të dalë një Profet i cili do të jetë si ti (Mojsi) dhe në gojën e tij unë do të vë fjalët e mia, e ai do t’ua transmetojë atyre urdhrat e këshillat e mia.”[151]

Moment tjetër me rëndësi është të njihet realiteti se dalja në skenë e Islamit si forcë konkurruese, si Judaizmin ashtu edhe Kristianizmin, e bëri të vijë në shprehje natyra e tyre përçmuese dhe përjashtuese, ndonëse judeokristianët, si atëherë ashtu edhe tash, me bollëk proklamojnë mesazhet e dashurisë. Në Ungjillin e Llukës thuhet: “... E kush më pranon mua, e pranon atë që më dërgoi mua...” (Luka, 9:48), ose: “... E kush më përbuzë mua, e përbuzë atë që më dërgoi mua”. (Luka, 10:16).[152]

Ata që mbesin jashtë Kishës, d.m.th. edhe muslimanët, nga dita në ditë do të ekspozohen para sprovave të intolerancës dhe dhunës, sepse Ungjillli thotë: “Kush nuk është me mua, është kundër meje, dhe kush nuk mbledh me mua, shkapërderdh.” (Mateu, 12:30).[153]

Në mbështetje të fjalëve biblike “... dhe detyroi të hyjnë...” (Luka, 14:15-24), Kisha ka konkluduar se udhëzimi mund të imponohet me dhunë dhe se Kisha ka të drejtë të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin njerëzor, e ndaj atyre që refuzojnë, ata të ndëshkohen me ekskomunikim ose të digjen në zjarr.[154]

Përkundër këtyre thënieve jotolerante e madje edhe kanosëse dhe represive të teksteve biblike, disa kronika lindore nga shekulli VII na shpiejnë të kuptojmë drejt një qëndrimi afirmativ të Islamit nga ana e kristianëve. Madje, kristianët monofizitë të Lindjes me dëshirë e pranuan pushtetin politik të pushtuesit arab, sepse prej tij prisnin tolerancë më të madhe[155] se sa prej vetë shtetit qendror kristian. Mirëpo, zhvillimi dhe zgjerimi i shpejtë i Islamit nxiti kthesë vendimtare në tre kontinente: në Azi, Afrikë dhe Evropë, dhe nga themeli lëkundi fuqitë më të mëdha të asaj kohe: Bizantin dhe Persinë dhe shtetet përreth, që nxiti urrejtje të madhe.[156] Kisha, e cila nga rënia e Romës më 476 forcohej suksesivisht, në shekullin VIII në tërësi kishte absorbuar segmentet e tëra ushtarake, politike dhe administrative të Romës. Kisha në atë kohë zhvillonte formulën: në skenën politike mbretërit janë sovranë, por, njëkohësisht, ata duhet ta njohin autoritetin shpirtëror të Kishës. Pas shumë përpëlitjesh midis Kishës dhe autoriteteve profane evropiane, ajo u forcua dhe erdhi në pozicion ta marrë sundimin profan.[157] Kështu, shekulli VIII e më vonë, karakterizohet me një njohje të vrazhdë të Islamit, sa madje Jean Damascenea në veprën e vet De Heresibus, Islamin ka tentuar ta identifikojë me një herezi arianite.[158] Në anën tjetër, me kalimin e kohës, supremacioni papnor, përkatësisht Kristianizmi politik identifikohet me Perëndimin evropian, dëshiron të jetë organizëm politik, që, kjo është e qartë, ai më nuk është bashkësi e rëndomtë fetare. Pushtimet muslimane gjatë shekujve VIII-X në zonat periferike të Evropës: në Spanjë, Italinë Jugore, Galinë Jugore, janë konsideruar barbare dhe anarkike, duke i quajtur arabët grabitçarë, kriminelë etj.[159]

Ky botëkuptim që është moment i ri, niset nga tërbimi kundër Pejgamberit Muhammed a.s., i cili është shkaktari më i madh për pengimin e kryqimit të mbarë njerëzisë, i cili për predikim përdorte Kur’anin, atë grumbull tregimesh, sipas tyre, të vjedhura nga Bibla e pastaj të shtrembëruara, i cili kishat i ka shndërruar në xhamia, d.m.th. në sinagoga djajsh.[160] Kjo gjendje tërbimi do të kulmojë me luftërat kryqtare dhe me inkuizicionin kristian, të cilat do t’ju shkaktojnë aq shumë dëm muslimanëve saqë çdo kristian i ditëve të sodit do të duhej të turpërohej për veprimet e të parëve të tij. Burimet historike tregojnë se për një kohë të shkurtër, e për shkak të politikës restriktive, gjyqet inkuizitare kanë dënuar me vdekje në zjarr 30.000 njerëz. Janë mbytur e djegur shumë shkencëtarë e artistë,[161] e që emrat e G. Galileut, Xh. Brunos e N. Kopernikut e shumë të tjerëve na flasin mjaft.[162]

Më herët theksuam se entitetet individuale kulturore, si ai evropian, arabik, islamik, levantik, hebraik etj., kanë një fundament të përbashkët - mesdhetar, që është themel i universalizmit të secilës nga kulturat e cekura, mirëpo për shkak të raporteve të prishura ndërmjet Botës islame dhe Evropës, në shekullin XIII - XIV ky themel universal i përbashkët filloi të dobësohet kështu që elementet integruese universale filluan të bien në harresë dhe njëri-tjetrin ta shohin si kundërshtarë e jo si aleatë të vlerave universale. Si rezultat të kësaj gjendjeje kemi dy komplekse psikologjike, kompleksin evropian të “superioritetit” - të gjitha meritat i përshkruhen Evropës, dhe kompleksin islam të “inferioritetit”, të izolimit dhe të ndarjes nga ky prosperitet universal, që te muslimanët ka zgjuar rezistencën refleksive kundrejt universalitetit. Kjo harresë ka shtrembëruar vetëdijen kulturore në të dy anët. Njëra-tjetrën nuk e njohin dhe nuk mendojnë se duhet të njihen.[163]

Në shekullin XVI e më vonë, polemikat drejtuar Islamit nuk janë më aq intensive. Në planin politik, Islami u identifikua me Perandorinë Osmane, karakteristikë kjo që do të vërehet se është infiltruar edhe ndër kristianët shqiptarë që nga shekuli XVI, XVII, e deri në ditët tona, duke i identifikuar muslimanët shqiptarë me turqit. Përkundër ndjenjës së tyre se Islami si religjion duhet të flaket nga rrjedha shpirtërore qendrore e njerëzisë sepse ai është simbol i fanatizmit, në planin dituror, megjithatë shihen përpjekjet që të njihet Islami.[164] Këtë dukuri D. Buçan e vrojton shkëlqyeshëm dhe konfirmon se përkundër luftërave të përgjakshme, “elita intelektuale e ka njohur njëra-tjetrën”.[165] Kësaj njohjeje, mbase, i ka ndihmuar edhe fakti se Mesdheu ka qenë qendër e botës, dhe Evropa vetëm nëpërmjet Islamit ka mundur të vijë në kontakt me pjesën e mbetur të botës. Islami në Mesdhe nuk ishte vetëm forca prijatare ushtarake dhe kundërshtar ideologjik, por edhe shembull filozofik dhe shkencor. Islami thelbësisht ka marrë pjesë në inicimin e të gjitha aspekteve të universalizmit, që nga ai filozofik e deri te ai shkencor.[166]

Shekulli XVIII e pas, karakterizohet me riaktivizimin e arsenalit mesjetar kristian ndaj Islamit. Karakterizohet edhe me evrocentrizmin e fuqishëm si ndër kristianët e majtë ashtu edhe ndër kristianët e djathtë, me theks të veçantë që majtistët mundohen t’ia injorojnë Islamit dimensionet e pastra moderne, domenin e brendshëm kulturor fuqishëm të lidhur për të kaluarën.[167] Imperializmi perëndimor dhe kreatura e tij, orientalizmi perëndimor, Islamin e kanë paraqitur si “religjion fanatik, të errët, që ithtarët e vet i edukon në besimin e ngushtë, dogmatik, i cili është armiqësisht i disponuar ndaj lirisë së mendimit dhe zhvillimit të lirë të ideve”.[168]

Pa intencë që të lëshohemi në hollësi, do t’i theksojmë e interpretojmë disa dijetarë, përkatësisht disa ndodhi, nga të cilat në mënyrë mjaft plastike do të sheshohet pozita e Islamit dhe muslimanëve kundrejt / nën Perëndimin kolonialist. Ernest Renani, njëri ndër antropologët shpirtërorë dhe moralë më të mëdhenj të botës, në Sorbonë të Francës, në mars të vitit 1883, me titullin “Islami dhe shkenca” konfirmoi se Islami frenon zhvillimin e mendimit njerëzor.[169] Pakuptimësitë e tij mund të shihen edhe në pohimin vijues se “raca shpirtërore e njeriut është raca Veriore dhe Perëndimore”,[170] me çka E. Renani paraqet frymën raciste në kontinuitet nga tradita biblike judeisto-kristiane e greko-romake “mbi popullin e zgjedhur”, por edhe njëherit shërben si “mësues” për brezat e ardhshëm.[171]

Filozofi i njohur perëndimor, Volteri, në veprën e vet “Muhammedi dhe fanatizmi” pat shprehur gjykim nënçmues, madje armiqësor ndaj Islamit. Më vonë, në “Ese mbi traditat”, toni i tij është më i nuancuar e më i kthjellët, ndonëse sërish i ashpër. Volteri qartë pohon se Islami i ka zgjedhur si simbol fanatizmin, antihumanizmin dhe dëshirën për pushtet. Ai për Jezusin pohon se është i mirë, por kristianët janë bërë jotolerantë, derisa për muslimanët thotë se janë tolerantë, edhe përkundër “pejgamberit të keq”.[172] Lidhur me këto qëndrime të Volterit, Napoleoni pat pohuar se “Volteri këtu e ka tradhtuar historinë dhe zemrën njerëzore.”[173]

Edhe Vollni nuk është larg Volterit. Ai pohon se “Muhammedi arriti të formojë një mbretëri politike dhe teologjike, në dëm të mëkëmbësve të Mojsiut dhe Krishtit.”[174] Më tej ai pohon se Muhammedi si personalitet ambicioz, ia ka nënshtruar religjionin “planeve të tij për sundim dhe pikëpamjeve të veta profane.”[175] Më korrekt në raport me Islamin nuk është as Shatobriani (Chateaubriand), kur pohon se “Islami mbetet barbarizëm i organizuar, i humanizuar me religjion, me gjuhën universale njerëzore.”[176]

Lamartini, pak a shumë, dallon nga të tjerët dhe ka mendime më pak të ngarkuara nga tradita evrokristiane. Ai ka pranuar autenticitetin e Shpalljes dhe e ka kuptuar dimensionin e dyfishtë të Kur’anit, universal dhe specifik.[177] “Ndonëse afirmon njëfarë superioriteti të religjionit kristian në raport me atë islam, megjithatë, në perspektivën historike të religjioneve, është e qartë se Islami është religjion më i zhvilluar se Kristianizmi, sepse vjen në epokën e mëvonshme të zhvillimit të monoteizmit: është më abstrakt, më i pastër dhe më racional.”[178] Lamartini e përshkruan Islamin si “teizëm praktik dhe kontemplativ. Nuk konvertohen njerëzit e tillë: shkohet nga dogma jo e zakonshme kah dogma e thjeshtë; nuk mund të shkohet nga dogma e thjeshtë kah ajo jo e zakonshme...” Duke iu përgjigjur Vinjit (Vigny-t), i cili Islamin e përkufizon si “Kristianizëm të bastarduar”, pohon se Islami është “Kristianizmi i pastruar”, por përkundër të gjitha këtyre, e rekomandon kolonializmin.[179]

Pikëpamjet e shekullit XX në Evropë mbi Islamin, kryesisht janë kontinuitet i vizionit mesjetar të Islamit. Lidhur me këtë, F. Hiti pohon se “gjurmë të asaj paraqitjeje ka edhe sot shumë.”[180]

Goldziheri Islamin në fillim e sheh si “revolucion moral, por në fazën medinase Islami u bë religjion luftarak”. Ai pohon se “humanizmit fisnor, muruvve, Islami ia kundërvuri idealin fetar - dinin, në dimensionet më të gjera.[181] Me këto, sipas tij, Islami ka kryer njëfarë shekullarizmi të fesë.”[182] Ngjashëm mendon edhe Snouck - Hurgronje kur pohon se Islami ka “hyrë në botë si religjion politik dhe domethënien e vet universale ia ka borxh atij unifikimi të dy faktorëve në parim të paunifikuar.”[183] Kurse Levi - Strauss në mënyrë lucide ka vërejtur se “prosperiteti i Islamit në kohën e tij dhe rënia e tij kanë përcaktuar vrazhdësinë e tij të ardhshme, sikur që revolucionariteti shpie drejt sprovimit të konservatorizmit, kurse ideja mbi përsosurinë bllokon çdo proces të përsosurisë së mëtejme.”[184]

Nuk është intenca e këtij shkrimi që të shtrohen mendimet më të vrazhda, më blasfemuese ndaj Islamit, por me shtruarjen dhe analizimin e tyre, aq sa, të shihet thelbi i paragjykimeve në mendimet diversitive dhe shkollat heterogjene evropiane, dhe, siç thotë Sartri lidhur me veprën “Të mallkuarit e botës” të F. Fanonit, se po e lexojmë këtë libër kundër vetes “... të na tregojë se ç’kemi bërë prej tyre, për ta kuptuar se ç’kemi bërë prej vetes..., sepse Evropës po i kërcënohet rreziku i madh i shkatërrimit”, sepse “dhuna koloniale nuk ka për qëllim vetëm t’i mbajë në fre ata njerëz të robëruar, por ajo synon edhe t’i dehumanizojë ata.” “Asgjë nuk do të kursehet për t’i zhdukur traditat e tyre, për t’i zëvendësuar gjuhët e tyre me tonat, për ta shkatërruar kulturën e tyre pa ua dhënë tonën”. “Meqë të tjerët bëhen njerëz kundër neve, del se ne jemi armiq të gjinisë njerëzore;... Vlerat tona të dashura i humbin krahët; po t’i shikojmë për së afërmi, nuk do të gjejmë asnjë që të mos jetë e zhytur në gjak.”[185]

Qysh në mesin e shekullit XIX, në vitin 1840, pat tërhequr vërejtjen Thomas Carlyle, autor i librit “Mbi heronjtë”, duke thënë: “Do të ishte i kotë çdo mendim për këtë botë, po qe se pranojmë se qindra miliona njerëz jetojnë e vdesin në të për diçka që do të ishte mashtrim, sharlatanizëm dhe intrigë, për diçka që do të ishte e pavërtetë, sepse e pavërteta mund të ngadhënjejë për një çast, mirëpo vetëm e vërteta mund të ndezë botën ashtu si e ndezi Muhammedi. Sekreti i fuqisë dhe i përhapjes së Fesë islame, qëndron në vërtetësinë e saj hyjnore e jo në shpatë, në të cilën insistohej në Evropë si në “argumentin” kryesor kundër Islamit. Kjo nuk qëndron, nga arsye të thjeshta, sepse edhe Islami kur u lajmërua ishte zëri i një njeriu: një njeri i vetëm kundër të gjithë njerëzve. Që ai ta marrë shpatën dhe të përpiqet ta propagandojë fenë e tij me të, do të bënte shumë pak punë. Së pari duhet ta gjeni shpatën.”[186]

Se paragjykimet nuk janë karakteristikë e Mesjetës dhe e kolonializmit, por edhe e modernizmit, dëfton e dhëna që na afron intelektuali i njohur botëror Rozhe Garodi, i cili thotë se: “Kur në Algjeri kam dëshiruar t’i njohë traditat e lavdishme të kulturës dhe civilizimit arab, u ballafaqova me krimin e vërtetë të cilin kolonializmi e bëri kundër arsyes njerëzore.”[187] Në Algjeri, koloninë franceze të asaj kohe, pas Luftës së Dytë Botërore, R. Garodi pohon se ka hasur në veprën “Pasqyrë e shkurtër e politikës islame” në të cilën gjendet përkufizimi vijues i shkencës arabe: “Shkenca arabe, e cila ka shkuar në pakthim, paraqet, në të vërtetë, vetëm fragmente të mendimtarëve grekë të cilat i kanë përkthyer jehudët në Mesjetë,”[188] që paraqet pasqyrë tejet të shrembër të realitetit. Madje, Rozhe Garodi pohon se në atë kohë “çdo tentim i ndriçimit të “kontributit historik të kulturës arabe” përmban në vete reagim ndaj politikës arsimore kolonialiste...”[189] Pra, nga një anë Islami injorohet e vetëm pjesërisht prezentohet dhe atë në mënyrë të shtrembër. Fjala vjen, fëmijët që nga klasa e dytë dhe e tretë, indoktrinohen me mitin se popujt perëndimorë janë superiorë ndaj atyre lindorë. Bile edhe profesorët universitarë dhe mendimtarët e tjerë, në të gjitha fushat e universiteteve e arsyetojnë ndjenjën e superioritetit racor, ndonëse borgjezia perëndimore më së shpeshti arrin ta fshehë këtë racizëm duke i shumëfishuar nuancat e tij, gjë që ia bën të mundshme ta ruajë të paprekur proklamatën e saj për dinjitetin e madhërishëm njerëzor. Ky racizëm i tyre perfid ndaj zezakut dhe ndaj arabit është racizëm përbuzës, racizëm përçmues.[190] Mendimtari iranian M. Asa’di, botëkuptimin perëndimor se njeriu është burim i të gjitha forcave e fuqive, në epokën e humanizmit e të renesansës dhe pas saj, e sheh si përgatitje të terrenit për teoritë racore ose territoriale, e ndër më të zëshmit në këtë aspekt janë Gubino, Renani, Niçe e të tjerë.[191] Mirëpo, për ilustrim do ta marrim një shembull konkret që ndodhi në Universitetin e Sorbonës, në shekullin XX, ku njëfarë M. D., e shkruan disertacionin me temën e qelizave të të zinjve përkundër atyre të të bardhëve. Një grup i profesorëve të njohur botërorë këtij farë M. D. ia ofroi titullin e duhur, pasi ai ka përdëftuar se qelizat e trurit në korteksin e njeriut të zi janë më të pakta ndaj atyre të të bardhit; ose, se kthesa e bishtit në qelizën e të ziut është më e shkurtër se ajo e të bardhit.[192]

Shembull tjetër të ndjenjave të sëmura kolektive e të përkrahura nga establishmenti udhëheqës kemi pikëpamjet e profesorit bashkëkohor Zigfrid, i cili thotë: “Zoti ka krijuar dy lloje racash në natyrë: shefin i cili duhet të udhëheqë, dhe punëtorin i cili duhet të dëgjojë. Cili është më i nevojshëm? Sigurisht, punëtori. Në çdo një mijë punëtorë ka dy deri në tre shefa. Kështu, Zoti e ka krijuar racën evropiane që është shefi dhe atë lindore, që është punëtori. Ja pse mesatarja e natalitetit në Lindje është 3-5% në vjet, kurse në Perëndim 1%”. Prof. Zigfrid, po ashtu, thotë: “Ajo që e sheh dhe tenton ta injorosh në trotuar është ndonjë zotëri francez, një punëtor mesatar me flokë ngjyrë të çelur dhe me sy të kaltër, që lehtë mund të udhëheqë organizata të mëdha dhe zyra në Lindje. Por, po të shkosh në Lindje, do të gjeshë mendimtarë dhe personalitete të mëdha, të cilët janë të paaftë të udhëheqin një organizatë prej gjashtë vetash. Përse, për arsye se truri Perëndimor e krijon civilizimin dhe organizimin, kurse truri Lindor është sentimental, poetik dhe teozofik. Përveç asaj, një evropian është i aftë të punojë në një makinë dyzet vjet, e një lindor e prish atë për gjashtë muajt e parë, dhe pastaj vazhdon të punojë me këtë makinë të prishur njëzet vite të ardhshme.”[193]

Nuk dëshirojmë ta komentojmë qëndrueshmërinë e pohimeve të akad. Zigfridit, për shkak të qartësisë së mjaftueshme, por, megjithatë, duhet shtruar pyetjen se paaftësia, qoftë biologjike, qoftë mendore e lindorit, a ishte e pranishme edhe atëherë kur ai (arabi, persiani, berberi, turku etj.), me shekuj ka ditur të udhëheq e ta organizojë botën, t’i japë shpirt dhe jetë Evropës, t’ia mësojë asaj monoteizmin e mirëfilltë, moralin e pastër, shkencën dhe kulturën e dobishme, apo këtu është në pyetje “mosnjohja” e makinës dhe “korruptimi” i lindorit, e jo paaftësia kongenitale e të gjithëve jashtë Evropës!!![194]

Është metodë e sprovuar se paragjykimet mund të kenë efekt nëse sistematikisht dhe këmbëngulësisht regjistrohen dhe theksueshëm përsëriten të gjitha shfaqjet negative, siç kemi rastet e sipërme, dhe nëse sistematikisht heshten gjërat dhe shfaqjet pozitive në të kaluarën dhe në të tanishmen islame. Shembullin vijues historik e kemi nga metoda e heshtjes së gjërave pozitive, përkatësisht kemi “komplotin e heshtjes”. Psh. shumë historianë në paraqitjen e zhvillimit të matematikës nga Euklidi kalojnë direkt në fillimet e matematikës evropiane, duke kapërcyer si në shaka periudhën prej më se 1000 vjetëve. Lexuesi sipërfaqësor nuk e vëren këtë “kërcim fatal”, por edhe nëse e vëren, nuk i jep rëndësi të veçantë, sepse qysh përpara është përgatitur një zbrazëtirë e a.q. Mesjetë. Është lëshuar fakti se matematikani musliman Ibn Ahmedi ka zbuluar zeron (në librin “Çelësat e shkencës”). Vepra e Muhammed ibn Musa “Llogaria e integrimit dhe barazimeve” u përkthye nga Gerard de Cremone në shekullin XII në gj. latine, që në Evropë shërbeu si tekst elementar deri në shekullin XVI. Abdullah El-Berani (sh. X) konsiderohet krijues i trigonometrisë moderne, etj. etj.[195]

Rastin tjetër e kemi të kohëve më të reja edhe atë në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, në njërin prej shteteve, sipas tyre dhe të verbuarve ndaj tyre, më të kulturuar e më të civilizuar në botën bashkëkohore, në shtetin Teksas. Se paragjykimet dhe diskriminimet fetare e nacionale nuk janë “relikte” për muzeume, na dëshmon fakti nga gjykata e Dallasit dhe nga gjyqtari Gaither. Ky gjyqtar, në këtë gjykatë të Dallasit, të shtetit Teksas të SHBA-ve, më datën 09.04.1994, familjes shqiptare të vendosur në këtë shtet, Sadri e Sebahate Krasniqit nga Kosova, i komunikoi: “Ndërgjegjja nuk më lejon që këta fëmijë t’i kthehen nënës së tyre”. Dy vjet më vonë, gjatë vitit 1996, gjyqtari Gaither deklaroi para televizionit se fëmijët e kanë më mirë në familjen e tashme të krishterë dhe do të ishte e dëmshme për fëmijët t’i ktheheshin familjes muslimane, për arsye se familja e fëmijëve është muslimane”, dhe e gjithë kjo për, gjoja, abuzim seksual të babait ndaj bijës së tij 4 vjeçare, proces ky i montuar dhe i dëshmuar si i montuar, kurse babai i liruar nga akuza pas hetimeve shumëmujore.[196] Nga kjo ndodhi e ditëve tona shohim qartë se deri në ç’shkallë ka arritur verbëria evroperëndimore kristiane në paragjykimet e tyre ndaj muslimanëve në botë. Ndonëse elaboruam disa segmente të gjenezës së paragjykimeve, më duket mjaft sinjifikativ dhe i qëlluar pohimi i intelektualit boshnjak Ferid Muhiq, i cili në promovimin e paradokohshëm të librit të vet “Ne zaboravi Bosno”, në xhaminë e Munihut, thotë: “Këtë që e bëmë tash (falja e namazit të drekës) është shkaku kryesor që nuk na duan... Mirëpo, të gjithë ata që i kundrojnë muslimanët se si përulen duke u falur dhe sipas saj e vlerësojnë karakterin e tyre, thellë janë në mashtrim. Pikërisht ai që i falet All-llahut xh.sh. nuk do t’i përkulet askujt tjetër.”[197]

Paragjykimet evroperëndimore janë të shumënumërta, andaj nuk mund t’i numërojmë as për së afërmi, ndërsa shembujt e theksuar këtu shërbejnë vetëm si ilustrim se edhe në epokën e modernizmit dhe post-modernizmit ekzistojnë paragjykime të tipit mesjetar, e që kanë të bëjnë veçanërisht me strukturën e religjionit islam, me Islamin si, gjoja, religjion dhune, si religjion i sensibilitetit të shfrenuar, si religjion i gabueshëm. Përkatësisht, paragjykimet, në të shumtën, zënë fill në atë se Islami nuk është vetëm emërtim për religjionin, por edhe sinonim për shoqërinë që ka ndërtuar civilizim autokton e të veçantë.[198]

Me të drejtë princ Çarlsi vrojton duke pyetur e konstatuar se: “Është e çuditshme përse moskuptimet ndërmjet Islamit dhe Perëndimit duhet të vazhdojnë, kur ajo që i bashkon këto dy botë është shumë më e fuqishme se ajo që i ndanë: monoteizmi, përkohësia, përgjegjësia, bota tjetër, respekti ndaj diturisë, mëshira ndaj të varfërve, rëndësia e jetës familjare, respekti ndaj familjes.”[199] Sipas tij: “Moskuptimet paraqiten kur nuk ia arrijmë të çmojmë se si të tjerët e shohin botën, historinë e saj dhe rolet tona përkatëse në të”. Më tej ai shton se: “Mënyra se si ne sot e shohim Islamin rezulton ta konsiderojmë si kanosje dhe rrezik, në Mesjetë si pushtues ushtarak, ndërsa në kohët më bashkëkohore si burim të mostolerimit, ekstremizmit dhe terrorizmit”,[200] ndonëse “Islami mesjetar ishte një religjion i tolerancës së jashtëzakonshme për kohën e vet që u lejonte hebrenjve dhe të krishterëve t’i praktikojnë besimet e tyre të trashëguara, duke dhënë një shembull i cili fatkeqësisht për shumë shekuj me radhë nuk u kopjua në Perëndim.”[201] Mirëpo, aktualisht, më së shumti që i iriton perëndimorët është angazhimi dhe aktiviteti i muslimanëve që ta nxjerrin Islamin nga kuientizmi folklorik, ndërsa duke i sintetizuar politikën, kulturën dhe religjionin, nga shumë çështje që bien në sy, ne do t’i shqyrtojmë vetëm dy: çështjen e nacionalizmit dhe çështjen e femrës.

NACIONALJA DHE NACIONALIZMI

Një nga çështjet që më së shumti zgjon polemika, madje edhe antagonizma ideologjike e shoqërore në raportet Islami – Perëndimi, është të perceptuarit e drejtë të çështjes nacionalja dhe nacionalizmi. Siç edhe kemi cekur në një shkrim tjetër, “nacionaliteti” është kualitet individual i njeriut, individual në raport me njerëzinë dhe individual në raport me njeriun. Vetëkonfirmimi i nacionalitetit mund të fitojë forma të nacionalizmit, d.m.th. të mbylljes, ekskluzivitetit, armiqësisë ndaj nacionaliteteve tjera. ”Duke e parë rrezikun nga ky potencim, e majta ia kundërvuri internacionalizmin, që paraqet skajin tjetër të nacionalizmit. Mirëpo, siç vëren N. Bergjajevi, internacionalizmi është varfëri abstrakte; ai nuk është unitet konkret i njerëzisë, që ka në vete të gjitha shkallët e individualitetit nacional, por unitet abstrakt që mohon individualitetet nacionale”. Për këtë arsye, në vend të internacionalizmit, “nacionalizmit duhet kundërvënë universalizmin”, i cili fare nuk i mohon individualizmat nacionalë, por i përfshinë në unitetin konkret, sepse “nacionaliteti është vlerë pozitive që pasuron jetën e njerëzisë, që pa të paraqet abstraksion, kurse nacionalizmi është e keqe, vetëkonfirmim dhe përbuzje egoise, e madje edhe urrejtje ndaj popujve tjerë.”[202] Për t’i neutralizuar synimet nacionale, drejt të cilave po shkojnë SHBA-të, e hapave të tyre edhe Evropa, N. Bergjajev propozon “federalizimin e popujve, mohimin e sovraniteteve të shteteve nacionale.”[203]

Dhe, derisa shtetet evroperëndimore duan ta flakin nacionalizmin si botëkuptim nga mesi i tyre, ato në mënyrë të paskrupullt e shfrytëzojnë këtë sëmundje për realizimin e politikës së tyre perfide “përçaj e sundo”. Në mbështetje të kësaj politike, ata e kanë ndarë Botën muslimane në turq, arabë, kurdë, persianë, afrikanë, aziatë, boshnjakë, shqiptarë e të tjerë dhe në këtë mënyrë ruajnë politikën e vet ekspansioniste, eksploatuese dhe shtypëse. Ata krijojnë armiqësi dhe urrejtje etnike dhe ndërsojnë popujt në luftë njërin kundër tjetrit. Fatkeqësisht, përvetësimi i nacionalizmit si bazë e politikës së tyre, është një vetëvrasje për muslimanët, sepse, siç e thotë këtë F. Fanoni, nëse nacionalizmi “nuk ndriçohet, nëse nuk begatohet dhe nuk thellohet, nëse nuk shndërrohet shpejtë në vetëdije politike dhe sociale, në humanizëm, ai, nacionalizmi shpie në një udhë pa krye.”[204]

Evropa çdo ditë kërkon modele për unitet, organizon tubime nga të gjitha fushat e jetës dhe rezultatet e tubimeve i aplikon në përditshmërinë tonë, duke u thirrur në vlerat njerëzore, ndërsa me synim që të imponojë, sendërtojë dhe eksploatojë botën jashtë saj.[205] Por, kur muslimanët, përkatësisht një pjesë e tyre, mendojnë për modele të unitetit politik, ekonomik, shoqëror e kulturor, për t’u zhvilluar e për t’u mbrojtur, e jo për të dominuar, makineria e fuqishme propaganduese perëndimore i akuzon ata për destabilizim rajonal, për rrezikim të sistemit global botëror, për fundamentalizëm, për terrorizëm. Kultura perëndimore humaniste e prirur ta pranojë tipin e vet të kulturës për universale dhe të vetme, nuk pranon ekzistimin e tipeve tjera të kulturës, nuk kërkon plotësimin e kulturës vetjake me kulturat tjera, ndaj është transformuar në kulturë raciste, evrocentriste,[206] dhe me këmbëngulje insiston në shekullarizimin e shtetit në çështjet e religjionit, jo, siç e thonë, të mospërzihet shteti në punët fetare, por për ta vënë kontrollin “e përgjithshëm të shtetit mbi të gjitha aktivitetet fetare, duke e bërë të pamundur efektivitetin e çdo mendimi të pavarur të ulemasë, e cila refuzon të blehet nga ana e pushtetit, që mos të funksionojë në çdo fushë.”[207]

Nacionalizmi imponon laicizmin, i cili, mbase, mund të pranohet në një shoqëri kristiane, sepse Kristianizmi është i privuar nga një sheriat apo nga një sistem i plotë jete, të cilin pasuesit e tij do të mund ta zbatonin. Vetë Besëlidhja e Re e ndanë jetën në: për Zotin dhe për Qesarin.[208] Mirëpo, laicizmi për muslimanët do të thotë braktisje e Sheri’atit, mohim i Udhëheqjes hyjnore dhe kundërshtim i urdhrave të All-llahut. Laicizmi është në pajtim me konceptin perëndimor mbi Zotin. Ky koncept është trashëguar nga filozofia greke, veçan ajo e Aristotelit, e cila pohon se Zoti nuk i njeh partikularitë, ndaj Ai nuk mund të udhëheqë me punët njerëzore.[209] Refuzimi i këtij koncepti për rregullimin e jetës nga ana e muslimanëve, zgjon te perëndimorët aversion ndaj Islamit. Arsyeja qëndron në evrocentrizmin perëndimor, i cili veten e konsideron qendër të vetme meritore e të drejtë për të perceptuarit e njeriut, natyrës dhe Zotit. Çdo solucion tjetër refuzohet, madje edhe ndëshkohet nga qendrat e vendosjes.

ÇËSHTJA E FEMRËS

Çështja e femrës është një nga problemet që më së shumti iriton Perëndimin. Sipas tyre, institucioni i poligamisë është shprehje barbare e pangopësisë seksuale të mashkullit, mbeturinë e kohëve primitive e të ngjashme, andaj sa më parë duhet sjellur lirinë e plotë seksuale. Intelektuali serb D. Kalajiq u kundërvihet mendimeve evropiane dhe konsideron se “poligamia islame nuk është ndonjë institucion “seksual”, por zë fill në rrethanat specifike shoqërore-historike dhe në parimet e caktuara ideale. Në pyetje janë rrethanat e fillimit të misionit islam, në shenjë të luftërave të pakursyeshme, kur formalizimi i poligamisë u ka ofruar siguri grave që në po ato luftëra kanë humbur mbështetjen e meshkujve. Në aspekt të parimit medoemos duhet të ceket se bashkësitë poligame vetëm në rastet e rralla lejohen., “që është më tepër mundësi teorike se reale e njeriut.”[210] D. Kalajiq vazhdon e thotë se: “Palës që gjykon poligaminë mund t’i shtrohet pyetja se çfarë mbështetje morale mund të ketë kritika apo gjykimi i poligamisë që vjen nga kultura, ku praktika e pabesisë martesore dhe e këmbimit seksual të bashkëshortëve tashmë është bërë një institucion i ekonomisë seksuale që shpallet edhe me anë të komunikimit masiv, ku zhvillohet “poligamia” praktike, joformale ose amorfe në bazë të motivacioneve më të ulëta”.[211]

Ai më tej thotë se “poligamia islame është pakrahasueshëm institucion më civilizues, që zë fill në parime të dashurisë dhe paraqet mbrojtje të sigurt nga anarkia dhe promiskuiteti seksual...”[212]

Duke u përgjigjur në paragjykimet perëndimore rreth femrës në Islam, shkrimtari francez, Stendali, thotë: “Nën tendën e zezë të arabit beduin duhet kërkuar shembullin dhe atdheun e dashurisë së mirëfilltë... Shihet se ne kemi qenë barbarë në raport me Orientin kur kemi shkuar që këtë dashuri ta çrregullojmë me luftërat tona kryqtare.”[213]

Njëri ndër teologët më të mëdhenj muslimanë të Ballkanit, H. Gjozo, në këto insinuata përgjigjet mjeshtërisht, duke pohuar: “Dispozitat islame kanë parasysh nevojat fiziologjike dhe biologjike të njeriut. Nëse meshkuj dhe femra me nevoja të njëjta fiziologjike dhe biologjike kanë nevojë për njëri - tjetrin, pse këto lidhje mos të legalizohen, duke pasur parasysh dinjitetin, detyrimet dhe përgjegjësitë. Lidhjet intime vihen nën kontroll shoqëror, në faza të caktuara historike, për ta ruajtur shoqërinë nga deformimet, seksomania dhe hipererotizmi, apo për t’i mbrojtur femrat dhe fëmijët.”[214]

Se çfarë ndodh aty ku ndalohet poligamia ligjore, mund të shohim nga një shënim statistikor, i cili ndonëse i vjetër, megjithatë dëfton tragjedinë e modernizmit. Në vitin 1936 Turqia ndaloi poligaminë, e pas tetë vjetëve, ministri i Punëve të Brendshme në Kuvendin Popullor shpalli:

3.229.318 - lindje të fshehta nga prostitucioni

923.325 - martesa të fshehta

1.849.511 - aborte të fshehta

6.002.154 - krime si pasojë e ligjit.[215]

Aktualiteti ynë është shumë më tragjik, sepse rreth vetes kemi kriminelë të shumëfishtë të mbrojtur nga shteti.

Njëri nga njohësit më të mirë të Sheri’atit në botën bashkëkohore, J. Kardavi, bën vrojtimin vijues: “Perëndimi i krishterë i kritikon muslimanët për poligaminë, kurse në anën tjetër ua lejon meshkujve të vetë të kenë shumë dashnore, duke i injoruar të gjitha kufizimet dhe përgjegjësitë ligjore ose etike ndaj gruas ose ndaj rrjedhës që pason nga poligamia joligjore, jofetare dhe jomorale. “Sipas tij, femrat janë para tri alternativave: 1) të jetojnë tërë jetën të vetmuara, 2) të jenë objekt kënaqësie për burrat e huaj, dhe 3) të martohen me njerëz të martuar që mund t’i furnizojnë dhe t’i respektojnë[216]

Po ashtu, edhe çështja e barazimit absolut ndërmjet mashkullit dhe femrës është absurde. Barazia “është e pakuptimtë po në atë mënyrë sikur edhe diskutimi mbi barazinë e trënfilit dhe jaseminit. Çdonjëri ka aromën e vet, formën e vet dhe bukurinë e vet. Mashkulli dhe femra nuk janë të njëjtë; çdonjëri ka funksione dhe karakteristika të ndryshme. Femrat nuk janë të barabarta me meshkujt pikërisht për atë shkak që as meshkujt nuk janë të barabartë me femrat. Islami i koncipon funksionet e tyre në shoqërinë muslimane jo si antagoniste por si komplementariste. Çdonjëri ka detyrat e caktuara që janë në pajtim me natyrat dhe konstitucionet specifike.”[217]

“Barazia moderne”, në të cilën insiston Perëndimi, është aplikimi i një parimi juridiko-social në një domen krejt të papërshtatshëm, me çka nivelizohen dallimet objektive psiko-fizike kurse femrës i bëhet dyfish e padrejtë: me represionin e natyrës së saj, përkatësisë “femërores”, dhe me humbjen e privilegjeve që në shoqërinë normale implikon natyrën e njëjtë. Prapavija ekonomike e “barazisë” është përdorimi demagogjik i atij parimi në funksion të alibit, me të cilin mbulohet sistemi i eksploatimit fizik dhe shpirtëror të femrave në universumin e mbyllur të prodhimit dhe konsumit.”[218] Prandaj, ndryshe nga Evropa, në Islam femra dhe mashkulli janë të barabartë në dinjitet, në arsimim, në edukim, në aktivitete e të tjera, varësisht nga predispozicionet psiko-fizike, e assesi a priori në çdo aspekt.[219]

Në pamundësi që të lëshohemi në hollësi, mund të konstatojmë se paragjykimet evroperëndimore gjenezën e tërheqin duke filluar nga tradita biblike, në trashëgiminë greko-romake, në kryqëzatat e inkuizicionin famëkeq, në paraqitjen e osmanlinjve në trollin evropian, e deri te kolonializmi e neokolonializmi, përkatësisht në modernizmin bashkëkohor.[220]

GJENEZA E PARAGJYKIMEVE SHQIPTARE DHE MANIFESTIMI I TYRE GJATË HISTORISË

Lidhshmëria gjeografike e trojeve shqiptare me Evropën, por edhe kontaktet e tyre të përhershme tregtare, ushtarake, pastaj luftërat dhe migrimet e ndryshme nga këto troje dhe në këto troje, rezultuan që ndjenja e “superioritetit” judeo-kristian të depërtojë edhe në trojet tona shqiptare. Kjo ndjenjë sidomos u forcua nga ndikimet greko-romake, të cilat çdo popull tjetër dhe çdo kulturë tjetër jashtë tyre e quanin barbare. Paraqitjet e Islamit në skenën historike me Muhammedin a.s. dhe forcimi i Kishës në shekullin VIII e pas, bëri që tërë mllefin që mbretëritë e shumta në Evropë e kishin kundruall Islamit, ta përcjellin edhe te një pjesë e popullit parashqiptar e shqiptar. Ky mllef u rrit deri në tërbim atëherë kur aristokracia frankovite bëri fushatë të rreptë, gjoja për t’i shpëtuar vendet e shenjta, dhe bëri propagandë frontale për mobilizim të Evropës në emër të Kryqit, rrjedhim të së cilës kemi luftërat kryqtare që zgjatën gati dy shekuj. Për mobilizim sa më efikas, Papati dhe Qesari, normalisht, përdorën të gjitha mjetet që Islamin ta paraqesin si rrezikun më të madh për ekzistencën e tyre biologjike dhe shpirtërore. Në këtë fushatë u angazhuan të gjithë: përkthyesit, filozofët, shkencëtarët, ushtarakët e të tjerë. Ndonëse për pjesëmarrjen e shqiptarëve në ato ngjarje, gjë që është e natyrshme për atë kohë, ende s’kemi të dhëna të mjaftueshme,[221] megjithatë këta nuk i shpëtuan kësaj fushate, kështu që është më se e sigurt se “pjesëmarrja e shqiptarëve në kryqëzata mund të lidhet më tepër me Kryqëzatën e Katërt kur kjo kryqëzatë kishte kaluar gjatë viteve 1202-1203 nëpër viset shqiptare”[222] K. A. Çerkezi këtë kohë e përshkruan si vijon: “Të gjithë popujt ishin ngritur në këmbë. Predikuesit vinin prej vendi në vend për njerëzit dhe ftonin të pasur dhe të varfër, fisnikë dhe fshatarë, që të ndihmonin për të liruar Vendet e Shenjta; qytete dhe fshatra të tëra mbetën të shkreta, duke u bashkuar njerëzia në kryqëzatat. Shumica shitnin çdo gjë që kishin që të vinin si kryqtarë.”[223]

Këtë gjendje të nderë mund ta vërejmë edhe në epet e Perëndimit, në veprat filozofike, teologjike e letrare, ku muslimanët paraqiten si të pafe e idhujtarë. Mirëpo, në “Digenisa Akriti” dhe në këngët epike serbe, sikur edhe ndër bullgarët, sipas R. Bozhoviqit, muslimanët nuk paraqiten si në Perëndim. R. Bozhoviqi mendon se kjo gjendje është rezultat i bindjes se në Bizant është besuar se Islami është vetëm njëfarë sekte kristiane, e mbase kjo është edhe arsye për tolerancë.[224]

Ndër faktorët tjerë që krijuan paragjykime tmerruese ndaj Islamit dhe muslimanëve te shqiptarët dhe përgjithësisht, bën pjesë edhe depërtimi i osmanlinjve në Ballkan e gjetiu. Evropa, aq sa e qetësuar, këtë e pa si rast të mirë që të organizohet, ndaj priftëria dhe aristokracia në të gjitha shtetet evropiane zhvilloi një fushatë të ashpër për ta sensibilizuar ndjenjën evropiane për t’u mbrojtur nga rreziku më i madh, nga Islami nëpërmjet osmanlinjve. Kjo, ndër të tjera, rezultoi edhe me luftën e përbashkët evrokristiane kundër muslimanëve, të zhvilluar në Kosovë më 1389, e të njohur si Beteja e Kosovës, në të cilën pësoi humbje koalicioni kristian. Nga ana e tyre, Islami iu paraqit popujve evropianë si fe rrënuese që shkatërron e djeg para vetes çdo gjë, dhe ua ndërron fenë. Për ilustrim do t’i theksojmë vetëm disa autorë nga kohë të ndryshme, për të parë paragjykimet ndaj Islamit, por edhe falsifikimet, shtrembërimet dhe blasfemitë e tyre.

Shkurtimisht do të preokupohemi me Pjetër Bogdanin, i cili, sipas E. Sedaj, “zë një vend qendror në gjithë letërsinë e vjetër shqiptare, sidomos si prozator më i madh i saj, por njëherit edhe si poet, filozof, shkencëtar i mirëfilltë, relator frytdhënës, teolog, etnograf etj”.[225] Pasi që sumarrisht mësuam se kush është Pjetër Bogdani, tash do të mësojmë se me çfarë “shkencërie” e “mjeshtrie argumentuese” shërbehet ky doktor i dyfishtë: i teologjisë dhe i filozofisë. Po fillojmë me pohimin e vetë P. Bogdanit, i cili për veprën e vet thotë: “Ky libër im i varfër, i hartuar në vendin ku vërehet pafeja orientale (infedelta orientale)...”,[226] kështu që për Kosovën pohon se në të vërehet “pafeja orientale”, duke shprehur paragjykime. Më tej ai thotë: “Andaj turqit dhe hebrenjtë, duke ndjekur gjurmët e Ismaelit e të Ezaut, nuk i zunë besë Jezu Krishtit, të vërtetit Mesi, por ndoqën idhujt: Muhametin, Surullahin e Talmudiun. Duhet ditur se këta krerë të të gjitha të këqijave, Muhameti, Surullahi e Talmudi, po sikur që shtinë themel një ligji të lirë, pa udhë e pa arsye, plot me fëlliqësi, ashtu edhe i kanë marrë prapa njerëzit e paudhë e pa ndonjë nder në vete, që janë arabët, tatarët e turqit, që janë dhënë pas lakmive të kësaj jete, fëlliqësive e shtazarive, e pasi ishte Muhameti bari i deveve e i pelave duke u ngjitur me gjithë to. Nuk është pra çudi që njerëzve të kësaj dore të mos u pëlqejë feja e vërtetë e Krishtit, as pastërtia e madhe e saj.”[227] Çdo koment është i tepërt kur fëlliqësi e gënjeshtra të tilla shprehen nga një prijës fetar, por edhe nga propaganduesit e tij; sigurisht se edhe ata karakterizohen me kësilloj shkenca e argumente. Por, duhet vërejtur një gjë që në fillim: P. Bogdanit i pengon Islami dhe muslimanët dhe ata i quan “infedelta orientale”, por për çudi, atij nuk i pengon Serbia, që dy shekujt e fundit (XII-XIV) kishte pushtuar mbi gjysmën e tokave shqiptare, dhe nga Vatikani ishte emëruar “argjipeshkov i Shkupit dhe administrator i gjithë mbretërisë së Serbisë" (archepiscopo Scoporom ac totivs regni Serviae administratore),[228] ndonëse atëbotë nuk ekzistonte mbretëria serbe, por ekzistonte Shteti Osman me ndarje të re territoriale organizative. Kjo dëshmon se tutorët e tij dhe ai, ende e njihnin mbretërinë serbe të para tre shekujve si legjitime në tokat shqiptare. Ky pushtim dyshekullor nuk i pengon as sot e gjithë ditën as Lush Gjergjit, kur pohon se “ne me ortodoksët jemi të një feje, por të dy kishave motra”,[229] dhe nuk ka asnjë koment rreth paraqitjes dhe veprimit militant të kësaj kishe motër si në shekujt XII-XIV, as në shekullin XX, por tërë energjinë e angazhon në denigrimin e Islamit dhe muslimanëve në trojet tona e më gjerë.

Se paragjykimeve nuk u kanë shpëtuar as veprat më të specializuara të gjuhësisë, kemi shembullin vijues. Sipas P. Bogdanit, “ungji i tij Andrea Bogdani, pat shkruar një gramatikë latinisht - shqip, por kjo i humbi Pjetrit gjatë luftërave austro-turke, kur po arratisej nga vendi në vend, i ndjekur prej pushtuesve anadollakë”.[230] Po ashtu, “Ksilanderi huazimet e shumta të saj i shpjegon me marrëdhëniet historike që ka pasur populli shqiptar me shumë popuj të tjerë që nga lashtësia gjer te pushtuesit turq.”[231] Ndonëse Jup Kastrati është gjuhëtar i spikatur, megjithatë bie nën ndikimin e evrocentrizmit e katolikocentrizmit, duke përdorur terma jopërkatës për gjuhësinë, si psh. pushtues, anadollakë e të tjera. Nga ana tjetër, nëse ato tashmë i përdorë, atëherë ato nuk u takojnë vetëm turqve, por edhe austriakëve e të gjithë të huajve, në të kundërtën, te lexuesi do të krijojmë bindjen se vetëm gjërat që kanë ngjyrë islame janë të huaja.

As letërsia e mirëfilltë nuk u kursye nga paragjykimet më të vrazhda. Shembull do ta marrim Ismail Kadarenë, i cili, nga vilat luksoze franceze na qorton, sugjeron e mëson. Një nga mësimet e tij është pohimi kur thotë: “Unë jam nga një vend që e ka humbur Evropën dy herë. Herën e parë në shekullin XV kur ra nën pushtimin otoman, bashkë me krejt Ballkanin. Herën e dytë më 1944, kur ra nën diktaturën komuniste.”[232] Edhe pse mendimi i tij s’ka mbështetje shkencore e logjike kur është fjala për “pushtimin otoman”, sepse Turqia nuk e gjeti të lirë Shqipërinë por të okupuar, të copëtuar në fise e rajone, në grindje e asimilim latin, grek e sllav, megjithatë ka të drejtë në mendim personal, por jo në cilësinë e babait të kombit. Po ashtu, habit mllefi i tij kundrejt diktaturës komuniste, të cilës me vullnet i ka shërbyer deri në fundin e saj; nga ajo u rrit, u shkollua, bëri emër, derisa kolegët e tij si Trebeshina e të tjerë, dergjeshin nëpër burgjet famëkeqe enveriste.

I. Kadare, nga vilat franceze, në stilin e “bosëve”, na dha edhe një qortim: “Këshilla e mbrapshtë që i është dhënë Shqipërisë për të hyrë në Lidhjen Islamike(...) nuk është veçse shprehje e këtij mendimi. Madje, do të thosha, një veprim i drejtpërdrejtë për ta shtyrë Shqipërinë përsëri drejt Azisë.”[233] Derisa gjithë bota bën aleanca nga më të ndryshmet (politike, ushtarake, ekonomike, kulturore), Kadare ua mohon shqiptarëve të drejtën natyrore për t’u anëtarësuar në këtë organizatë politike-ekonomike-kulturore. Në vend që në këtë të shohë përparësinë e Shqipërisë, si ndërmjetëse midis Lindjes dhe Perëndimit, si lidhëse të fijeve të harruara kaherë, ai në këtë sheh katastrofë për shqiptarët dhe i privon ata nga të mirat kulturore-civilizuese. Nuk është e tepërt të bëhet një digresion ndërmjet mendimit të tij dhe veprimit të Jugosllavisë, e cila bën ç’mos që, së paku, të jetë vëzhguese apo mysafire e Konferencës Islamike.

Ndërsa A. Pushka në një shkrim të vetin thotë se: “Feja te shqiptarët nuk është gjithnjë në funksion të kombit. Ajo nuk e përcjell historinë kombëtare, vetëdijen kombëtare, gjuhën e letërsinë... siç ndodh te serbët, maqedonasit, grekët...”[234] Dr. A. Pushka fenë e mendon jo si një vlerë hyjnore, vlerë konstante, metahistorike, transcendentale, që manifestohet në histori, por si leckë, paçavër, e cila duhet t’ia fshijë këpucët çdo kalimtari (regjimi). Po të ishte ashtu, Islami nuk do të ishte fe monoteiste, fe mbinacionale, fe që kombin e përdor si vlerë për mirëqenien njerëzore, e jo të bëhet lodër fëmijësh. Më në fund, populli shqiptar Islamin si të tillë edhe e ka pranuar, përndryshe, do t’i ruante ato që deri atëherë i ka poseduar (Kristianizmin, paganizmin etj.).

Shembullin vijues të paragjykimeve e kemi rreth Sami Frashërit. Problemi konsiston në atë se ky shkencëtar i kalibrit botëror ndër ne është studiuar shumë pak. Mos llogarit disa shkrime cilësore të H. Kaleshit, F. Mehdiut, M. Polisit, G. Shpuzës e ndonjë tjetër, prezentimi i veprës së Samiut në gjuhën shqipe dhe interpretimi i ideve të tij ndër ne është i mangët dhe i shtrembëruar qëllimisht. Kur para vetes kemi një vepër monografike, nënkuptohet se para vetes kemi të sintetizuara të arriturat e tërësishme të autorit dhe për autorin për një temë të caktuar etj. Mirëpo, nëse e lexojmë monografinë e shkruar nga Zija Xholi, do të vërejmë një interpretim skandaloz, joshkencor e ideologjik primitiv. Ja disa shembuj.

S. Frashëri në studimin “Gratë” shkruan: “Në botë shkaku kryesor i të gjitha të këqijave dhe gabimeve është padituria.”[235] Pak më poshtë Zija Xholi e vë në lajthim lexuesin se gjoja “Samiu pohon se feja dhe dituria nuk mund të pajtohen, se atje ku ka fe nuk ka dituri, prandaj për të mësuar duhet t’i drejtohemi jo fesë, por të vuarit.”[236] Z. Xholi edhe më pastaj thotë se gjoja Samiu është kundër fesë[237] dhe pohon decidivisht: “Është e kuptueshme se qëndrimi i Samiut ndaj fesë historikisht është i justifikuar dhe objektivisht përparimtar”.[238] Kurse në një vend tjetër shkon aq larg sa thotë se: “Është interesant të theksohet se në gjithë studimin e tij për kulturën arabe, Samiu nuk e zë në gojë fare Islamin dhe Kur’anin, provë tjetër që flet për drejtimin e mendimit të Samiut, një drejtim iluminist dhe antiklerikal.”[239]

Studiuesi tjetër i Samiut, Esat Reso, shkon një hap më larg dhe konstaton: “Në qendër të vëmendjes së tij ishin materialistët e Greqisë së Vjetër, iluministët e materialistët francezë, Darvini e të tjerë, njerëz të shquar të shkencës e të kaluarës botërore. Ai ishte përkrahës i përparimit, i kulturës dhe i diturisë.”[240] Të gjitha këto interpretime janë në kolizion me jetën dhe veprën e vetë Samiut, e këtë mund ta vërtetojmë nëse e lexojmë libërthin e tij “Përhapja e Islamit” në gjuhën shqipe,[241] përkatësisht librin “Medenijeti islamije” (Qytetërimi islam) në osmanishte, por edhe shumë vepra të tjera të tij, ku Samiu flet me konsideratë për fetë tjera, kurse për Islamin thotë se është “e vetmja fe e drejtë edhe e pranueshme te All-llahu”.[242] Andaj, këto thërrmija që i thamë, na obligojnë si popull që vepra e Samiut sa më parë t’i prezentohet opinionit tonë dhe atij botëror, e mos të mbetemi në interpretime qëllimkëqija, ateiste të epokës enveriane.

Kohëve të fundit, duke iu falënderuar shtypit shqiptar, e në emër të demokracisë, me perfiditet po plasohen shkrimet tendencioze, madje përçarëse. Mbase, më të rreptë në këtë aspekt janë pikërisht prijësit fetarë katolikë, të cilët janë mysafirë të shpeshtë të shtypit tonë. Psh. Shan Zefi pohon se: “Periudha më shkatërrimtare për Krishterimin mbetet Perandoria Turke, që zbatoi në popullin shqiptar shumë metoda çnjerëzore për zhdukjen e tërësishme të Krishterimit dhe përpjekjet e shumta që i aplikoi (ajo) në shthurjen e kombit shqiptar, kështu që lirisht mund të thuhet se pikërisht në këtë periudhë kemi një mori shenjtërish shqiptarë që dhanë jetën për FE e ATDHE.”[243] Më tej ai pohon: “Me invadimin e pushtimin (nënshtrimin) turk të tokave shqipare, që zgjati rreth një shekull, më në fund u hap dera e islamizimit. Perandoria Osmane edhe gjatë luftërave edhe pas tyre filloi sistematikisht të rrënojë pothuajse gjithçka. Kush ia doli të mbijetojë nga këto luftëra, ose e mori udhën e emigrimeve në Venedik, Sicili, në Mbretërinë e Napolit, Dalmaci, ose u ngjit bjeshkëve e maleve të thepisura. Kush nuk iu nënshtrua politikës së pushtuesit që synonte çrrënjosjen e Krishterimit, nuk i mbetej alternativë tjetër përveç të kalojë në Islam ose edhe në ortodoksi.”[244] Shan Zefi thekson edhe gjëra të tjera, fare të paargumentuara, por, duhet pranuar botërisht, këto mendime janë dominante në shtypin dhe shkencën (sic!) tonë aktuale.

Të lexojmë e përsiasim edhe mendimet e prijësit tjetër të Bashkësisë Katolike në Kosovë, Lush Gjergjit, i cili në shtypin ditor e revial është i rregullt me intervista gjithherë tendencioze. Ai pohon: “Neve na ndodhi fati i keq që patëm shumë ndikime nga jashtë, pra nga të huajt. Pikërisht sundimi pesëshekullor otoman kishte për qëllim asgjësimin dhe zhdukjen e popullit shqiptar si popull ... Por, mendonin se nëpërmjet elementit të islamizimit të popullit shqiptar, do të mund të asgjësojnë së pari elementin kombëtar e pastaj Krishterimin... Por shqiptarët nuk dështuan. U munduan ta ruajnë identitetin e tyre kombëtar dhe fetar... Islamizimi erdhi kryesisht nga pushtuesit... me dhunë, me ligje, me kufizime, ... por edhe për atë se pushtuesi kishte interesat e tij në këto toka. Kemi qenë pesë shekuj nën sundimin turk dhe gjatë këtyre përndjekjeve dhe sundimeve ka patur kufizime, martirizime, vuajtje, përndjekje, gjakderdhje tek i gjithë populli shqiptar. Por, është fat që edhe te pjesa e islamizuar kurrë nuk është humbur vetëdija se jemi nën të huajin, se jemi të robëruar. ... E rëndësishme është vetëdija se dikur të gjithë kemi qenë të krishterë. Këtë fakt e pranojnë të gjithë shqiptarët, pa marrë parasysh a besojnë apo nuk besojnë fare, a janë muslimanë apo të krishterë, a janë ortodoksë apo katolikë...”.[245]

Kohëve të fundit, si në shtypin ditor e revial ashtu edhe në atë shkencor, gjithnjë e më të zëshëm janë disa autorë shqiptarë të proveniencës katolike dhe disa të tjerë prokatolikë me tezën se emrat shqiptar, Shqipëri janë imponim i dhunës muslimane. Më autoritativ ndër ta është Engjëll Sedaj, i cili madje kësaj teme i kushtoi një libër të veçantë monografik, në botim të Institutit Albanologjik. E. Sedaj për të ardhur në përfundimet e tij sjell mendime të disa autorëve. Për shembull, ai cek Eqrem Çabejn, i cili në studimin e vet “Për gjenezën e literaturës shqiptare” (1939) ishte shprehur se “emri i ri shqiptar, Shqipëri, duhet të jetë imponuar në kohë të re”.[246] Vetë E. Çabej, më vonë, mendimin e tij kualitativisht e ndryshon duke u shprehur se “zhdukja e zëvendësimi” i emrit arbën me shqiptar, ka të bëjë “me zbërthimet etnike që u kryen me ardhjen e osmanëve”.[247] Ai pastaj cek edhe Rexhep Ismajlin, i cili ndërrimin prej arbër në shqiptar e konsideron si pasojë “të ndryshimeve më të thella sociale, politike e konfesionale”, dhe përkundër faktit se emërtimin shqiptar e sheh të “imponuar”, megjithatë mendon se ky imponim është i “natyrshëm në kohën e krijimit të kombit”.[248] Kurse Sh. Demiraj, dukurinë e ndërrimit të emrit arbër me shqiptar e merr si dukuri normale.[249] Më pastaj, E. Sedaj zë në gojë edhe A. Budën, i cili ndërrimin e emërtimit të popullit e sheh si një “ndeshje ballore e gjatë dhe masive popullore” në një “periudhë lufte që vërejmë të kalojë në radhë të dytë emërtimi i lashtë etnik arbën dhe të zëvendësohet me një emër tjetër - shqiptar”.[250] Në mbështetje të mendimeve të vjelura me kujdes, e që shkojnë në favor të tij, E. Sedaj imponon tezën se emri shqiptar - Shqipëri është rezultat i dhunës së aplikuar nga osmanlinjtë muslimanë, dhe këtë e lidh me atë se “vetëdija e imponuar e pushtetmbajtësve shekullorë ishte se, emërtimi arbënesh është i vlefshëm për të krishterët ...”[251] Mirëpo, E. Sedaj e heshtë faktin se sikur ky ndërrim emrash të ishte rezultat i dhunës e jo zbërthim cilësor brendapërbrenda shqiptarëve, atëherë vetë osmanlinjtë do t’i quanin shqiptarët e Shqipërinë me shqiptarë e Shqipëri, e jo siç i quanin atëherë dhe sot arnaut e Arnautllëk. Kësaj teze të ngritur në këtë kohë të krizës së identitetit shpirtëror e kombëtar, iu kundërvu me të drejtë Muhamet Pirraku, duke e hedhur si të pabazë e jovalide.[252]

Në vend të një përgjigjeje të hollësishme, që s’është as qëllimi i këtij shkrimi, lidhur me pohimet e Shan Zefit, Lush Gjergjit e Engjëll Sedaj, do të theksojmë se simptomatike është se si shkencëtarëve të nderuar nuk u shkoi për dore/goje, t’i thonë disa fjalë edhe për serbët, bullgarët, grekët, venedikasit, italianët e të tjerë, apo, mbase, këta që i cekëm, sipas tyre, nuk konsiderohen të huaj sepse janë “vëllezër prej feje”, kur kihet parasysh se “depërtimi i osmanlinjve në tokat shqiptare në fund të shekullit XIV dhe në fillim të shekullit XV, por edhe më vonë, u zhvillua në shenjë të çlirimit të popullsisë shqipfolëse nga robëria shekullore serbe, bullgare, greke, venedikase - italiane, anzhuine etj.”,[253] dhe nga asimilimet tragjike për popullin shqiptar nga ana e tyre.

Sërish do t’i kthehemi P. Bogdanit dhe “Çetës së profetëve” që t’i shohim paragjykimet tjera të tij. Ndonëse Islami flet afirmativisht për Jezusin, sikur edhe për shumë pejgamberë të tjerë, P. Bogdani i vë në lajthim kristianët duke thënë: “... por edhe përmes atyre që e kundërshtojnë Krishtin, siç është Muhammedi a.s.”[254] Për ta diskredituar Muhammedin a.s., ndër të tjera thotë: “Që të mos largohet nga rruga e të parëve të vet, Muhameti mori këso gjërash pagane e u urdhëroi të vetëve për ligj e për fe, kështu që me larje të lehtë të fajeve të hiqet çdo pengesë për t’i lënë të rrëzohen në fëlliqërinë e mëkateve, e kështu me pastrimin e trupit të zgjerohet perandoria e tij, duke ndjekur prapa shumica, ata njerëz të pa Tënëzot e të marrë, të gjithë të dhënë pas kurvërie e fajeve të tjera të mëdha.”[255] Për ta njollosur Shpalljen kur’anore dhe Pejgamberin e Islamit, ai pohon: “Të gjithë të pafetë aq bukur i qëndisin rrenat e tyre, saqë duhet drita e shenjtës fe për t’i njohur e për t’i dalluar nga e vërteta. E ky hipokrit i fortë, me ëndrrat e veta të jerme, haptazi rrena, diti me të madhe dhunë të atyre që punët i marrin mbrapshtë, të përziejë e të dënojë gjithë Lindjen, për të rrënuar në një gjë të paligjshme shumë të paudhë me përralla të tij të trilluara.”[256] Ndërsa, me qëllim që ta përgënjeshtrojë Monoteizmin islam/Tevhidin, P. Bogdani ofron shpjegimin e tij të trinisë, duke thënë: “Hyji nuk mund të jetë në asnjë mënyrë vetëm në një vetë, sepse vetmia që të bën përtac, të sillesh posi kafshë e pa të mirë, nuk mund të jetë në Tinëzonë, që është gjithsej përplot i mirë në vete. Kështu jemi të detyruar për të rrëfyer se Hyji për jetë të jetës është i shoqëruar që të mos bëhet përtac. E duke mos mundur të jetë për jetë të jetës jashtë Hyjit, duke qenë vetëm Hyji i amshueshëm, andaj kjo shoqëri nuk mund të jetë diçka tjetër se Hyji.”[257]

P. Bogdani, ndonëse jeton vonë, ai ka poseduar botëkuptime skllavopronare. Këtë e shohim nga një relacion, të dërguar nga Shkupi më 1683, ku ndërmjet tjerash shkruan: “Pas rënies së Tivarit nën sundimin e turqve, i nderuari Gjon Bruni - Ulqinaku, argjipeshkv i qytetit të pafat, nga turqit mizorisht qe therë në hu, sikur të ishte skllav.”[258] Me këtë ndodhi tragjike P. Bogdani dëshiroi ta njollosë Turqinë (hilafetin islam), por zbuloi karakterin e tij racist e skllavopronar, që ishte njëkohësisht dukuri e rëndomtë për Perëndimin kristian, madje edhe për vetë papatin. Sipas vetë fjalëve të tij, skllavi po u lejuaka të theret në hu etj., thënie kjo që nuk pajtohet me dashurinë kristiane aq të proklamuar, por fare pak të aplikuar në histori.

Sigurisht, i shtrënguar nga bashkëkohanikët se Pejgamberi musliman, Muhammedi a.s., flet gjëra të drejta e të vërteta, P. Bogdani në stilin e tij thotë si vijon: “... Muhameti në asnjë mënyrë nuk mund të jetë dhe s’duhet thënë profet, siç e mbajnë turqit. E ndoshta do të ketë kallëzuar ndonjë gjë dhe parashikuar si hamendje ndonjë të vërtetë: nuk duhet pra për t’u çuditur duke u gjetur se djalli herë flet të vërtetën për gojë të profetëve të vet rrenacakë, pasi shihet në: I Mbret.; 28...”.[259]

Paragjykimet dhe gënjeshtrat e tij nuk shtrihen vetëm kundrejt turqve si sinonim për muslimanët e Islamin, as kundrejt Muhammedit a.s. si pejgamber i All-llahut, as Kur’anit si Shpallje hyjnore, por edhe kundrejt tërësisë së mësimeve islame. Sa për ilustrim do t’i përmendim dy gjëra rreth shkencës, për të vërejtur synimet qëllimkëqija të P. Bogdanit që i ushqente ndaj Islamit. P. Bogdani pohon rrejshëm se muslimanët pohojnë: “Një përrallë të fortë apo ëndërr të keqe e tregojnë të pafetë dhe thonë se dielli rri me bujtun në një gurrë apo krua shumë të nxehtë me ujë. Për të vërtetë, s’mund të gjendet rrenë më e pahijshme se kjo, sepse dielli që rri në të kaltërtin qiell kurrë nuk ulet në tokë, e as nuk zbret, por gjithherë ndriçon rrethin e botës, kurse natën ndriçon atë pjesë të tokës që u thonë shtatë pëlqeret, sikundër gjithë toka e bota, para dhe pas lindjes së Muhammedit, gjithherë e ka ditur dhe kështu e ka mbajtur.”[260]

Po ashtu, P. Bogdani gënjen edhe këtë gjë ndaj Islamit. Ai thotë: “Tërmeti është një avull i trashë, i cili, duke dalur sikur gogësimë nga zemra e dheut e duke mos pasur mundësi për të depërtuar në faqen e dheut, nëpër pjesët e forta të tij, shtrëngohet në shpella të poshtme të tokës dhe e bën të dridhet. Nuk është e vërtetë përralla e të pafeut se mëzati e luan kryet.”[261]

Nuk duam të flasim e të citojmë mendime të tjera të P. Bogdanit. Lexuesi i painformuar edhe mund të besojë në këso trillimesh e falsifikimesh të Bogdanit, derisa nuk njoftohet me tekstet kur’anore dhe literaturën relevante për Islamin.[262] Lexuesi mund t’u besojë edhe nga arsyeja se Bogdanin aq lartë e çmon shkenca shqiptare, e veçanërisht kritika letrare shqiptare, sa nuk mbetet tjetër pos të besojmë si na servohet.[263]

Përkitazi me P. Bogdanin do ta shqyrtojmë vetëm edhe një çështje që ka të bëjë me injorimin e tij të emrit të shqiptarëve në trojet e Kosovës. Ai këtë territor nuk e quan Iliri, as Dardani, as Kosovë, as Shqipëri (që në shek. XVII emri shqiptar e Shqipëri ishte në përdorim intensiv), por “Mbretëri të Serbisë”, kurse veten e quante “administrator i gjithë Mbretërisë së Serbisë”. Po ashtu, ndonëse emri shqiptar në atë kohë njihej, ai veten e quan “Pjetër Bogdan Maqedonasi” (Petro Bogdano Macedone). Studiuesit dhe glorifikuesit e veprës së tij, në të ardhmen duhen të jenë më objektivë e korrektë, sepse me gjoja interesin kombëtar, nuk bën të njollosen fe të tëra e personalitete të tëra, me gënjeshtarë e falsifikues të tillë. Me fjalë të tjera, ata kanë lënduar rëndë të vërtetën me vlera të dyshimta, dhe me këtë kanë vënë në mashtrim lexuesit, e veçanërisht rininë shkollore. Me të drejtë Avdi Berisha e quan P. Bogdanin “falsifikator të shekullit”.[264]

Më lartë theksuam se shkenca e shkencëtarët shqiptarë nuk bën t’i idealizojnë e t’i hyjnizojnë vlerat e dyshimta, siç ka ndodhur ndër ne, por ato duhet hulumtuar objektivisht. Qëllimisht apo të lajthitur, disa autorë shqiptarë kanë hapëruar në këtë drejtim me nxitim dhe letërsinë shqiptare fetare të proveniencës katolike e kanë quajtur si “Letërsi e vjetër shqiptare”.[265] Pa e kontestuar periodizimin e letërsisë shqiptare, duam të hedhim dritë në një çështje, në këtë kontekst më parësore, e ajo është çështja e prapavisë së kësaj letërsie, përkatësisht e këtyre ndërmarrjeve. Shkrimi i De Radës do të sqarojë shumë gjëra duke thënë se: “Librat e parë, të botuar në gjuhën shqipe dhe të njohur prej nesh, u dukën në shekullin XVII, me shkronja letrare, si botimet e Propagandës, Fjalorit të Bardhit...” etj.[266] Lidhur me këtë çështje, J. Kastrati thotë: “Thuajse të gjitha librat shqip të shekullit XVII e më vonë, janë shkruar për nevojat misionariste kristiane të Vatikanit. P.sh. Françesko Mario de Leçe në veprën e vet “Vërejtje gramatikore mbi gjuhën shqipe dhe mbi drejtshkrimin e saj” (1716), ndër të tjera thotë: “Arbënuer i dashun. Këtë gramatikë e shkrova, jo për zotnin tande, që e di ma fort e ma kthielltë se unë, veç për ata ... që vijnë prej së largu me iu shërbye.”[267] Se Vatikani këtë angazhim nuk e kishte për të na e ruajtur, zhvilluar e kultivuar gjuhën shqipe, por për qëllime të veta kishtare, flet edhe rasti i Ndre Mjedës, i cili, “megjithëse ishte student i fakultetit të teologjisë, u ngrit që në fillim të veprimtarisë së tij gjuhësore, kundër veprave të misionarëve të huaj italianë.”[268] Autorët e Historisë së letërsisë shqiptare lidhur me këtë theksojnë: “Duke parë se pozitat e Katolicizmit po tronditeshin fort në Evropë, me përhapjen e Protestantizmit dhe, në Ballkan, me përhapjen e Fesë islame, Vatikani lejoi që gjuha latine të zëvendësohet sadopak me gjuhët vendëse në librat e shërbesat kishtare.” “Ngjashëm ishte edhe në viset ku ndikonte kultura bizantine.”[269] M. Pirraku për këtë letërsi pohon se ishte e “programuar dhe e angazhuar në rend të parë për nevoja të Papës dhe të “Propaganda Fideas”, për ruajtjen e Fesë katolike në zonat e Ballkanit të banuara me albanofonë“. Më tej ai thotë se “të lejohet botimi i librave “në gjuhë të ndryshme, ndikoi te Papati edhe paraqitja e frymës së Reformacionit, përkatësisht Pretestantizmit.”[270] Këtë mendim pak a shumë e shpreh edhe R. Ismajli i cili pohon se Vatikani u detyrua ta forcojë propagandën e vet me qëllim të neutralizimit e të pengimit të Islamit, i cili në këtë kohë ishte intensifikuar te shqiptarët, kurse struktura konfesionale ndryshonte me shpejtësi.[271]

Nxitimi dhe joobjektiviteti i disa autorëve shqiptarë, konsiston në faktin se ata derisa për letërsinë e vjetër shqiptare flasin me pietet, letërsia shqiptare e proveniencës islame as për së afërmi nuk e gëzon po atë trajtim. M. Pirraku e ka vrojtuar me vend këtë çështje, andaj thotë se: “Krijimtaria letrare shqiptare e proveniencës islame... në historinë e letërsisë shqiptare nuk ka gëzuar gjykim të drejtë dhe adekuat me gjykimin që i është bërë letërsisë shqipe të proveniencës së krishterë.”[272] Ky paragjykim shihet qartë edhe në “Historinë e letërsisë shqiptare” (Maket), 1, fq. 15, ku thuhet: “Në tendencën e vet të përgjithshme, letërsia e bejtexhinjve ishte një trup i huaj në kulturën dhe në letërsinë shqiptare. Ajo qëndroi më shumë larg halleve dhe shqetësimeve të mëdha të popullit dhe pati lidhje të pakta me qëndresën kundër zgjedhës turke.” “Po ky prodhim letrar, i shkruar me germa arabe, pati një anë shumë negative, duke qenë pjellë e presionit ideologjik të pushtuesit dhe duke u bërë shprehës e përçues i ideologjisë së tij.”[273]

Për t’i vënë gjërat në binarë, duhet bërë disa sqarime më elementare, dhe për këtë qëllim do të përdorim mendimin e M. Pirrakut, i cili thotë se kjo krijimtari “ishte veprimtari e ndaluar dhe e dënueshme, ishte kaçake, guerile dhe disidente në gjirin e kulturës osmane, përkatësisht turke”,[274] e prodhuar nga njerëzit e popullit dhe për këtë popull, kurse si rezultat i rrethanave historike, kulturore, shoqërore të asaj kohe. Nëse krijimtaria e proveniencës muslimane shqiptare është pjellë e pushtuesit të huaj, pjellë e kujt ishte kultivimi i letërsisë shqiptare të proveniencës së krishterë, e shkruar me alfabetin grek e latin?[275] Është jonormale që këtë trashëgimi kulturore, gati të gjithë historianët e letërsisë shqiptare e shohin si veprimtari patriotike të autorëve me vlera të rëndësishme për kulturën shqiptare të filleve të Rilindjes dhe të Rilindjes, duke i pasur parasysh ndihmat morale dhe materiale nga Bota kristiane dhe interesimin e huaj në rend të parë, e në anën tjetër, trashëgiminë kulturore shqiptare të proveniencës islame ta diskreditojnë si të huaj, të dyshimtë, edhe pse pjesa më e madhe e saj paraqet frytin më të pastër të trojeve shqiptare, të lindur në këto troje dhe të rritur e zhvilluar në vuajtje të mëdha,[276] duke pësuar sakrifica të mëdha, e ndjekur dhe e dënuar nga osmanlinjtë, kurse e blasfemuar dhe e anatemuar nga provenienca shqiptare kristiane. Nëse më herët një botëkuptim i tillë edhe ka mund të arsyetohet, viteve të fundit dhe tash e tutje botëkuptimet e tilla përfundimisht duhet të flaken, për ta zënë vendin meritor e vërteta.

Paragjykimet i kemi të pranishme edhe gjatë periudhës enveriste, si në Kosovë ashtu edhe Shqipëri e trojet tjera shqiptare. Disa nga to i vërejtëm me rastin e analizës së disa autorëve mbi Sami Frashërin, kurse rasti vijues ka të bëjë me ideologët e marksizmit, apo më saktësisht, me ideologët stalinistë në Shqipëri. Në sqarimin që ka dhënë redaksia e botimit të librit “Mbi fenë” të K. Marksit e F. Engelsit, në “Shënime” lexojmë: “Kur’ani - Libri i shenjtë e kryesor i Islamizmit, që përmban gjithfarë legjendash dhe mitesh, shtjellimin e besimit, rregulla morale si dhe rregulla fetare dhe norma juridike. Kleri musliman thotë se autor i gjithë këtij libri është Muhameti, gjë që hidhet poshtë nga shkenca e sotme, e cila ka provuar se pjesët e ndryshme të tij janë shkruar në kohë të ndryshme nga autorë të ndryshëm.”[277] Këtij shpjegimi redaktorial do t’i bëjmë një koment të shkurtër. Edhe më herët, si në Evropë ashtu edhe ndër ne, si psh. P. Bogdani, kanë pohuar se Kur’ani përmban legjenda e mite të ndryshme, rregulla juridike, morale e të ngjashme, kurse autorësia e Kur’anit i është atribuar Muhammedit a.s., me çka është dëshiruar që edhe Kur’ani, sikurse edhe Bibla, të shndërrohet në një vepër me elemente të përziera hyjnore e njerëzore, ekuivalente me Biblën. Këto kanë qenë pohime të jomuslimanëve dhe ndër ne nuk kanë zgjuar interesim të caktuar. Por, në këtë rast, autorët e këtij shënimi, pa kurrfarë përgjegjësie morale pohojnë se, gjoja, “kleri musliman thotë se autor i gjithë këtij libri është Muhameti”, gjë që as armiqtë më të mëdhenj të Islamit këtë nuk e kanë pohuar. Mirëpo, këta autorë kanë shkuar edhe më tej, dhe tani pohojnë se këtë pohim të klerit musliman e ka “hedhur poshtë shkenca e sotme, e cila ka provuar se pjesët e ndryshme të tij janë shkruar në kohë të ndryshme nga autorë të ndryshëm.” Njëmend, konstatimet e tilla janë të paprecedent në shkencën e mirëfilltë botërore, kurse shkenca në të cilën thirren këta pseudoshkencëtarë është e tipit të P. Bogdanit, sepse vetëm të tillët mund të preokupohen me trillime e gënjeshtra kaq të ulëta kundrejt një doktrine, filozofie apo një botëkuptimi çfarë është Islami.

Paragjykimet kundrejt Islamit janë aktuale edhe gjatë këtyre viteve të fundit. Janë zhvilluar disa polemika rreth shkrimit të F. S. Nolit për Muhammedin a.s., të shkruar kaherë e të aktualizuar së voni nga qarqet antiislame në Kosovë. Janë zhvilluar polemika edhe rreth disa deklaratave pa përgjegjësi e të paqëndrueshme të I. Kadaresë, B. Musliut etj., por, për shkak të hapësirës së kufizuar nuk dëshirojmë të zgjerohemi, sepse këto shkrime janë të ngjyrosura me frymë evrocentrizmi e katolikocentrizmi.

Mirëpo, disa fjalë do t’i themi rreth shkrimeve të dy klerikëve katolikë, Sh. Zefit dhe L. Gjergjit.

Shan Zefi i pyetur për “fundamentalizmin islamik” pohon se ai “nuk mund të ketë rrënjë në Kosovë, por, në anën tjetër, as që mund të mohohen disa simptome e tendenca antishqiptare, që janë gjithnjë në rritje në këtë drejtim e që frymëzohen nga rrymat e ndryshme panislamike.” Shan Zefi këtë e sheh në rrugët tona ku të “bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave e nënave tona shqiptare, që po instrumentalizohen në këtë drejtim”. Ai më tej thotë: “Duhet të jemi të vetëdijshëm se sa më larg t’u mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara, aq më afër do të jetë edhe integrimi ynë me familjen e madhe evropiane.”[278] Shan Zefi i ushqyer nga mësimet “e larta” bogdaniane, me urrejtje të thellë kryqtare e inkuizicionale, kurse duke shfrytëzuar euforinë popullore dhe papjekurinë intelektuale aktuale, “veshjen islame” e jo arabe e turke, disa shekuj të pranishme ndër ne, siç don ta paraqesë ai, e sheh si frymëzim nga rrymat e ndryshme panislamike, duke “harruar” se këto janë fundamente kur’anore e sunnetike. Në anën tjetër “panislamizmi” nuk është monstrum, as skilë e haribdë, as ndërmarrje “kryqtare” e “inkuizicionale”, por ndërmarrje e muslimanëve të botës që të çlirohen nga sundimi i egër, shtypës e eksploatues kolonial, kristian, evroperëndimor. Është jomorale dhe tejet joshkencore nga një dinjitar fetar, që t’i quajë nënat e motrat tona, vajzat e gratë tona të instrumentalizuara pse na u veshkan me veshje islame, kurse lakuriqësia, hipizmi, homoseksualizmi, narkomania, sida e të tjera që po vërshojnë nga “familja e madhe evropiane”, për shkak të fanatizmit të ushqyer, fatkeqësisht ende nuk i kanë ra në sy, e mbase as nuk do t’i bien edhe në të ardhmen.

Lush Gjergji, sikur edhe disa të tjerë, është i preokupuar se si ta përmirësojë gabimin e shqiptarëve para disa shekujve kur kaluan në Islam, e jo në Kristianizëm, dhe të atyre që e braktisën Kristianizmin dhe e përqafuan Islamin, prandaj propozon, përkatësisht, insiston këmbëngulësisht që të bëhet përcaktimi i ri. Ai fort mirë po vlerëson çastin politik dhe parullën e kuzhinës vatikanase, se po të ishim katolikë, Evropa do të na pranonte, ndaj sa ka kohë duhet të konvertohemi, apo si e thotë këtë me perfiditet L. Gjergji, të përcaktohemi rishtazi që “... të kontribuoj sa më tepër për popullin tim”. Ai mendon se N. Frakulla, M. Çami, H. Tahsini, Sami, Naim e Abdyl Frashëri, deri më sot, nga pamençuria kanë mbetur muslimanë. Jo! Shqiptari musliman jeton në Evropë dhe s’ka nevojë të shkojë në Evropë. Disa nga shqiptarët kanë qenë “me kulturë dhe me traditë të lashtë të krishterë”, por të ngopur nga të bërat e qesaro-papizmit, e duke parë shpëtimin e tyre në Fenë islame, e përqafuan atë, por të mësuar nga feja e re, ata jo që kanë pushuar t’i urrejnë të tjerët, por t’i duan e t’u ndihmojnë. Ata nuk duan të përqafojnë pavlerën që u ofrohet, por duan të jetojnë si lulet e ndryshme brenda një kopshti, secila duke e ruajtur llojin e vet, aromën, ngjyrën, bukurinë që ka, dhe të gjitha tok të paraqesin një bukuri joshëse për të tjerët.

Në stilin e Palit dhe të nxënësve të mëvonshëm, të cilët fenë e Jezusit e shndërruan në sinkretizëm kristiano-pagan, L. Gjergji propozon që të gjithë së bashku të krijojmë një lloj “evroislamizmi” me të cilin do “të dëshmohet se ne jemi për një Krishterim dhe Islam të përparuar...”,[279] duke harruar se derisa Kristianizmi ka humbur lidhjen e vetme, burimin, Islami është burimor dhe nuk mund të transformohet nga koncili në koncil, nga shekulli në shekull, për t’i mbuluar krimet që sot Evropa dhe Amerika ia bëjnë botës së varfër, duke hequr dogma të vjetra e duke aplikuar të reja.

Në këtë shqyrtim nuk i kemi përfshirë të gjitha tekstet, as rastet, por vetëm disa sosh, pa pretendim se i kemi zgjedhur më interesantet dhe tekstet më tipike. Po ashtu, nuk jemi lëshuar në analizë të secilit tekst, pos të disa vrojtimeve kalimthi, andaj e shohim të udhës të shqyrtojmë edhe disa çështje, që ta plotësojmë, pak a shumë, këtë mozaik.

Vërejtjet më të shpeshta në adresë të Islamit, që ndër kritizerët e tij identifikohet me turqit, janë ato se ai ka qëllime asimiluese ndaj shqiptarëve, sikur edhe ndaj të tjerëve, dhe me këtë çështje ata kanë ngritur në këmbë popullin e manipuluar shqiptar. Ndër të parët që i janë kundërvënë kësaj insinuate në trojet tona ka qenë Hasan Kaleshi, eruditi i anatemuar shqiptar, qysh para dy-tri dekadave. Në kohën kur shqiptarët ishin pa shtet, pa kishë të tyre, pa traditë kulturore, pa kler, pa shkolla, të rrethuar nga Bizanti në njërën anë, nga shteti serb në anën tjetër dhe nga Venediku në anën bregdetare, në këto rrethana nuk kanë pasur kurrfarë gjasash të ekzistojnë si komb. Me depërtimin turk në Ballkan, me shkatërrimin e Bizantit, të shtetit serb, me çorientimet e kishave të tyre, i hapet rrugë ekspansionit shqiptar nga elementet e përmendura më lart.”[280] Këtë çështje në kohët e vona e shtron dhe e argumenton edhe historiani M. Pirraku e S. Rizaj, mendimet e të cilëve shkurtimisht i kemi paraqitur në disa nga shkrimet tona. I këtij mendimi është edhe intelektuali A. Baleta kur pohon se “prania e faktorit musliman në Shqipëri ka qenë faktor shpëtimtar”.[281] A. Baleta përmend edhe Arsa Millatoviqin, armik i madh i shqiptarëve, i cili thotë se shqiptarët me përqafimin e Fesë islame i shpëtuan sllavizimit...”.[282]

Edhe Ivo Andriqi, nobelist, i njohur si hartues i projektit famëkeq kundër boshnjakëve e shqiptarëve, megjithatë, paragjykimet ndaj turqve i cilëson në mënyrën vijuese: “Turqit në filim të qeverimit të tyre në viset tona ishin të tjerë, por ne ata më së shumti i kujtojmë nga periudha dekadente e Perandorisë Osmane”.[283]

Gjithashtu, etnologu e historiani Mark Tirta, “islamizimin e shqiptarëve nuk e shihte si dhunë”, por “si një ftohje, si një bojkotim i shqiptarëve kundër Krishterimit”, e pikërisht, fillimisht, kundër ortodoksisë serbe, greke e bullgare, që i shpiente në shkombëtarizim, në tjetërsim etnik.”[284]

Në saje të rezultateve nga hulumtimet e tij, Eqrem Çabej pohon se përkundër “ndarjes konfesionale të Shqipërisë në shumë besime”, e këtu mendon para së gjithash në Islamin, “kjo këtu nuk ka qenë aq ndarëse e thellë si gjetkë...”.[285] Ai thotë se megjithë grindjet “njësia e kombit në themel nuk u shkatërrua...”.[286]

Historiani Ferit Duka duke ofruar një statistikë pohon se deri në fund të shekullit XVI Shkodra u islamizua 100%, Peja 90%, Vushtrria 80%, Elbasani 79%, Tetova 71%, Kërçova 65%, Kruja 63%, Berati 60%, Prishtina 60%, Prizreni 55,9%, Dibra 51%, Tepelena 50%, Përmeti 41% etj., dhe konstaton se “nuk ka pasur një politikë islamizuese të zhvilluar me tendenca të posaçme nga sundimi osman. Të dhënat flasin se Feja islame është pranuar me dëshirë (...) në masat e popullit shqiptar.”[287] Ndërsa R. Fallaçi thotë se “nuk duhet harruar se turqit ishin shumë më tolerantë në çështjet religjioze, se që ishin bizantinët.”[288] Diplomati, mjeku e historiani frëng Fransua Pukëvill, shkon edhe më tej dhe jep njoftime të hollësishme për gjendjen e mjeruar shoqërore, ekonomike e kulturore të Shqipërisë, dhe në rend të parë akuzon, jo turqit, por shqiptarët si fajtorë për këtë gjendje.”[289]

Vërejtje vijuese është edhe ajo se qëllimi i Turqisë ka qenë copëtimi i trojeve shqiptare, dhe këtë pohim të vetin e argumentojnë me veprimet e Turqisë që të zbatojë vendimet e Kongresit të Berlinit më 1878 kuptohet, e detyruar politikisht, ekonomikisht e ushtarakisht ta bëjë këtë, e jo pse Turqisë i shkonte për shtati copëtimi i trojeve tona. Harrohet fakti se osmanlinjtë i gjetën trojet shqiptare të pushtuara e të copëtuara nga shumë pushtues: serbët, grekët, italianët etj., dhe vetëm nën Halifatin islam të osmanlinjve trojet shqiptare u bashkuan, filluan të frymojnë së bashku, të tregtojnë e punojnë së bashku, të luftojnë së bashku e çdo gjë tjetër. Iu shmangën asimilimeve romano-bizantine dhe ruajtën qenien e tyre. Lansuesit e tezës së politikës shfarosëse të osmanlinjve, duke shfrytëzuar metodën psikologjike se akuza ka efekt më të madh se demanti, e me qëllim që ta kamuflojnë politikën destruktive ndaj shqiptarëve, veprojnë në kontinuitet dhe janë shumë brutalë në këtë aspekt. Fakti se të gjithë shqiptarët muslimanë nuk e ndiejnë veten turq por shqiptarë, dëshmon se s’kemi të bëjmë me një politikë asimiluese e përçarëse. Këtë e argumenton edhe lënda arkivore e asaj kohe, por këtë e dëshmon edhe njëri ndër njohësit më të mirë të asaj kohe, historiani anglez S. Th. Arnold, i cili pohon se Turqia Kosovën e konsideronte pjesë lindore të Shqipërisë.[290]

Ndër vërejtjet përçarëse që lansohen nga qarqet e sipërtheksuara është edhe ajo se Islami është lindor, aziatik (që është rast edhe me fenë që e predikoi Isai a.s. (Jezusi), i imponuar (ndryshe nga Kristianizmi i cili, sipas tyre, lulëzoi vetvetiu në trojet tona) dhe si i tillë ai duhet të flaket nga mesi ynë, e në vend të tij të pranohet Kristianizmi, i cili, sipas tyre, do të na fusë në familjen e madhe evropiane. Është e saktë se Kur’ani ka filluar dhe ka mbaruar së shpalluri në Arabi e jo në Evropë (siç është rasti edhe me Biblën që u shpall në Azi e jo në Evropë), por Kur’ani nuk iu shpall arabëve, por mbarë njerëzisë (lil-alemîn), (ndryshe që Bibla iu shpall ekskluzivisht popullit izraelit), se Kur’ani nuk njeh popull të zgjedhur, popull superior, popull vetvetiu më të vlefshëm se tjetri, vetëm pse qenka nga Evropa apo Amerika. Per se, asnjë komb, asnjë popull s’është më superior se tjetri, nëse tek ai nuk gjenden vlerat, virtytet e larta njerëzore.[291] Ndarja e popujve, feve apo kulturave në aziatike e evropiane, ka konotacione të racizmit, qoftë racizmit nacional apo religjioz. Princ Çarlsi, që e cekëm edhe më herët, Islamin me të gjitha segmentet e veta nuk e pranon si të huaj, përkundrazi, ai thotë se “prania shumëshekullore e Islamit në Spanjë dhe në Ballkan, para osmanlinjve dhe me ta, dëfton se Islami është pjesë e së kaluarës dhe të tashmes së Evropës... e jo gjë e ndarë”,[292] dhe si e tillë duhet të trajtohet edhe në marrëdhëniet politike, ekonomike, kulturore e të tjera. Shpërfillja e këtij problemi në Bosnjë kushtoi shtrenjtë: jetën e humbën mbi 200.000 njerëz, e prej tyre 17.000 fëmijë. Krim që do të na përcjell me shekuj. Sipas të gjithë parametrave, trajtimi joadekuat i çështjes shqiptare do të jetë edhe më katastrofik.

Këtë çështje po e përfundojmë me mendimin e M. Pirrakut se: “Islami nuk ishte fe turke dhe as fe e pushtuesit, por ishte sa fe e turqve, aq edhe e shqiptarëve dhe e të tjerëve dhe turqit në Bashkësinë muslimane osmane paraqitnin vetëm pakicën sunduese...”.[293]

Përsiatjeve të mësipërme do t’ua shtojmë disa mendime të disa mendimtarëve botërorë, në mënyrë që të vërejmë, e njëkohësisht t’i krahasojmë me mendimet e atyre që praninë e Islamit e të muslimanëve në Evropë, por edhe në botë e shohin si të tepërt; se ne shqiptarët si popull i lashtë, por i vogël, nëse duam të ecim përpara, duhet të jemi popull me kritere të shëndosha e konstante, e assesi laramane, popull integrues për çdo gjë pozitive, popull që Lindjen e sheh Lindje e Perëndimin Perëndim, pa lëkundje në vlerat autoktone.

Sami Frashëri i madh, por fare pak i studiuar ndër ne në krahasim me madhështinë e punës së tij, krimet e Evropës ndaj muslimanëve i përshkruan si vijon: “Nuk u mjaftuan evropianëve këto krime tragjike, por u tubuan nga të gjitha anët e Evropës, nën flamurin e Kryqit dhe disa herë atakuan në vendet islame... Kjo, vepra e tyre, mbeti turp i madh që do të na përkujtojë historia gjer në Ditën e Kijametit...”[294] Samiu pohon se kjo humbje “u shpreh në dy segmente: 1) dëmi material dhe 2) dëmi kulturor (zhdukja e shkencave, njohurive dhe krijimeve islame...) u mbytën dijetarët, u rrënuan shkollat, u dogjën librat; çdo njeri filloi të merret me shpatë e luftë.”[295] Ndërsa, sa i përket përhapjes së Islamit, ai pohon se: “Pos përhapjes së Islamit me pushtime, ekziston edhe rruga tjetër, e papërmendur nga historianët, e ajo është përhapja e fesë vetvetiu pa pushtim, pa shpatë dhe pa ushtarë. Kjo edhe nëse nuk është më e madhe se mënyra e parë, pothuaj është e barabartë.”[296] Sipas tij, “mënyra e parë ndodhi deri te Sulltan Sulejmani, kurse përhapja e fesë sipas mënyrës së dytë, po ndodh deri në ditët tona.”[297]

Për periudhën aq kontestuese për një pjesë të shkencëtarëve shqiptarë, Volteri pohon se: “Modeli islam i rregullimit të jetës, i pranishëm gjatë kohës së osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të tolerancës ndërfetare dhe bashkëjetesës, në lirinë e plotë të pjesëtarëve të feve të ndryshme dhe popujve. Derisa, sipas Kishës, secili është dashur të bëhet kristian. Për këtë, autoritetet kishtare armiqësisht janë deklaruar kundrejt tërë botës dhe këtë, derisa ata nuk e pranojnë Kristianizmin.”[298]

Se sa janë të brishta shkrimet e një pjese të inteligjencies shqiptare kundër Islamit, dëftojnë edhe mendimet e ekspertëve botërorë, sikur R. Dozy, orientalist i famshëm, i cili në librin e vet “Historia e muslimanëve të Spanjës”, kishte shkruar: “Pushtimi arab ishte i mirëseardhur për Spanjën: ai ka zhvilluar revolucionin e gjithmbarshëm social, flaku pjesën më të madhe të së keqes, nën të cilën ishte ngushtuar me shekuj.” Pastaj vazhdon: “Arabët kanë sunduar në këtë mënyrë: Tagrat pothuajse kanë qenë fare të vogla në krahasim me tagrat që ua ka imponuar udhëheqja e mëparshme. Arabët ua kanë marrë taksat pasanikëve. Ato toka të mëdha që i kanë pasur feudalët, e i punonin fshatarët, çifqinjtë e robërit e pakënaqur, arabët ua kanë shpërndarë në mënyrë të barabartë atyre që i kanë punuar. Pronarët e rinj kanë punuar sa kanë mundur më mirë. Të korrat kanë qenë të jashtëzakonshme. Tregtia ishte liruar prej kufizimesh dhe taksash të rënda, që më herët ua kanë shtrënguar fytin, dhe dukshëm u zhvillua. Kur’ani u ka mundësuar robërve të çlirohen me shpagim të drejtë, ndërsa kjo i ka liruar që të venë në lëvizje energji të reja. Të gjitha këto masa sollën mirëqenien e përgjithshme, e cila ishte shkak që dominimi arab të jetë prej fillimit mirë i pranuar.”[299]

Mendimtari tjetër evropian, Kaetani, thotë: “Shkollat e mjekësisë në Palermo, fillet e diturive fizikale në universitetet e para italiane, vizioni i Dantes dhe teologjia e Toma Akuinit, të gjitha ishin të frymëzuara dhe tjerrë me dijen e vjetër dhe filozofinë të cilën e mblodhën dhe e përpunuan teologët arabë nga Bagdadi dhe Kordoba, mësuesit e dikurshëm të Evropës barbare.”[300]

Kurse Baron Kremeri shkruan: “Krahas shkencave ekzakte, me një kujdes shumë të madh mësoheshin dhe kultivoheshin edhe shkencat e politikës dhe drejtësisë, si dhe filozofiko-teologjike, i binin sistemet politike dhe teoritë për të drejtën, të cilat për nga vlera e tyre i mbulonin të gjitha ato çka kishin arritur popujt e tjerë të shekullit të mesëm. Mendimet e mëdha, të cilat në Evropë hapën rrugë tek në shekullin XVIII, atje qenë proklamuar qysh para tetë shekujsh.”[301]

Baron Kremeri pohon se edhe në fushën e të drejtës administrative dhe dijes financiare, arabët kishin arritur një shkallë të lartë, ngase ligjet tatimore, siç thotë ai, ishin vërtet të përsosura për atë kohë. Posta ishte e rregulluar mirë dhe i lidhte pjesët më të largëta të Halifatit dhe doganimi i brendshëm ishte rreptësisht i ndaluar. Ishin formuar fonde bamirëse, nga të cilat ndihmoheshin jo vetëm të vobektit vendas por edhe të huajt, madje ato shërbenin edhe për lirimin e robërve. Ndërmjet vendeve islame mbretëronte një liri e pakufizuar qarkullimi dhe migrimi, kurse administrimi bazohej pa përjashtim në vetëqeverisjen e komunave, të cilat gëzonin liri të plotë.”[302]

Ka edhe shumë e shumë thënie të tjera, por ne këtë pjesë të shkrimit tonë do ta përfundojmë me një thënie të La Martinit për Muhammedin a.s., e për ta krahasuar me thëniet e P. Bogdanit apo të F. S. Nolit. Ai thotë: “Filozof, orator, profet, ligjdhënës, luftëtar, ngadhënjimtar idesh, rilindës i sërishëm i fesë së logjikës dhe të Zotit pa idhuj dhe pa afreska; themelues i njëzet mbretërive të botës dhe i një mbretërie shpirtërore - ai është Muhammedi. Kur merren parasysh të gjitha masat me të cilat matet madhështia dhe popullariteti i njeriut, lirisht mund të pyesim: a ka ndonjë njeri më të madh se ky?”[303]

Këto thënie janë vetëm një thërrmi nga tërë ajo që, përkundër armiqësisë së madhe që e kishin P. Bogdani e të tjerë, mirëkuptimi dhe toleranca islame iu mundësoi atyre që të mësojnë, studiojnë, veprojnë e shkruajnë kundër Islamit e Halifatit islam, në prehër të po atij halifati”.

KONSEKUENCAT DHE PERSPEKTIVA E PROBLEMIT

Evropa, e në gjirin e saj edhe trojet shqiptare, gjatë historisë ka rënë nën ndikimin judeo-kristian dhe greko-romak, drejtpërdrejt apo tërthorazi, me ç’rast ka trashëguar edhe ndjenjën e superioritetit kundrejt të tjerëve. Këtë ndjenjë tashmë një shekull e ka vërejtur edhe Sami Frashëri, i cili u është kundërvënë “koncepteve të thjeshtëzuara mbi zhvillimin historik të qytetërimeve botërore, duke e ngushtuar spektrin e tyre në qytetërimin grek dhe atë evropian.” Sipas Samiut “deri para lindjes së qytetërimit grek, shumë popuj si kaldejasit, asirianët, indianët, egjiptianët e të tjerë kanë dhënë ndihmesën e vet të vyer në zhvillimin e kulturës botërore, pra edhe të qytetërimit në përgjithësi. Dhe pas grekëve pati popuj të cilët e çuan më tej zhvillimin e kulturës antike, duke i bërë një shërbim të veçantë lindjes dhe zhvillimit të qytetërimit evropian. Në këtë rast Samiu e ka fjalën për një qytetërim të cilin jo pa të drejtë e konsideron të ndritshëm, siç është qytetërimi islam.”[304] Ja se në ç’mënyrë i përshkruan Samiu Evropën dhe shtetin islam: “Një ngjallje, një shpirt, një fuqi, një pasje, një dituri mbretëronte në gjithë ato anë, në ato kohëra që (kur) vend’ i Sokratit e i Platonit kishin mbeturë si të shkretë, dhe Evropa, Evrop’ e ndriturë e ditëvet tona, ish një vend i papunuarë me njerëz gjysëm të egërë.”[305] Më tej Samiu thotë: “Dritat e tyre (të muslimanëve, N.I.) u hapnë udhënë europianëvet, ata vetë mbetnë në t’erëtë.”[306] Prandaj, kultura dhe qytetërimi janë një njësi e pandarë dhe nuk mund të jenë monopol i një populli apo i një force. Mbyllja e kulturës dhe qytetërimit brenda kornizave të çelikta dhe injorimi i botës përreth, krijon gjendje katastrofike për zhvillimin e drejtë të njerëzisë. Evroperëndimi për shkak të komplekseve të trashëguara gjatë shekujve të kaluar, ka mbjellur vetëm dhunë e tmerr dhe, siç e thotë këtë J. - P. Sartri, në parafrazimin tonë, shumë vepra të artit e të teknikës nga Evropa janë të zhytura thellë në gjak. Mjaftojnë të përmenden kryqëzatat, inkuizicioni, kolonializmi dhe neokolonializmi e modernizmi i manifestuar në dhunën evroamerikane të ditëve të sotshme. Angazhimi në kontinuitet i Evropës kristiane kundër Islamit, shkaktoi humbje të mëdha në të gjitha fushat e jetës. Këtë bukur e ka shprehur edhe Hadrian Renald duke thënë: “Nuk ka në botë besim, i cili ka qenë aq keq i komentuar nga armiqtë e tij dhe i cili u është nënshtruar aq shumë nënçmimit dhe mënisë sikur që është Islami.”[307] Se në ç’shkallë histerie kishte arritur mjerimi i “së vërtetës” së besimit “të drejtë” të kristianëve ndaj të “pavërtetës” së rrezikshme, na njofton Volteri kur pohon se: “Atëherë kishte më shumë kallogjerë bizantinë, të cilët shkruanin kundër Islamit, se sa kishte jeniçerë në ushtrinë turke.”[308]

Forcat centrifugale të njeriut, që e bëjnë gjithnjë e më të nënshtruar humbjes së shpirtit të vet dhe të energjisë drejt periferisë, duhet vënë në barespeshë ndërmjet nevojave të trupit dhe shpirtit, kësaj dhe asaj bote. Civilizimi që e ka reduktuar mirëqenien njerëzore në plotësimin e nevojave shtazore dhe që refuzon të shqyrtojë nevojat njerëzore që kapërcejnë ekzistencën tokësore, nuk mund të ofrojë gjë pos “monstrumin teknologjik dhe uniformizmin modernist”,[309] përkatësisht ofron “rebelimin modern” i cili “duhet të jetë performansë e jetës apatike” që tashmë është e pranishme.[310]

Qytetërimi perëndimor në vend të shembujve idealë, por realë historikë, ofroi shembuj në legjenda. Mirëpo, legjenda pas një kohe zbehet dhe tretet, kështu që krijohet vakuumi, rezultat i të cilit është çorientimi i njeriut, gjendja apatike, jogatishmëria për angazhim, sakrificë e flijim, e në anën tjetër, ekziston e gjallë dëshira për konsum të pafund dhe për iluzione të rrejshme. Brezi i ri në Evro-Amerikë, me tendencë paraqitjeje në gjithë botën, por edhe te ne, me narkomani, orgji, alkoolizëm, seks heterogjen e deformime të tjera, është shembulli më i mirë se çka ofron qytetërimi perëndimor sot.[311]

Paragjykimet e vazhdueshme në faza të ndryshme historike e deri në ditët tona, kanë krijuar një gjendje jo të lakmueshme, madje tensionuese. Sot evropiani mesatar në muslimanin më së shpeshti sheh vetëm obskurantistin e fanatizuar që i kërcënohet civilizimit të tij, kurse muslimani mesatar në Evropën më së shpeshti sheh vetëm kanosje ndaj vlerave të veta.[312] Kjo është manifestuar edhe në trojet tona shqiptare. Ndonëse me shekuj shumicë, pala muslimane gjithherë është treguar tolerante. Këtë historikisht po e dëshmojnë edhe E. Çabej edhe M. Krasniqi, por edhe të tjerë.[313] Ndonëse ky i fundit tolerancën e nxjerr ekskluzivisht nga tradita kombëtare. Megjithatë, kjo nuk qëndron, sepse tradita si vlerë nuk është kongenitale, por e fituar. Së këndejmi na bëhet e qartë se toleranca që ka dominuar ndër shqiptarët, para së gjithash është rezultat i qëndrimit afirmativ të Islamit ndaj Kristianizmit, por jo edhe anasjelltas. Islami e njeh (e nuk e toleron) Kristianizmin, e njeh Ungjillin, Jezusin, Marien, muslimanët i hanë ushqimet e tyre, martohen me femrat e tyre etj. Të gjitha këto ndikojnë që muslimani mos të krijojë paragjykime e ngarkesa të ulëta.[314]

Edhe në ditët e sotshme muslimanët në botë, por edhe te ne, tregohen të matur. Nëse i hedhim një vështrim literaturës dhe shtypit aktual, na bëhet e qartë se kristianët në botë, por edhe pakica kristiane te ne, paraqitet tejet agresive, dhe ky agresivitet i tyre te një pjesë e inteligjencies po has në mirëkuptim. Shumica muslimane, në anën tjetër, krahas tolerancës, na paraqitet inferiore, madje edhe inerte dhe e amullt. Vetëm herë pas here hasim në rezistencë të matur të muslimanëve me ton apologjik. Duhet theksuar se për këtë gjendje ka faktorë të ndryshëm, por më vendimtar është ai subjektiv, brenda inteligjencies shqiptare të proveniencës muslimane, e veçan brenda teologëve muslimanë. Këta, duke trashëguar idetë dekadente që kanë mbyllur dyert e ixhtihadit, ndjekin përvojat, shtresimet e mbijetuara kohore, kurse Kur’ani dhe Sunneti janë shndërruar në doracakë për sharlatanizëm dhe dekor vitrinash. Nuk ka kreacion, nuk ka punë studimore që Islami t’u prezentohet si muslimanëve ashtu edhe të tjerëve në madhështinë e tij të plotë, duke i lënë anash mënyrat stereotipe të të paraqiturit të tij.[315]

Kohëve të fundit, përkundër konflikteve e zënkave, përkundër injorimeve e shpërfilljeve, gëzon e dhëna që brenda muslimanëve fillon të gjallërohet ideja se Islami ka cilësi për të ndërmjetësuar sërish në këtë kohë, siç ka ndërmjetësuar në Mesjetë ndërmjet kulturave e qytetërimeve të vjetra dhe Evropës. Kjo cilësi konsiston para së gjithash jo në mohimin ose zhdukjen e njërës nga këto botëra, por që t’ua pranojë pjesën e tyre të së vërtetës dhe drejtësisë,[316] të ndërmjetësojë ndërmjet religjionit të pastër nga shtresimet së tepërmi natyrore, materiale të kësaj bote dhe shkencës nga shtresimet religjioze, joshkencore, mistike, të ndërmjetësojë ndërmjet mistikëve që çdo gjë e shohin në prizmin e simbolikës, dhe racionalistëve që çdo gjë e zhveshin në materiale, fizike.[317] Islami sërish duhet ta marrë rolin e vet të “nacionit ndërmjetës” në këtë botë të ndarë politikisht e gjeografikisht.

Mirëpo, që të arrihen premisat për ndërmjetësim e dialog, e për ta evituar konfliktin, duhet punuar në dy drejtime:

1) të zhvillohet vetëdija mbi të drejtën në diversitet, sepse ai është normal dhe i pashmangshëm;

2) të punohet në evitimin e harresës, duke komunikuar barabar dhe pa kushtëzime, e jo “Evropa e pasur në Veri dhe Jugu i pazhvilluar islam!”.[318]

E kaluara për ne mund të jetë leksion. Nuk guxojmë të bëhemi gjeneratë e së kaluarës që jeton në të tanishmen. Duhet të bëhemi gjeneratë e së tashmes, gjeneratë që përpiqet ta studiojë të kaluarën e vet, që ta ruajë atë që për të ka mbetur. Duhet patur kujdes që mos të lejojmë që e kaluara ta atakojë të tashmen, sepse do ta pengojë përparimin dhe zhvillimin.

Është për përshëndetje fryma tolerante që vjen nga Vatikani. Në Dokumentin e Sekretariatit të Vatikanit për Jokristianë,[319] “Xhihadi” më nuk shpjegohet si dikur, por për çudi, krerët e Kishës Katolike te ne nuk veprojnë sipas këtij dokumenti. A është fjala për mosdëgjesë, për moskonsekuencë, apo për dokument deklarativ, këtë ia lëmë kohës.

Tendosja në politikë, ekonomi, kulturë e në fushat tjera duhet t’ua lëshojë vendin mirëkuptimit, dialogut dhe bashkëpunimit. Objekt bisedimesh për fillim mund të jenë elementet që na bashkojnë, të cilat janë më të numërta, se sa ato që na ndajnë. Dallimet duhet të jenë sprovë e pjekurisë, e madhorisë njerëzore dhe potencial për bashkëpunim, barabarësi dhe vëllazëri universale, e jo për krime të reja. Shembulli i Bosnjës, i Çeçenisë, i Kosovës dhe i vendeve të tjera, le të jenë mësuesi më i mirë për orientim të drejtë.

Ardhmëria i takon dialogut dhe mirëkuptimit. Islami nga ana e vet, ka mundësi të ofrojë bashkëjetesë solide. Thëniet e Xhavahel La’al Nehru-s se: “Qytetërimi islam është nëna e qytetërimeve të reja”[320] dhe e G. Bernard Show-it se: “Islami është fe e ardhmërisë”,[321] na trimërojnë në rrugën e mirëkuptimit dhe çrrënjosjes së paragjykimeve.

PËRFUNDIM

Çështja e “paragjykimeve” ndaj Islamit dhe muslimanëve në botë dhe te ne është punë komplekse dhe kërkon angazhim multidisiplinor, andaj përpjekja jonë ka për qëllim vetëm ta aktualizojë këtë segment shumë me rëndësi në rrafshin teorik, historik dhe praktik aktual. Deri tash kjo temë nuk është shqyrtuar seriozisht dhe gjithanshëm. Janë shqyrtuar vetëm në formë reaksioni nëpër shtypin ditor dhe atë revial margjinat e problemit. Andaj, detyrë jona në këtë punim është që të japim shenjë në burimet që i kanë rezultuar paragjykimet dhe veprimet agresive e militante të Botës kristiane ndaj Botës muslimane. Këtë u përpoqëm ta bëjmë pjesërisht në pikëpamje kronologjike dhe problemore si për Evropën ashtu edhe për shqiptarët, duke dhënë shenjë në disa prej autoriteteve shkencore-intelektuale nga fusha e filozofisë, politikës, religjionit, historisë, letërsisë dhe fushave të tjera.

Rezultati i përpjekjeve tona qëndron në faktin se në bazë të studimeve e hulumtimeve të anëtarëve të tjerë, por edhe në bazë të hulumtimeve e përsiatjeve tona, kemi arritur ta kornizojmë, pak a shumë ta përkufizojmë vatrën, përkatësisht vatrat, burimet prej nga plasohen paragjykimet evroperëndimore, por edhe ato shqiptare kundrejt Islamit. Përfundimi unik është se burimi është i përbashkët: tradita judeo-kristiane, trashëgimia greko-romake, por edhe vetëdija e krijuar gjatë historisë për rrezikimin nga Islami - mësimi, kultura dhe qytetërimi i tij, që si pasojë ka qenë lufta dyshekullore e kryqëzatave, inkuizicioni, si përpjekje e Evroperëndimit për dominim në religjion, politikë, ekonomi dhe fushat tjera. Depërtimi i Islamit në Ballkan me osmanlinjtë, në disa pjesë të Evropës, e veçanërisht në Ballkan, edhe më shumë nxiti propagandën dhe angazhimin ushtarak antiislam. Si pasojë të botëkuptimeve të tilla dhe dëshirës për dominim e eksploatim kemi kolonializmin, neokolonializmin dhe përpjekjet më të reja të botës moderne evroperëndimore për nënshtrim të plotë të vendeve muslimane në rrafshin politik, ekonomik, ushtarak e kulturor. Mirëpo, gjithnjë e më shumë po sheshohet se dhuna është injorancë, se demokracia e rrejshme duhet t’ia lëshojë vendin dialogut të mirëfilltë, drejtësisë unike, vëllazërisë universale, përkatësisht vlerave të mirëfillta njerëzore.

Apelet e shumta të dijetarëve se kriza perëndimore po hyn në fazën e një kataklizme (O. Spengleri, M. Hajdegeri etj.), duhet të jenë vërejtje serioze se vlerat janë rrezikuar, kurse ka vërshuar jovlera. Viteve të fundit shumë autoritete botërore nga fusha e politikës dhe e mendimit ftojnë (Princ Çarlsi i Uellsit, Rozhe Garodi etj.) në mirëkuptim dhe bashkëpunim reciprok, si alternativa të vetme për shpëtim nga skëterra e quajtur modernizëm. Muslimanët të gjitha “marrëdhëniet” duhet t’i bëjnë me vetëdije të lartë e në baza intelektuale. Ata me vetëmohim duhet të ballafaqohen me të gjitha provokimet e kohës, pa inferioritet kulturor e psikologjik, sepse të jeshë evropian, amerikan, aziatik apo nga ndonjë komb i caktuar, vetvetiu nuk paraqet as vlerë, as jovlerë, as superioritet, as inferioritet, as përsosuri, as mangësi. Aspekti material, biologjik i shprehur në gjerman, francez, kinez, shqiptar a grek, paraqet vetëm mjetin për t’i dhënë kuptim vlerës; vetvetiu nuk posedon domethënie.

Na mban shpresa që përpjekja jonë në pasqyrimin e këtij problemi do të inicojë nevojën e flakjes së paragjykimeve dhe dëshirën për mirëkuptim dhe gatishmëri për dialog të hapur për të gjitha sferat e jetës. Kur’ani kaherë ka apeluar në komunikim të ndërsjellë, por a do të pranohet kjo ofertë e hapur, nuk varet prej tij.

LITERATURA

1. Abazi, Irfan, etj., “E drejta familjare në Islam”, Shkup, 1416/1996.

2. Ahmeti, Muhidin, “Përmbledhje ligjëratash fetare”, Shkodër, 1417/1996.

3. “Argumenti” - ~asopis za dru{tvenu teoriju i praksu, nr. 2/1982, Rijeka.

4. Arnold, S. Thomas, “Povijest Islama - historijski tokovi misije”, botimi II, Sarajevo, 1990.

5. Azizussamed, Ulfe, “Islami dhe kristianizmi”, bot. II, Tetovë, 1997.

6. Baxhi, Hasan, “Dialogu Kristiani dhe Muslimani”, Tiranë, 1993.

7. Berisha, Avdi, “Shtatzënia e një mashtrimi”, Prishtinë, 1995.

8. Bogdani, Pjetër, “Çeta e profetëve”, I, Prishtinë, 1990.

9. Bo`ovi}, Rade, “Arapi u usmenoj narodnoj pesmi na srpsko-hrvatskom jezi~kom podru~ju”, Beograd, 1977.

10. Bucaille, Maurice, “Biblija, Kur’an i nauka”, Sarajevo, 1978.

11. Bu}an, Daniel, “Poimanje arabizma”, Zagreb, 1980.

12. “Bujku” - e përditshme e dt. 16.07.1994, Prishtinë.

“Bujku” - e përditshme e dt. 17.08,1996, Prishtinë.

“Bujku” - e përditshme e dt. 25.06.1996, Prishtinë.

“Bujku” - e përditshme e dt. 03.03.1997, Prishtinë.

“Bujku” - e përditshme e dt. 13.03.1997, Prishtinë.

13. Bulaç, Ali, “Islam i demokracija, teokracija i totalitarizam”, Sarajevo-Ljubljana, 1995.

14. Çabej, Eqrem, “Studime gjuhësore”, II, Prishtinë, 1976.

15. Çabej, Eqrem, “Studime gjuhësore”, III, Prishtinë, 1976.

16. Çabej, Eqrem, “Studime gjuhësore”, V, Prishtinë, 1977.

17. “Dituria islame” - revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 67-68/1994.

“Dituria islame” - revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 81-82/1996.

“Dituria islame” - revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 83/1996.

“Dituria islame” - revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 85/1996.

18. El-Hufi, Ahmed M., “Toleranca islame”, Prishtinë, 1996.

19. El-Kardavi, Jusuf, “Hallalli dhe harami në Islam”, Shkup, 1417/1997.

20. El-Kardavi, Jusuf, “Rizgjimi islam ndërmjet kundërshtimit dhe ekstremizmit”, Shkup, 1417/1997.

21. El-D`isr, Nedim, “Vjerovanje u Boga u svijetlu filozofije, nauke i Kur’ana”, bot. II, Sarajevo, 1985.

22. Fanoni, Franc, “Të mallkuarit e botës”, Prishtinë, 1984.

23. Frashëri, Sami, “Përhapja e Islamit”, bot. II, Shkup, 1993.

24. Frashëri, Sami, “Vepra II”, Prishtinë, 1978.

25. Garodi, Rozhe, “Islami dhe kultura”, Sarajevë, 1990.

26. Gorodi, Ro`e, “@ivi islam”, Sarajevo, 1990.

27. Grup autorësh, “Feja, kultura e tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë, 1995. (Simpozium ndërkombëtar 12.-15.10.1992)

28. Grup autorësh, “Historia e letërsisë shqiptare”, Prishtinë, 1989

29. Gjozo, Husein, “Islami në kohë”, Shkup, 1413/1993

30. Had`i}, Osman Nuri, “Muhammed a.s. i Kur’an” bot. III, Sarajevo, 1986

31. Hiti, Filip, “Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas”, botimi II fototip, Sarajevo, 1988

32. Ibrahimi, N., “Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane”, Shkup, 1997

33. Ismajli, Rexhep, “Gjuha shqipe e Kundit të Arbënit”, Prishtinë, 1985.

34. Izetbegovi}, Alija, “Islam izme|u Istoka i Zapada”, Beograd, 1988.

35. “Jeta” - nr. 10/1996 - shtojcë e Zërit të dt. 30.11.1996, Prishtinë.

36. Kalaji}, Drago{, “Smak sveta”, Beograd, 1978.

37. Kaleshi, Hasan, “Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame”, boitmi II, Rijad, 1992/1412.

38. Kari}, Enes (ed.), “Kur’an u savremenom dobu”, I, Sarajevo, 1990.

39. Kastrati, Jup, “Historia e gramatologjisë shqiptare (1635-1944)”, Prishtinë, 1980.

40. “Kultura” - ~asopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, nr. 11-14/1971, Beograd.

41. Kur’an-i me përkthim e komentim nga Sherif Ahmeti, Prishtinë, 1988.

42. Kutub, Sejjid, “Islami - fe e ardhmërisë”, Shkup, botimi III, 1413/1993.

43. Kutub, Sejjid, “Kjo fe”, Shkup, 1414/1993.

44. Marksi, Karl dhe Engelsi, Fridrih, “Mbi fenë”, Tiranë, 1979.

45. Mufaku, Muhamed, “Shqiptarët në botën arabe (shekulli XVIII - fillimi i shekullit XX)”, Prishtinë, 1990.

46. Muhammed, Mahmud Seid, “Islami dënon diskriminimin racor”, Shkup, 1994/1415.

47. Muharremi, Hivzi, “Pasqyrë e shkurtër e historisë së artit”, Prishtinë, 1984.

48. “Nûr” - ~asopis za kulturu i islamske teme, vol. V, No. 11, 1996, Beograd, Nûr - ~asopis za kulturu i islamske teme, vol. VI, No, 12, 1997, Beograd.

49. “Perla” - revistë shkencore - kulturore tremujore, 1/1996, Tiranë.

50. Pirraku, Muhamet, “Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit”, Prishtinë, 1989.

51. Rugova, Ibrahim, “Vepra e Bogdanit”, Prishtinë, 1989.

52. Sadiku, Riza, “Hasan Kaleshi: Jeta dhe vepra”, Shkup, 1996.

53. Salihu, Hajdar, “Poezia e bejtexhinjve”, Prishtinë, 1987.

54. Sedaj, Engjëll, “Etnonimi arbëresh - shqiptar (Kontribut për autoktoninë e shqiptarëve)”, Prishtinë, 1996.

55. “Selam” - revija za kulturu, vjeru i nauku, nr. 6/1996, Prizren.

56. Smailagi}, Nerkez, “Leksikon Islama”, Sarajevo, 1990.

57. Sheriati, Ali, “Fatimeja është Fatime”, Tetovë, 1996.

58. Sheriati, Ali, “Kultura dhe ideologjia”, Tetovë, 1992.

59. Sheriati, Ali, “Njeriu dhe Islami”, Tetovë, 1992.

60. “Sheshi” - shtojcë mujore për kulturë, nr. 2, mars, 1997, Zëri i dt. 07.03.1997, Prishtinë.

61. Shkrimi shenjt - përktheu Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.

62. Takvim 1400 H.G./Kalendar 1980 g., Sarajevo, 1980.

63. D`ait, Hi{am, “Evropa i Islam”, bot. II i plotësuar, Sarajevo, 1985.

64. Xhemile, Merjem, “Kush është Mevdudiu?”, Mitrovicë, 1996.

65. Xholi, Zija, “Sami Frashëri”, Vepra IV, Prishtinë, 1978.

66. Zbornik Zagreba~ke d`amije, “Problem savremenog pristupa Islamu”, 1409/1989, Zagreb 1990.

67. “Zëri” - javore politike shqiptare, Prishtinë, dt. 28.12.1996.

Fundamentalizmi ndërmjet tendencave

dhe realitetit

HYRJE

Gjatë njëzetvjetëshit të fundit, e veçanërisht gjatë dhjetëvjetëshit të fundit të mileniumit të dytë, Islami si religjion, kulturë e qytetërim po kalon nëpër një fazë të rëndë të zhvillimit të vet. Nga jomuslimanët ai cilësohet si anakronik e regresiv, militant e ekskomunikues, frymëzues i irredentizmit e separatizmit, frymëzues i terrorizmit botëror madje edhe si kërcënim për botën jashtislame. Nga kjo gjendje lindi, përkatësisht u imponua vetvetiu ideja për të shkruar rreth fenomenit të fundamentalizmit qysh nga mesi i viteve tetëdhjetë. Mirëpo, klima politike e atëbotshme nuk ishte e favorshme për një ndërmarrje të tillë.

Për shkak të përdorimit gjithnjë e më të madh të nocionit fundamentalizëm në shtypin e përditshëm , atë revial e shkencor të ish-Jugosllavisë, por edhe në qarqet shkencore e politike, Bashkësia Islame në Bosnjë më 1990 organizoi një tubim shkencor[322] lidhur me këtë temë. Ky tubim shkencor paraqet qasjen më serioze dhe të vetme për ta trajtuar këtë çështje me kompetencë, nga rrafshet e ndryshme në hapësirën ish-jugosllave. Në trojet shqiptare të ish-Jugosllavisë kjo temë kryesisht është trajtuar në kontekst negativ, me qëllime denigruese ndaj Islamit dhe muslimanëve, pa shkrime analitike, me disa përjashtime kryesisht në shtypin e Bashkësisë Islame, që assesi nuk kanë arritur qëllimin e tyre. Qëllimi ynë atë kohë, por edhe sot, ka qenë dhe është që, së paku të ofrojmë baza dhe orientime të caktuara teorike për zgjidhjen e dilemave dhe problemeve që paraqiten krahas fenomenit të Islamit politik dhe recepcionit politik dhe politik ditor të Islamit, e atëherë të nxitura nga ngadhënjimi i Revolucionit islam në Iran dhe nga procesi i montuar politik ndaj intelektualëve boshnjakë më 1983, e pjesërisht edhe nga demonstratat studentore - popullore në Kosovë në vitin 1981 e këtej. Këtë e nxitën edhe lufta e drejtë afgane kundër Bashkimit Sovjetik, lufta e drejtë algjeriane kundër regjimit kukull profrancez, lufta e drejtë çeçene kundër Rusisë, dalja triumfale në skenën politike e Partisë “Refah” të N. Erbakanit në Turqi etj. etj.

Besimi islam dhe manifestimi i tij praktik në establishmentin e atëbotshëm postitist fitoi status të të padëshirueshmit, status antisocialist dhe kleronacionalist. Shteti partiak me vigjilencë mbikëqyrte dhe orientonte aktivitetin shkencor-kulturor në shoqëri. Aktiviteti i shtuar i muslimanëve në një anë, dhe kundërshtimi i tyre publik kundrejt ateizimit sistematik dhe shkatërrimit të diferentie specifice të qenies nacionale, nga ana tjetër, nga shteti partiak u proklamua si veprimtari armiqësore antishtetërore dhe e gjykuar, kurse në rrafshin ideologjik-teorik kjo praktikë fetare-kulturore u sanksionua me sintagmën fundamentalizmi islam.

Është dëshirë jona dhe pretendim yni që, brenda kësaj hapësire që kemi, të shtrojmë teoretikisht dhe praktikisht disa çështje rreth temës së fundamentalizmit përgjithësisht, kurse atij islam, thënë kushtimisht, veçanërisht, për të sqaruar, pak a shumë, gjenezën e kësaj shprehjeje, dimensionet, përmbajtjen dhe përdorimin e saj si në botën jashtislame ashtu edhe në botën muslimane, e edhe ndër ne shqiptarët. Jemi të vetëdijshëm se me një punim të këtillë nuk mund të thuhet çdo gjë, përkundrazi, do të kënaqemi që të inicojmë shkrime konstruktive e objektive, analitike e të thella, dhe t’i kontribuojmë mirëkuptimit e dialogut ndërmjet religjioneve, kulturave e qytetërimeve, e t’i flakim paragjykimet dhe ...centrizmat e ndryshëm që i kontribuojnë krijimit të hendeqeve dhe ekskomunikimit midis njerëzve, kulturave e qytetërimeve ndër shekuj.

I. EKSPLIKACIONI ETIMOLOGJIKO-TERMINOLOGJIK I NOCIONIT “FUNDAMENTALIZËM”

Të gjitha manifestimet e krijimtarisë shpirtërore dhe intelektuale gjatë historisë, karakterizohen me veçorinë permanente dhe imanente të thirrjes në themelet, bazat dhe burimet e njohjeve të caktuara kundrejt të cilave njeriu, si objekt historik, sillet në mënyrë tradicionale, dhe kjo thirrje është parim i njohur në sistemet e caktuara ideore dhe ideologjike, në dituritë shoqërore, në religjion, në filozofi dhe në art, kurse thirret në premisat fundamentale teorike, aksiologjike, etike dhe estetike.[323] Mirëpo, me zhvillimin e sociologjisë si shkencë e pavarur dhe të disiplinave të saj, e veçanërisht sociologjisë së religjionit, moralit e kulturës, erdhi deri te raporti kritik më i mprehtë ndaj vlerave fundamentale të religjionit. Dituritë shoqërore kritikojnë dhe aksiologjikisht përcaktojnë si konservative e të papërshtatshme për shkallën ekzistuese të zhvillimit shoqëror, këmbëngulësinë në tezat fundamentale të traditës. Insistimi në këto parime fundamentale religjioze dhe në format e tij historike të institucionalizuara në “sociologjinë amerikane të dekadës së parë të shekullit XX, emërtohet si fundamentalizëm.[324] Mendimi filozofik dhe sociologjik evroperëndimor me shprehjen fundamentalizëm nënkupton përcaktimin e sërishëm të traditës së supozuar religjioze në formën e kondensuar, të pastruar e madje të redukuar.[325]

Tendencat e ngjashme për restaurimin e traditës zanafillore religjioze, që kronologjikisht është më e afërt me protagonistët e parë të religjionit përkatës, i cili i është ekspozuar ndikimit të shekullarizmit tashmë planetar, ndeshen në histori thuajse në të gjitha religjionet.

Duke u ballafaquar me këtë dukuri, drejtpërdrejt dhe tërthorazi, na imponohet problemi i sqarimit të nocionit fundamentalizëm si në kuptimin etimologjik, gjuhësor, ashtu edhe në atë terminologjik, semantik. Nocioni fundamentalizëm është i datës më të re, kështu që shumë fjalorë, leksikone dhe enciklopedi fare nuk e shpjegojnë, kurse disa ofrojnë vetëm shpjegime leksikore. Kështu, M. Vujaklija pohon se nocioni fundamentalizëm mban prejardhje latine që d.m.th.: fundamentum = fundament, bazë, themel dhe fundamentalis = fundamentalizëm, themelor, bazor, kryesor, qenësor, zanafillor.[326]

Në kuptimin terminologjik nocioni fundamentalizëm vështirë mund të përkufizohet drejt. Nga dita në ditë kuptimi semantik i kësaj shprehjeje zgjerohet. Megjithatë, do të përpiqemi të afrojmë mendimet më të plota, sikur atë të akademik M. Filipoviqit, i cili pohon se me “fjalën fundamentalizëm kuptojmë çdo pikëpamje që mban qëndrimin e pandryshueshmërisë së disa të vërtetave themelore, të vërtetave të shenjta, veprave dhe qëndrimeve ose zgjidhjeve në cilëndo fushë të veprimit njerëzor.”[327] Po ashtu ai pohon se “fundamentalizëm d.m.th. edhe refuzimi i çdo kuptimi tjetër pos atij tekstual të një të vërtete ose të një qëndrimi.”[328] Njëri nga kulturologët e filozofët më të mëdhenj botërorë, Osvald Spengler, mendon se “mendimi për çdo kthim burimeve dhe rrënjëve domosdoshmërisht është fundamentalist.”[329] Kurse shkencat shoqërore evroperëndimore, veçan sociologjia amerikane, me nocionin fundamentalizëm nënkuptojnë doktrinën e kundërt me modernizmin religjioz”,[330] që jep të kuptojmë se nocioni fundamentalizëm në kuptimin terminologjik ka domethënie të gjerë.

II. GJENEZA E FUNDAMENTALIZMIT DHE ZHVILLIMI HISTORIK I KËSAJ LËVIZJEJE

Fundamentalizmi dhe bashkësitë protestante

Fundamentalizmi është i proveniencës kristiane - protestante amerikane, i lindur në shekullin XIX si protestë, si reaksion në paraqitjen në skenën botërore të liberalizmit dhe modernizmit ekstrem, e veçanërisht si reaksion ndaj pozitivizmit dhe evolucionizmit, si reaksion ndaj të kuptuarit dhe të komentuarit e dokumenteve themelore të Kristianizmit.[331] Së shpejti kjo lëvizje u zgjerua në Angli e më gjerë ndër protestantët (ungjillistët). Me këtë rast, brenda disa bashkësive kishtare ungjilliste (protestante) u organizuan konferenca biblike, që me anë të tyre në mënyrë unike të përgjigjen në problemet dhe pyetjet rishtazi të dalura në skenë. Përveç asaj se fundamentalizmi ishte reaksion ndaj aksioneve të faktorëve të jashtëm si kundrejt modernizmit, liberalizmit dhe shekullarizmit, ai ishte reaksion edhe ndaj aksioneve të faktorëve të brendshëm kundrejt lëvizjes kundërshtare “Social Gospel” (Ungjilli social), lëvizje kjo që angazhohej për harmonizimin sa më të madh të Ungjillit me rrethanat shoqërore në Perëndim.[332] Me kalimin e kohës, fundamentalistët protestantë, përkatësisht fundamentalistët ungjillistë, janë angazhuar në vendosjen dhe kristalizimin e disa postulateve dhe kanë insistuar sidomos në këto:

- Pagabueshmëria e teksteve biblike dhe e doktrinës komplete biblike;

- lindja virgjërore e Jezu Krishtit;

- flijimi i Jezu Krishtit për gjithë njerëzinë;

- ringjallja e trupit pas vdekjes dhe ardhja e sërishme e Jezu Krishtit, dhe konstituimi i “mbretërisë” njëmijëvjeçare para fundit definitiv të botës.[333]

Insistimi i kësaj lëvizjeje konsistonte në atë që çdo fjalë, çdo pamje dhe çdo ndodhi në tekstin e Biblës posedon vetëm atë kuptimin tekstual, ndaj nuk janë të lejueshme çfarëdo komentesh alegorike e metaforike të tekstit biblik.[334]

Kjo lëvizje fundamentaliste protestante rrumbullakimin e vet ideor e teorik e fitoi me veprën pesëmbëdhjetëvëllimore me titull “The Fundamentals: A Testimony to the Truth” (Bazat: dëshmia për të vërtetën), që u botua gjatë viteve 1910-1912.[335]

Me qëllim të ndërtimit të shoqërisë dhe harmonizimit të saj me parimet e fesë e të Biblës dhe krijimit të bazave më të forta organizative, në vitin 1919, në Filadelfi të SHBA-ve është formuar Shoqata botërore kristiane fundamentaliste (WCFA), në krye të së cilës ishte lideri i tyre W. B. Ryle. Pos kësaj kanë ekzistuar edhe shoqata rajonale fundamentaliste, nga të cilat disa kanë pasur edhe synime të veçanta.[336] Përkundër dallimeve e kundërshtimeve ndërmjet veti, e veçanërisht ndërmjet bashkësive protestante të baptistëve, prezbetarianëve dhe Nxënësve të Krishtit, grupet fundamentaliste e kanë të përbashkët përcaktimin antiekumenik dhe antidialogist. Kështu për shembull, kur më 1948 në Amsterdam të Holandës u formua Këshilli botëror ekumenik i kishave, fundamentalistët për të krijuar baraspeshë formuan Këshillin ndërkombëtar të kishave kristiane (ICCC). Mendohet se sot fundamentalizmi është më i pranishëm në SHBA ku numëron rreth 10 milionë pjesëtarë, kurse disa shkojnë më tej e pohojnë se sot së paku simpatizues të kësaj lëvizjeje janë 50 miliona njerëz.[337] Fundamentalizmi protestant edhe sot është aktiv, që e dëshmon e dhëna se çdo vit me radhë gjatë korrikut festohet Dita e ngadhënjimit ndaj katolikëve dhe këto manifestime karakterizohen me agresivitet kulminant, me viktima njerëzish etj.

Fundamentalizmi dhe Kisha Katolike

Dijetarët e mendimit dhe teologjisë katolike pohojnë se në Katolicizëm nuk ekziston fundamentalizmi, dhe këtë e arsyetojnë me atë se këtë nocion nuk e përfshijnë fare fjalorët, përkatësisht nuk e përfshinë as Enciklopedia më e madhe teologjike katolike “Sacramentum mundi”.[338] Mirëpo, duke e pasur parasysh domethënien e nocionit fundamentalizëm si tërësi ideore dhe veprim praktik, që dtth. se duke iu kthyer burimeve mos të lejohen ndryshime, mund të themi se as Kisha Katolike nuk është imune ndaj fundamentalizmit. Franjo Topiq pohon, duke e pasur në konsideratë atë që u tha deri më tash, se brenda Kishës Katolike mund të flitet për integralizmin si korelativ të fundamentalizmit. Edhe integralizmi, sipas F. Topiqit, shfaqet përafërsisht kur edhe fundamentalizmi, si reaksion kundrejt shekullarizmit, liberalizmit dhe modernizmit. Edhe integralizmi konsideron se Bibla është kompetente dhe përcaktuese jo vetëm për fushën e fesë, por edhe për fushën shkencore, kulturore, politike dhe ekonomike.[339]

Në fillim të shekullit XX ky botëkuptim fluid ideor dhe emocional mbi botën, fitoi edhe format e veta të organizuara në Sodalitium Pianum-in romak (Shoqëria e Pios), të cilën e udhëhiqte Umberto Benigni. Kjo shoqëri filloi të formojë ligat, partitë dhe sindikatat kristiane të frymëzuara nga parimet fetare në Gjermani, Francë dhe në tërë Italinë. Mirëpo, udhëheqja supreme e Kishës Katolike, duke parë në këtë shoqëri “sektarizmin” e llojit të vet, reagoi shpejt dhe Papa Benedikti (1914-1922) e shformoi këtë shoqëri.[340] Për t’u diferencuar nga pikëpamjet e ngatërruara e komplekse, Kisha Katolike në Koncilin III të Vatikanit më 1962 - 1965, qartë dhe autoritativisht u deklarua se “njëmendësitë e kësaj bote kanë autonominë e vet legjitime, se dituria, kultura, politika dhe ekonomia janë fusha të mëvetësishme shoqërore dhe se ajo (Kisha, N. I.) nuk dëshiron drejtpërdrejt të përzihet në rregullimin e tyre”,[341] por duke ia ruajtur vetes të drejtën që të mbetet si ndërgjegje kritike e vetëdijes së çdo rregullimi shoqëror dhe disa njëmendësive të kësaj bote, veçan segmentit moralo-etik.

Mirëpo, me qëndrimet e këtilla të Koncilit II nuk u pajtuan të gjithë, kështu që filloi rezistenca ndaj pikëpamjeve të tilla. Këtë rezistencë e personifikoi kryepeshkopi Marcel Lefevre, i cili e formoi Vëllazërinë e Pios (sipas Papës Pio V në shekullin XV) me seli në Zvicër. Sërish intervenoi Vatikani duke e shkarkuar nga detyra kishtare.[342]

Ky integralizëm, respektivisht ky fundamentalizëm, ndër të tjera ka qenë i provokuar edhe nga një rrymë tjetër brenda teologjisë katolike në Amerikë, e quajtur amerikanizëm. Ky nocion është proces i kundërt nga fundamentalizmi dhe ka për qëllim si të gjendet dhe të vendoset kundrejt ndryshimeve në shoqërinë amerikane. Me fjalë të tjera, amerikanizmi synon harmonizimin e botës së fesë dhe botës së re të shoqërisë amerikane. Njëri nga përfaqësuesit kryesorë të amerikanizmit është Hekeri, i cili formoi shoqatën e cila kishte për qëllim t’i propagandojë kryesisht këto ide: jo vetëm që feja, kisha dhe bashkësia kishtare duhet ta konsiderojnë botën, por duhet edhe t’i adaptohen asaj bote. Ndonëse kjo lëvizje askurrë nuk është pranuar plotësisht nga teologjia katolike dhe tërë bashkësia kishtare, megjithatë ka pasur por edhe sot ka ndikime të caktuara.[343]

Nuk duhet hequr nga mendja se fundamentalizmi - integralizmi, që të kuptohet drejt, duhet të kuptohet si lëvizje protestuese, po sikur edhe te protestantët. Ai është i kushtëzuar dhe i papërcaktuar, sipas sistemit aksioni - reaksioni. Siç e thotë këtë F. Topiq, këtu është “në pyetje loja ndërmjet raportit të traditës dhe ndryshimeve, raportit ndaj të resë”.[344] Lidhur me këtë çështje Koncili II ka vendosur: duhet kthyer Burimit, Themeluesit, por jo të kthehemi në shekullin XV, XVI, XVII.[345]

Se idetë fundamentaliste - integraliste nuk janë imanente vetëm për evroamerikën katolike por edhe për trojet shqiptare, na dëshmojnë thëniet vijuese, tipike fundamentaliste.

Është dëshirë e kahershme e kreut katolik dhe e prokatolikëve ndër ne që të thirren në fenë e gjoja stërgjyshërve tanë, në Katolicizëm, si rrugë e sigurt për të dalë nga problemet me Serbinë.[346] Veprimet e tyre janë aq perfide saqë rezistencën paqësore të popullit të Kosovës kundrejt Serbisë e Jugosllavisë, dr. Shan Zefi e quan si “via crusis” (udha e kryqit) që është nisur para shumë shekujve, e që tani po i afrohet fundit.[347] Ky konstatim përshkohet me fundamentalizëm, dhe duke e marrë parasysh kontekstin kohor e hapësinor, paraqet dëm politik, historik e kulturor. Të kësaj natyre janë edhe apelet e Don Lush Gjergjit, që herë pas here ua drejton besimtarëve muslimanë shqiptarë. Ai apelon në përcaktimin e ri të shqiptarëve muslimanë, për t’i përmirësuar gabimet nga e kaluara, respektivisht të stërgjyshërve tanë, para se të hyjmë në mileniumin e tretë, i cili nëse nuk konvertojmë, do të jetë fatal për ne. Pra, në këtë mendim të tij vërejmë kërkesën e parë: konvertimin në Katolicizëm, dhe kërkesën e dytë: nëse eventualisht shqiptarët muslimanë nuk konvertojnë, atëherë, së bashku me bashkëkombasit katolikë duhet të krijojnë një lloj evroislamizmi.[348] Tendencioziteti dhe tinëzakësia e apeleve nuk meritojnë elaborim të veçantë, aq më tepër kur për identitetin fetar nacional dhe ruajtjen e tij kemi folur në disa vende, por edhe në këtë punim.

Fundamentalizmi dhe Kisha Ortodokse

Për arsye objektive nuk kemi mundur të tubojmë të dhëna për fundamentalizmin ndër ortodoksët, as në rrafshin teorik e as në atë praktik. Mirëpo, duke e marrë parasysh faktin se fundamentalizmi si term teknik përdoret si shenjë që shënon çdo qëndrim shpirtëror që insiston në jondryshueshmërinë e disa parimeve ose synon t’i përcaktojë parimet themelore për një fushë të mendimit ose veprimit, atëherë ky term mbulon edhe atë që quhet ortodokse në cilëndo fushë. Shembull tipik i qëndrimit të tillë ortodoks, për të cilin mund të përdorim edhe termin fundamentalist, është çështja e besnikërisë, lojalitetit të ortodoksëve ndaj qëndrimeve të etërve të Sinodit të Nikesë më 325 dhe të Konstantinopolit më 381 mbi çështjet e dogmave të Kishës, për ç’arsye erdhi deri te skizma, çarja në Kishën Kristiane në vitin 1054. Atëbotë ortodoksët (pravosllavët) refuzuan të pranojnë dogmat e reja mbi emanuimin e Shpirtit të Shenjtë edhe nga i Biri e jo vetëm nga Ati i Shenjtë, pastaj dogmën mbi purgatorin, mbi zënien virgjërore të Krishtit[349] etj.

Fundamentalizmin ortodoks (pravosllav) e kemi aktiv gjatë tërë historisë, herë-herë brenda teologjisë ortodokse, e herë-herë në rrafshin religjioz - nacional, kurse me bekimin e Rusisë cariste. Që të dy këto komponente i kemi aktive edhe gjatë shekullit të fundit, veçan në Kongresin gjithësllav të mbajtur në Beograd më 1946.[350]

Edhe në vitet nëntëdhjetë i kemi disa takime gjithësllave të karakterit politik-kulturor e tregtaro-ekonomik. Madje, Kisha Ortodokse Serbe është mjaft aktive në idenë gjithë-ortodokse në trojet ish-jugosllave. Mirëpo, më hollësisht nuk mund të hyjmë, pasi që ky segment mbetet të hulumtohet si në aspektin teorik ashtu edhe në atë praktik.

Fundamentalizmi dhe real-socializmi

Paraqitja e real-socializmit në skenën historike në rrafshin teoriko-praktik per se dhe per alend ka qenë fundamentaliste, sepse me tërë forcën ndërmori luftë të pakursyeshme dhe fushatë frontale politike kundër çdo vlere tradicionale që ruhet në vetëdijen fetare dhe krijimtarinë e pasur kulturore - civilizuese, e në llogari të gjakpastërtisë partiako-revolucionare. Në këtë mënyrë është promovuar vetëdija e real-socializmit si “vetëdije autentike” e vetme, e vetmja përparimtare dhe revolucionare, që ka për “detyrë” t’i përkufizojë dhe rivalorizojë të gjitha vlerat e vjetra sipas parametrave të vetë ideologjikë. Me këtë synonin dy gjëra:

- të eliminohet çdo vetëdije tjetër pos asaj sunduese, dhe;

- të krijohet atmosferë e lemeritës-buneritës, si mjet për ruajtjen e monopolit të pushtetit.[351]

Synimet fundamentaliste të real-socializmit në rrafshin sociologjik, R. Hafizoviq i përshkruan si “një lloj neuroze ideologjike që jeton nga kundërthëniet e pazgjidhura, që ngrihet kundër të gjitha vlerave qiellore dhe botërore, komunitare dhe individuale. Nuk i intereson as njeriu, as Zoti, as shoqëria, as e vërteta, por vetëm sedra dhe egoizmi i tij, për shkak të vetekzistimit”.[352] Vetëdija fetare më së tepërmi i ka penguar, në mënyrë që veten ta paraqesë si të vetmen vetëdije autentike që të përcaktojë ç’është e drejtë e çka jo, ç’është e vërteta e ç’është gënjeshtra, për kë është liria e për kë robëria, kush është armik e kush atdhetar dhe në këtë aq ka këmbëngulë saqë veten e ka shndërruar në një religjion të profanizuar, dogmatika e të cilit është materializmi dialektik, kurse moralika e të cilit është sistemi shoqëror humanist. Për veten ka pohuar se posedon burimësi të pacenueshme.[353]

Në anën tjetër, duke e shpallur fenë si çështje private, real-socializmi për herë të parë në histori shpirtin njerëzor e ndau në dy sfera: në atë private dhe shoqërore. Kjo ndarje nuk nxit vetëm vdekjen shpirtërore të individit, por edhe vdekjen e tërë një populli, popullit të Zotit. Kjo nxit që individi të bëhet detaj i paemër në mozaikun e organizatës kolektive si personalitet mistik i llojit të vet ose veçanësisë kolektive, e cila thelbësisht është ofruar në kategorinë socio-historike të Nacionit. Nacioni, në të vërtetë, bëhet sinonim për të gjithë individët, por jo edhe për personin. Lindja e tij si trup kolektiv, mistik, ku fati individual është në fatin e të gjithëve, por jo edhe e kundërta, dhe atë në abiset e veçanësisë së rrënuar njerëzore, lirisë individuale dhe vetëvetëdijes, nuk ka pasur kuptimin e ecjes së fuqishme drejt ardhmërisë, as të ardhjes së asaj që Revolucioni e kërkon, kurse liderët e tij pandërprerë e premtojnë. Përkundrazi, lindja e Nacionit, që është antonim për popullin e Zotit, kishte kuptimin e zhgënjimit të idesë komuniste, zhgënjimin e premtimeve revolucionare...[354]. Lindja e Nacionit, dtth. hapje e rrugës për lindjen e religjionit nacional, që zbraps religjionin e shpallur dhe merr prerogativat e tij. Nacioni atëherë bëhet ekskluzivisht punë e një partie, e cila qëllimet e veta i realizon me anë të shtetit. Partia luftën e vet klasore dhe fitoren klasore gjithnjë e ndërton në vdekjen e të tjerëve, në vdekjen e atyre që lirinë vetjake nuk ia nënshtrojnë vullnetit mesianist të proletariatit... Pasojë natyrore e jokuptimit ose e pakuptimit të tillë partiak gjithnjë ka qenë dhe është lindja e nacionalizmit, për të cilin rregullisht është fajtor dikush tjetër vetëm Partia jo, pasi që asgjë nuk guxon të jetë mbi të. De Ruzhmani këtë e thotë në mënyrën se: “Nuk ka gjyqtar për krimet e saj dhe, nga çasti kur veten e njeh për jolegjitime në pretendimin e vet që të sundojë në emër të të gjithëve kundër gjysmës së popullit, Partia jeton e ngarkuar nga armiqtë e lirisë...”[355] Sepse, Partia është personifikim i Revolucionit, kurse ky është pasioni i shoqërorizuar që bëhet kriter për çdo virtyt. Partia dëshiron ta eliminojë Zotin dhe religjionin, ta konstituojë ideologjinë partiake dhe liderët e Revolucionit si idhuj supremë të Panteonit politik. Partia dëshiron ta eliminojë përbashkësinë në aspektin e popullit të Zotit, i cili është forma ideale e integrimit transnacional, duke e konstituuar proletariatin si bartës të shpresës nacionale. Ajo dëshiron ta eliminojë fenë, kurse ta konstituojë ateizmin si sistem të ri metafizik që zhduk shpresën eskatologjike, kurse utopinë e ëmbël ia parashtron mbretërisë së Zotit. Ajo e avancon njeriun në luftëtar klasor i cili interesat e veta duhet t’i kërkojë në interesat e klasës punëtore, e cila gjoja është sunduese; ndonëse në emër të saj gjithnjë lufton njëfarë avangarde, derisa ëndrra mbi utopinë e ëmbël nuk bëhet ankth nate i padurueshëm. Por, kur kjo ëndërr e ëmbël të zhveshet e të dëftohet si mashtrim të cilin e kanë imagjinuar ata që sundojnë në emër të klasës punëtore, atëherë avangarda kërkon modele të reja apologjetike sipas të cilave më lehtë do t’i njohim armiqtë e lirisë. Në ditët tona shembuj të tillë të apologjisë politike të real-socializmit të këtushëm Partia ka “zbuluar” në frymën pozitive-fundamentaliste të religjionit të shpallur, nga rrjedh terrori i pashmangshëm i Partisë ndaj armiqve të saj.[356]

Këto janë vetëm disa refleksione lidhur me fundamentalizmin ndër real - socialistët, përkatësisht refleksione lidhur me fundamentalizmin negativ. Për shkak se jemi dëshmitarë të gjallë të kësaj periudhe, do të na mjaftojnë përkujtimet rreth parullave: Marksi-Engelsi – Lenini; marksizëm – leninizmi; Tito - Partia, Enveri - Patia etj., etj., për të konstatuar se real-socializmi fund e krye është fundamentalist.

Vlen të theksohet se fundamentalizmi ekziston edhe në doktrinat e ndryshme filozofike, ideologjike, letrare, artistike e të tjera, si më herët, ashtu edhe tash, mirëpo përfshirja e të gjitha atyre kërkon kohë e kompetencë, që në këtë kohë na mungojnë edhe njëra edhe tjetra.

III. FUNDAMENTALIZMI DHE ISLAMI

Vërejtjet hyrëse

Islami as në burimet e tij (Kur’an dhe Hadith), as në literaturën klasike, por edhe të mëvonshme, nuk e njeh nocionin fundamentalizëm. Shprehjet që Islamit i atribuohen si ekuivalent të fundamentalizmit si selefije, usulije islamije, usulijjun islamijjun, tenettu’, guluv, tesheddud, tetarruf e të ngjashme, as për së afërmi nuk e mbulojnë domethënien e nocionit fundamentalizëm, që sot ky nocion e ka në përdorimin teorik-empirik.[357] Islami në këtë nocion nuk e njeh as veten, as sistemin e vlerave të cilit i përket, por këtë mund ta analizojë, valorizojë dhe konkretizojë vetëm në bazë të analogjisë me sistemin vetjak të vlerave. Ndaj, kur flitet për fundamentalizmin në shoqërinë islame, përkatësisht për fundamentalizmin islam, para së gjithash dhe mbi të gjitha, këtë duhet ta kuptojmë kushtimisht dhe ekskluzivisht si emërtim perëndimor për shfaqjet e ndryshme në botën bashkëkohore muslimane dhe si kategori perëndimore që thelbësisht në mënyrë moderniste e përcakton të kuptuarit e tyre.[358] Përdorimi i kësaj shprehjeje në kontekstin pezhorativ e negativ ka shkuar aq larg saqë tashmë vetëm me theksimin e fjalës fundamentalizëm mendohet në Islamin, që paraqet kulmin e përdorimit tendencioz e qëllimkeq, sikur fundamentalizëm nuk ka në religjionet, ideologjitë, lëvizjet e teoritë tjera. Me këtë shprehje dëshirohet të cilësohet, përcaktohet, klasifikohet dhe diskualifikohet, dëshirohet të shqetësohen jomuslimanët e të provokohen muslimanët.

Duke u nisur nga fakti se për fundamentalizmin mund të flitet në mënyrë fundamentaliste dhe jofundamentaliste, tolerante dhe jotolerante, emocionalisht dhe me maturi, diturisht dhe joditurisht, analitikisht dhe spekulativisht, argumentësisht dhe joargumentësisht, do të përpiqemi që brenda mundësive, këtë ta bëjmë jofundamentalisht, tolerantësisht, maturisht, diturisht, analitikisht dhe argumentësisht.

Në vitet shtatëdhjetë vjen deri te përdorimi i shtuar politik i Islamit, me çka rritet edhe interesimi për disa aspekte të Islamit, që më herët qenë shpërfillë, të cilat karakterizohen me simbole fetare. Ringjallja e lëvizjeve të shumta me “parashenjë” islame, nxiti edhe shpjegime të nxituara e jokompetente, duke mos depërtuar në thelb të çështjes. Përgjithësisht, dallohen tri qasje teorike të këtij problemi:

- evroperëndimore

- evrolindore (e proveniencës sovjetike komuniste)

- shqyrtimet që më së shpeshti lindin në vetë vendet për të cilat është fjala.[359]

Derisa dy qasjet e para janë të përcaktuara nga strategjitë globale bllokiste, ku shumë dukuri janë shpërfillur ose shtrembëruar sipas nevojave ideologjike, qasja e tretë ka gjasa që pa paragjykime e ideologjizime të depërtojë në thelb të problemit, sepse nuk është as evrocentriste, as rob i recetave të vrazhda që i ka prodhuar orientimi i gurëzuar në marksizëm.[360]

Lëvizjet dinamike dhe transformimet multiforme evropiane në shekullin XVI e më vonë, tërthorazi kanë ndikuar dhe kanë përcaktuar edhe rolin e Islamit brenda Botës moderne islame dhe drejtpërdrejt kanë ndikuar në qëndrimin e Botës islame në raportet ndërkombëtare. Ky ndikim i paevitueshëm i Evropës dhe kjo ndeshje e pashmangshme me idetë dhe njëmendësinë materiale të civilizimit të planetarizuar perëndimor, e theu rregullimin tradicional ekonomik e shoqëror të Islamit dhe e imponoi domosdoshmërinë e ndryshimit të gjendjes së tanishme të Islamit. Andaj, për këto procese mund të thuhet se historia moderne e Islamit nuk është histori e përparimit por e ngecjes, nuk është histori e mirëqenies por e krizës, dhe nuk është histori e suksesit por e dështimit.[361]

Të shtrënguar nga zhvillimi dhe transformimet e ndryshme e dinamike, muslimanët u ballafaquan me dilemën bazë: t’u përshtaten formave të trashëguara shoqërore, politike dhe kulturore të civilizimit perëndimor, apo të nisen rrugës, thënë kushtimisht, të fundamentalizmit islam, rrugës së kthimit në idealin teokratik të Bashkësisë së parë islame, apo rrugës së konstituimit të mundshëm të bashkëkohësisë islame me anë të rimëkëmbjes nga brenda, kundrimit të pikëpamjeve të reja të domethënies së Islamit.

Në pamundësi që t’i elaborojmë gjerësisht këto ide, e ndiejmë të nevojshme që shkurtimisht t’i sqarojmë këto botëkuptime apo pikëpamje. Është fakt i pamohueshëm se krijimi i këtyre pikëpamjeve në Islam nuk është shkaktuar për shkak të dallimeve në identifikimin e vetë bazave parësore (Kur’anit dhe Hadithit), madje as bazave dytësore (ixhmait - konsensusit dhe kijasit-analogjisë), përkundër disa divergjencave, por dallimet janë të natyrës së interpretimit dhe modelit të aplikimit të bazave (parësore e dytësore) ashtu të kuptuara.[362] Mirëpo, karakteristikë e përbashkët e të gjithë fundamentalizmave është kthimi parimeve dhe qëndrimeve burimore të Islamit, sepse sipas Imam el-Gazaliut, gjatë kohës ka ardhur deri te korrupsioni i parimeve burimore dhe praktikës islame dhe se ilaçi i vetëm është kthimi Islamit të stërgjyshërve të parë.[363]

Mirëpo, si të bëhet ky kthim prapa: duke i përshtatur format e trashëguara politike dhe kulturore islame me ato perëndimore, që do të identifikohej me modernizmin; duke iu kthyer idealit teokratik të Bashkësisë së parë islame, që do të identifikohej me reformizmin; apo duke iu kthyer përgjithësisht modelit tashmë historikisht të ndodhur (ehl-us-selef), që do të identifikohej me fundamentalizmin.

Modernizmi islam

Modernizmi islam është lëvizje shpirtërore islame që përkrah reformën e institucioneve themelore islame, shoqërore dhe politike, në pajtim me mësimin islam, por që frymëzimin për këtë e gjenë edhe në mendimin dhe praktikën perëndimore dhe duke e aplikuar metodologjinë perëndimore. Kjo pikëpamje ishte pasojë e asaj se Islami dhe Perëndimi kanë qenë në kontakt të përhershëm. Këto kontakte kanë qenë më frytdhënëse për Perëndimin, e këtë e ka kushtëzuar superioriteti musliman në tregti, ekonomi, politikë e shkencë, kundrejt Evropës barbare mesjetare. Mirëpo, këto raporte ndryshuan dhe nga shekulli XVI Evropa filloi të përparojë, kurse Islami ta humbë vitalitetin dhe epërsinë që kishte nga epoka klasike. Këto ndryshime nuk ishin aq të mëdha deri në kohën e invadimit të Napoleonit në Egjipt. Pas kësaj kohe, ekspansioni perëndimor i kanosej drejtpërdrejt qenies islame, duke i ndërhyrë në sferat e ndryshme të jetesës. Si reaksion ndaj kësaj gjendjeje kemi modernizmin islam, qëllimi i të cilit është hulumtimi i identitetit të ri, respektivisht harmonizimi i të arriturave bashkëkohore të civilizimit perëndimor dhe traditës islame, sinteza e fesë dhe dijes, “islamizimi” i të gjitha segmenteve moderne dhe progresiste politike dhe shoqërore.[364] Modernizmi islam në rrugëtimin e vet herë-herë edhe naivisht pranonte vlerat e huaja në politikë, jurisprudencë, arsimim e të tjera, që shkaktoi krijimin e botëkuptimeve, standardeve perëndimore si: feja dhe shteti u bënë dy entitete, herë - herë të kundërta, krijimi i moralit të dyfishtë: publik e privat etj. Është indikative se modernizmi nuk arriti t’i zgjidhë problemet thelbësore të Botës islame, por arriti t’i identifikojë problemet dhe të hapë procesin për zgjidhjen e tyre.[365]

Reformizmi islam

Reformizmi islam po ashtu është lëvizje shpirtërore që përkrah metodën e rivitalizimit të mendimit dhe praktikës islame, që më tepër bazohet në burimet fundamentale të Islamit se sa në inspirimin e epokës moderne, që është karakteristikë e modernizmit islam. Arsyeshmërinë për reformën (islah) apo rimëkëmbjen (texhdid) islame, ithtarët e reformizmit e gjejnë në burimet islame, Kur’anin dhe Sunnetin, sepse vetëm me kthimin atyre burimeve do të sigurohej shërimi i gjendjes së sëmurë në Botën islame dhe njëherit do të pengohej dominimi i huaj. Ky kthim, po ashtu nënkupton domosdoshmërinë e ringjalljes së komentimit origjinal të mësimit islam (ixhtihad), përkundër përngjasimit të zgjidhjeve tradicionale (taklid) të cilat nga shtresimet gjatë historisë kanë mjegulluar thelbin e porosisë islame. Kjo, në fakt, është riafirmim i Islamit autentik dhe ndërtim i shoqërisë islame mbi bazamente të shëndosha.[366]

Qëllimi themelor i reformizmit të hershëm islam ka qenë përtëritja e frymës burimore Islame kundrejt Islamit popullarizues, që e ka ngulfatur atë frymë. Këtë frymë e hasim edhe më herët, por në mënyrë të sistematizuar e analitike e hasim vetëm te mësuesi i madh Ebu Hamid el-Gazaliu (vd. 1111)[367] dhe diç më vonë te mësuesi gjithashtu i madh, Ibn Tejmije[368] (vd. 1327). Mirëpo, ideja reformiste përjeton jehonë të vërtetë në Botën islame vetëm në shekullin XVIII me Muhammed ibn Abdulvehabin (vd. 1792).[369] Karakteristikë themelore e kësaj lëvizjeje është dimensioni transcendent i Islamit, kriter i të cilit nuk është e kaluara islame por aktualizimi i tanishëm moral islam, është thelbi e jo forma e Islamit, idealiteti e jo realiteti, jo ajo çka kanë vepruar muslimanët por ajo çka duhet të veprojnë. Lëvizja vehabite ndikoi që Bota islame të çlirohet nga tradicionalizmi inert amorf dhe të përpiqet në gjetjen e zgjidhjeve të reja në parimet e metodologjisë klasike të ixhtihadit, institucion ky që e kishte mbuluar pluhuri.[370]

Ndër përfaqësuesit kryesorë të reformizmit në shekullin XIX-XX, që karakterizohet me rimëkëmbjen e brendshme por edhe me mbrojtjen e jashtme, është Xhemaluddin el-Afgani (vd. 1897). Ky ishte për integrimin ekonomik, politik dhe kulturor të muslimanëve dhe për çlirimin nga kolonializmi perëndimor.[371] Nxënësi i tij, Muhammed Abduhu (vd. 1905), ishte reformatori vijues, programi i të cilit parashihte: 1) reformën e Fesë islame duke u kthyer në pozicionet burimore; 2) përtëritjen e gjuhës arabe, dhe 3) njohjen e të drejtave të popujve. Është angazhuar për asimilimin e brendshëm të civilizimit perëndimor, pa i lëshuar idetë fundamentale islame.[372]

Fundamentalizmi islam

Më herët sqaruam se fundamentalizmi është i proveniencës perëndimore-kristiane. Lidhur me këtë Bruce Lawrence thekson që etimologjikisht në gjuhën arabe nuk ekziston shprehja fundamentalizëm, ndonëse ekzistojnë shprehjet për reformë (islah), rilindje (nahda), rimëkëmbje (texhdid) dhe modernizëm (tahdith).[373] Mirëpo, nëse kthimin drejt burimeve apo “kërkesën për ristaurimin e shoqërisë islame në përvojat e fesë së gjeneratës së parë të muslimanëve”,[374] e quajmë fundamentalizëm islam, atëherë kushtimisht mund të flasim edhe për fundamentalizmin islam. Ndaj, për këtë rast e shohim të arsyeshme ta theksojmë mendimin e shkencëtarit të madh islam Sejjid Husejin Nasrit, i cili thotë: “Përdorimi zhurnalist, e edhe akademik i shprehjes fundamentalizëm me të cilën dëftohet në shfaqjet e shumëllojshme në Botën islame dhe në mendimin bashkëkohor islam, është shprehja më e pafat që shpie rrugës së shtrembër sepse është nxjerrë nga konteksti kristian ku posedon konotacion krejtësisht tjetërfare. Në Amerikë me këtë shprehje përcaktohen disa forma konservative të protestantizmit, rëndom antimoderne, me interpretim mjaft të ngushtë e të fjalëpërfjalshëm të Biblës dhe me theks të fuqishëm në etikën tradicionale kristiane. Këto karakteristika kanë diç fare pak të përbashkët me atë që klasifikohet me shprehjen “fundamentalizmi në Islam”, edhe pse edhe disa tendenca jashtëzakonisht ekzoterike por tradicionale në mendimin islam janë quajtur “fundamentalizëm” dhe kanë disa veçori të përbashkëta me “fundamentalizmin”, siç kuptohet kjo përgjithësisht në anglishte. Mirëpo, dallimet janë shumë më të mëdha se ngjashmëritë...”[375]

Sipas F. Rrahmanit, qëllimi i fundamentalistëve është “që të zbulojnë domethënien origjinale të porosisë islame pa shtrembërime dhe devijime historike dhe pa pengimin me intervenimin e traditës...”,[376] pasi që ishin të zhgënjyer me dështimet e metodave të modernistëve muslimanë. Ata u paraqitën si hulumtim i identitetit të ri, si kthim Islamit burimor, si përpjekje që Islami t’i kthehet historisë vetjake. Dallimi i fundamentalizmit nga reformizmi konsiston vetëm në intensitetin, vendosmërinë dhe efektet në skenën ndërkombëtare. Meqë kjo valë e re e rivitalizimit islam i ka përfshirë të gjitha llojet e shoqërive muslimane dhe në të gjitha segmentet e jetës: në kulturë, në raportet shoqërore, çështjet ekonomike dhe në jetën politike të Botës muslimane, në Perëndim dhe në disa mjedise islame properëndimore ka marrë parashenjë negative të “fundamentalizmit islam”, siç është rasti me Iranin e me shumë vende të tjera islame.[377] “Kthimi prapa” i shqetëson perëndimorët, andaj me të drejtë R. Patai tërheq vëmendjen se “Evropa pushtuese më së shumti frikësohet nga ajo vetëdije mbi të kaluarën që fillon të zgjohet në zemrat e indusëve, kinezëve e veçanërisht arabëve...”,[378] dhe për këtë arsye Evropa metodikisht kërcënon dhe zhvillon luftë kundër frymës së lindorëve përgjithësisht, e muslimanëve veçanërisht, duke filluar nga veprat e veta filozofike, letërsia, teatri e filmi, sporti etj., e me qëllim që popujt lindorë të ndahen nga e kaluara e tyre, që të mos kenë ardhmëri të tyre.[379] Kur Evropa dominimit politik, ushtarak, ekonomik e kulturor i dha kolorit kristian, nxiti edhe reaksionin dhe i a.q. fundamentalizëm islamik u bë edhe më islamik, duke u përpjekur t’i kthehet historisë vetjake, në esencë tjetërfare nga ajo perëndimore,[380] kurse çdo tentim për asimilim të vlerave perëndimore u dëftohet si tradhti ndaj Ligjit të amshueshëm të Zotit. Me këto përpjekje bëhet e qartë se Islami ka ambicie të imponohet si ideologji e veçantë universale, si doktrinë mbinacionale që do t’i shërbejë krijimit dhe ruajtjes së bashkësisë së popujve dhe shteteve islame në botë. Këto përpjekje nuk injorojnë asnjë rrafsh: politik, ekonomik, shpirtëror, kulturor etj.[381]

Ky rizgjim islam apo ky fundamentalizëm, prej më herët e deri te Xh. Afgani, M. Abduhu, M. Ikballi, El - Mevdudiu, S. Kutubi e shumë të tjerë, nuk do të thotë që në ardhmëri do të shkojmë mbrapsht, duke e keqkuptuar apelin “t’u kthehemi burimeve”, përkundrazi, me kërkesën “t’u kthehemi burimeve” d.m.th. ta zbulojmë lulëzimin e frymës kreative nga vitet e para, ta zbulojmë burimin e gjallë dhe dinamizimin kreativ të Islamit të hershëm në shembullin e Muhammedit a.s., halifëve të parë, juristëve të mëdhenj, e me qëllim që t’u përgjigjemi problemeve dhe kërkesave të kohës.[382]

Me këtë që theksuam bie poshtë mendimi se Islami në thelb është militant, agresiv, anakronik, respektivisht se rizgjimi islam është ekskluzivisht reaksion ndaj aksionit imperialist. Reaksioni ndaj imperializmit perëndimor ekziston, mirëpo shumë më i thellë është reaksioni ndaj idealeve dhe vlerave, institucioneve dhe sistemeve të sundimit, që janë importuar dhe imponuar nga Perëndimi.[383]

Islamizimi si alternativë e ... izmave

Nëse u bëhet një retrospektivë lëvizjeve islame që nga vehabitët, senusitët e deri më sot, do të vërejmë se pjesa e tyre dërrmuese nuk karakterizohen me ekstremizëm, militantizëm e të ngjashëm. Përdorimi i ekstremit ka qenë në funksion afirmativ, mbrojtës, konsolidimit të brendshëm dhe luftës kundër armikut të jashtëm, dhe në planin ndërkombëtar i justifikueshëm, përkundër vlerësimeve aktuale perëndimore që çdo gjëje islame t’i japin ngjyrë negative. I kemi ato lëvizje që shoqërinë islame dëshirojnë ta islamizojnë me aplikimin e Sheri’atit rrugës së qetë, që është rast me Xhemaat-i Islamin e El-Mevdudiut, Refahun e N. Erbakanit etj. I kemi edhe ato lëvizje islame që islamizimin e shoqërisë islame e dëshirojnë me aplikimin e Sheri’atit duke u shërbyer me retorikë “revolucionare” me parashenjën islame, siç janë Irani dhe pjesërisht Libia (Irani duke e avancuar ulemanë, kurse Libia duke e përjashtuar tërësisht nga pushteti politik).[384]

Mirëpo, pa marrë parasysh këtë fakt, fundamentalizmi islam në Perëndim, veçan në Amerikë, e kohëve të fundit edhe në Serbi, e mjerisht edhe në Kosovë, shënohet edhe me shprehjet “Islami militant”, “neofundamentalizmi”, “politikë me motive fetare”, e herë - herë me shprehje diç më të butë me “rilindje islame”, “rizgjimi islam”, “ringjallje islame”, “kthimi islam” etj. Kjo luftë e mediumeve negativisht po reflektohet në dialogun intelektual të qetë e të matur si ndërmjet vetë muslimanëve, ashtu edhe në raport me Perëndimin, i cili duhet patjetër të kuptojë rëndësinë dhe rolin e Islamit në çfarëdo ndryshimesh në Botën islame, e jo t’i imponojë pikëpamjet e veta si të vetmet të drejta e të qëndrueshme. Nga ana e Perëndimit qasjet pozitive vijnë nga individët, fj. vj. R. Garodi, Princ Çarlsi i Uellsit etj., që nuk mjafton. Nga ana muslimane po bëhen përpjekje për ndërrmarje shkencore – kërkimore, që do të siguronin qetësi shpirtërore e morale dhe mirëqenie materiale për të gjithë ata që jetojnë në shoqërinë islame, dhe njëherit do t’i kontribuonin përparimit civilizues botëror.

Ndër ato angazhime është edhe ai i Ismail R. Farukut, autorit të ndjerë të mirënjohur musliman, i cili preokupimin e vet e orientoi nga ajo që të konstituojë sistemin autentik arsimor islam, në kuadër të të cilit do të mund të ofroheshin përgjigje në kërkesat aktuale e ato të ardhshme.[385]

Përpjekje tjetër, ndonëse me vërejtje ndaj pikëpamjeve të I. Farukut, kemi atë të Ziauddin Sardarit, i cili në projektin e tij ofron planin për “islamizimin” e sistemit arsimor islam me një ndërmarrje më gjithëpërfshirëse të ndërtimit të Weltanchauungut islam.[386]

Në mbështetje të kësaj, është e rrugës të diskutohet e të shkruhet, siç u cek kjo më lart edhe nga S. H. Nasri, për ndërrimin e sintagmës fundamentalizmi islam dhe të shprehjeve tjera jopërkatëse për proceset brenda Islamit me shprehjen islamizim, shprehje kjo që më tepër u përgjigjet proceseve e tendencave në botën bashkëkohore islame. Këtë dukuri kualitativisht e vëren edhe Richard T. Antoun, i cili këtë tendencë e arsyeton me faktin se me rastin e vizitës së tij Jordanisë në vitin 1959, në fshatin Kurf el-Ma’, rrallë ndonjë familje u përmbahej rregullave të Sheri’atit gjatë kurorëzimit. Mirëpo, kur në vitin 1965 u kthye sërish në atë fshat, vërejti se çdo kurorëzim kryhej në mënyrë rigoroze sipas rregullave islame.[387]

Nëse bëjmë hulumtime terreni, do të vërejmë një dukuri të ngjashme edhe ndër ne. P.sh. në Prizren e rrethinë, por edhe në qytete tjera shqiptare, gjatë sundimit të Partisë Komuniste, nën presionin e formave të ndryshme erdhi deri te braktisja e shumë rregullave e traditave fetare si: namazi, agjërimi, haxhxhi, veshja islame, mosndërtimi i xhamive, ngrënia e mishit të derrit e prodhimeve të tij, konsumimi i pijeve alkoolike etj. Nga vitet tetëdhjetë të këtij shekulli, filloi një proces i rikthimit të gjërave të përmendura në jetën e muslimanëve, thuajse në të gjitha trojet shqiptare. Filloi një vetëdijësim më i madh i popullit kundrejt vlerave fetare dhe tradicionale kombëtare, e njëkohësisht filloi braktisja e vlerave të huaja të imponuara në mënyrë sistematike në shkolla, në fabrika, kooperativa e të ngjashme. Kjo dëfton se në këto procese të transformimit nuk kemi të bëjmë me ndonjë Islam militant, përkatësisht nuk kemi të bëjmë me kurrfarë instrumentalizimi të besimtarëve islamë ndër shqiptarët nga qarqe të ndryshme të huaja panislamiste, por kemi të bëjmë me një vetëdijësim aktiv, kreativ të tyre pas një periudhe të qëndrimit pasiv, indiferent ndaj religjionit përgjithësisht dhe Islamit veçanërisht. Me fjalë të tjera, rikthimi i disa vlerave fetare islame si psh. veshja islame te femrat, është instrumentalizim sa do të ishte instrumentalizim veshja e motrave të nderit, murgeshave, apo veshja e klerikëve katolikë apo ortodoksë. Me të drejtë Princ Çarlsi insiston duke thënë se “Duhet bërë dallimin ndërmjet rivivalistëve të cilët zgjedhin që me përkushtim ta praktikojnë fenë e tyre, dhe fanatikëve apo ekstremistëve të cilët këtë përkushitm e shfrytëzojnë për qëllime politike”.[388]

IV. FUNDAMENTALIZMI ISLAM NË ISH-JUGOSLLAVI

Nocioni fundamendalizmi islam ndonëse qysh më herët i njohur ndër shkencëtarët, siç vërejtëm më parë, në ish-Jugosllavi filloi të hyjë në përdorim veçanërisht pas Revolucionit islam në Iran, e sidomos pas vitit 1983 me rastin e gjykimit të intelektualëve muslimanë boshnjakë. Kjo erdhi në shprehje pas Luftës së Dytë Botërore e për t’i gjykuar aktivitetet e muslimanëve. Në fillim në përdorim intensiv ka qenë panislamizmi, por kur u bë e qartë se ai praktikisht më nuk ekzistonte (qysh në Kongresin e fundit panislam në Jerusalem më 1923), dhe se dukuritë që gjykoheshin nuk i përkitnin asaj që nënkuptohej me panislamizëm, kreu politik i ish-Jugosllavisë dhe ai i Bosnjës, dëshiruan të krijojnë fundament ideologjik e politik për kriminalizimin e mendimit mbi problemet e Islamit dhe muslimanëve boshnjakë e shqiptarë, në Bosnjë të luftohet kundër vijës së organizatës “Mlladi muslimani” (muslimanëve të rinj), kurse në Kosovë të luftohet kundër vijës së rezistencës popullore, që sipas tyre është e frymëzuar me mësimet islame.[389]

Me konfirmimin e nacionalitetit musliman në vitet shtatëdhjetë u hap një mundësi e re për kritikët kujdestarë jugosllavë të nacionalizmit musliman, kurse procesi i vitit 1983 i a.q. i nacionalistëve muslimanë, paraqet triumfin e tyre. Pikërisht në këtë kohë u bë prenominimi i kritikës nga nacionalizmi musliman në fundamentalizëm islam, në Perëndim më i popullarizuar, kurse politikisht më elastik që mund të absorbojë dukuritë e ndryshme të kritikuara në shoqërinë muslimane, duke e zgjeruar vazhdimisht kuptimin semantik të kësaj sintagme.[390] Nën ndikimin e shtypit jugosllav, shtypi shqiptar në ish-Jugosllavi, si servis i politikës ditore, filloi me një përdorim më intensiv të shprehjeve të tilla, herë - herë duke e parë ndikimin islam në dukuritë shoqërore, e madje edhe në demonstratat e vitit 1981 e deri më sot. Për t’i dhënë bazament shkencor kësaj veprimtarie propaganduese, rol i veçantë u është dhënë shkencëtarëve-diletantë, të cilët insuficientë në njohjen së paku të bazave të Islamit përgjithësisht dhe të Doktrinës sheri’atiko-juridike veçanërisht, mbështeten në kukëza të orientalistikës ekstreme perëndimore, dhe falë fundamentalizmit të vet mitik nacional, valorizojnë çdo dukuri në shoqërinë muslimane, e veçanërisht në shoqërinë muslimane shqiptare.[391]

Përpjekjet çlirimtare të Kosovës nga po këta diletantë janë cilësuar me nacionalizëm shqiptar, irredentizëm shqiptar, ndërsa sipas nevojës prenominohej në nacionalizëm fetar, kleronacionalizëm, madje disa dukuri cilësoheshin edhe me homeinizëm, dhe së fundi me fundamentalizëm islam.

Për shkak të intrasigjentitetit, tipik për diletantët, me ta është i pamundur çfarëdo diskursi shkencor, e së këndejmi është e kotë të tërhiqet vërejtja në gabimet siç janë:

- Se Islami është shkaktar i natalitetit të lartë shqiptar, edhe pse kjo dukuri haset edhe në shoqëritë joislame. Në shekullin XIX në Serbi preferohej nataliteti i rritur për shkak të mënyrës së ekonomizimit në kooperativa, rrethanave historike, kurse në këngën popullore “9 Jugoviqët” edhe sot ruhet kulti i natalitetit të lartë. Kurse kohëve të fundit demografët dhe shkencëtarët tjerë serbë, si M. Macura, dërgojnë apele dramatike për natalitet më të lartë të serbëve, për ta riprodukuar popullsinë dhe lidhur me këtë janë marrë masa stimulative.

- Se Islami është shkaktari i drejtpërdrejtë i irredentizmit e separatizmit shqiptar. Mirëpo, nëse e pranojmë këtë tezë, atëherë si do të shpjegohet hegjemonizmi gjenocid bullgar ndaj turqve bullgarë, hegjemonizmi serb në Ballkan dhe irredentizmat tjerë në botë!?[392]

Me të drejtë B. Rudezh pohon se “kontroversat, tezat e hipotezat e shumta mbi panislamizmin, fundamentalizmin islam, xhihadin etj., janë rezultat i mosudhëzimit dhe mosnjohjes së burimeve dhe të literaturës themelore”.[393] Në gjuhën tonë mungon literatura elementare islame apo orientale, që paraqet varfëri dhe provincializëm shpirtëror. Ekziston vetëm literatura për nevojat politike ditore dhe ideologjike ku Islami paraqitet si rrezik për botën joislame, kurse fundamentalizmi si veçori imanente e tij.[394]

Kuptimi semantik i fundamentalizmit islam dita - ditës është zgjeruar edhe në synetimin (cirkumizimin) e fëmijëve, mësimin fetar të fëmijëve, lindjen e fëmijëve (natalitetin e lartë), ndërtimin e xhamive, rrethojat e shtëpive, veshjen islame të femrave, përkatësisht kuptimi semantik është zgjeruar edhe në identitetin kulturor-historik edhe në atë ideologjik - religjioz. Mohimi i këtij identiteti do të thotë shenjë e krizës së rëndë kulturore dhe politike të identitetit demokratik.[395]

Nuk na habit as befason kur tendenca të tilla vijnë nga jashtë, siç është rasti me akad. Ljubomir Tadiqin, Millorad Paviqin, Miroljub Jeftiqin (nga Serbia), Aleksandar Popoviqin (serb në Francë) etj., por befason kur shqiptarët mohojnë identitetin shqiptar. Rast të tillë kemi me njërin nga udhëheqësit e Katolicizmit në Kosovë, Don Shan Zefin, i cili i pyetur se a ka fundamentalizëm islamik në Kosovë, pohon se “Fundamentalizmi islamik nuk mund të ketë rrënjë në Kosovë, por, në anën tjetër, dhe as që mund të mohohen disa simptome e tendenca antishqiptare që janë gjithnjë në rritje në këtë drejtim e që frymëzohen nga rryma të ndryshme panislamike. Për shqiptarët e islamizuar as në të kaluarën as sot s’mund të thuhet se janë në shpirt fundamentalistë islamikë, por me humbjen e ngadalshme të traditës së krishterë, brez pas brezi, te ne shprehet më shumë një lloj fanatizmi fetar, pra një devijim që është më pak i rrezikshëm. Ky fenomen duket se as që mund të shuhet aq lehtë, meqenëse shqiptarët vështirë i pranojnë korrigjimet historike ose vështirë ndryshojnë mentalitetin. Edhe pse kanë njohuri relative mbi trashëgiminë fetare të islamizmit, megjithatë insistohet me ngulm e pa kurrfarë baze shkencore të justifikohet ai. Prandaj, është edhe e “kuptueshme dhe s’është për t’u “befasuar” edhe nga dukuria e ferexheve arabo-turke e dukuri të tjera të ngjashme. Psh. te ne bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave e nënave tona shqiptare që po instrumentalizohen në këtë drejtim. Duhet të jemi të vetëdijshëm se sa më larg t’u mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara, aq më afër do të jetë edhe integrimi ynë me familjen e madhe evropiane.”[396]<