Nexhat Ibrahimi

Koncepti Islam për zgjidhjen

e krizës ekologjike

-Skicë-

“Muslimanit që mbjell drithë apo mbjell fidan dhe nga frutat e tyre ushqehen shpezët, njeriu apo ndonjë shtazë, kjo do t’i llogaritet atij sikurse sadakë.”

 (Muhammedi a.s.)[1]

Bota është pasqyrë

Dije se e gjithë bota është pasqyrë,

në çdo atom gjenden qindra mijëra Diejë të mëdhenjë.

Nëse ia bulçet zemrën qoftë një të vetmes pike uji,

nga ajo gufojnë qindra oqene të pastra.

Nëse provon çdo kokërr të pluhurit,

mijëra Ademë mund t’i zbulosh…

Gjithësia e tërë është e fshehur në kokrrën e drithit;

të gjitha janë të mbledhura në pikën e tanishmërisë…

  Nga çdo pikë e kësaj sfere,

janë nxjerrë njëmijë trajta.

Çdo pikë, në xhiron e saj në rreth

herë është sferë, e herë rreth që rrotullohet.

Mahmud Shabestari[2]

1. Shqyrtimi hyrës

            Titulli i shkrimit “Koncepti Islam për zgjidhjen e krizës ekologjike” një pjesë të lexuesve në shikim të pare do ta dëshpërojë. Ky grup do të mendojë se fjala është për një nga shkrimet e shumta të natyrës pamfletiste, propaganduese, çfarë jemi mësuar të lexojmë gjatë shekullit XX, e sidomos gjatë disa dekadave të fundit. Kjo periudhë karakterizohet me ‘vërshimin’ e këtij lloji shkrimesh, të natyrës inferiore, e të cilat i shkruajnë entuziastët muslimanë, e me qëllim të identifikimit të Islamit me të arriturat shkencore, shpesh të arritura të dyshimta.

Pjesa tjetër e lexuesve, sigurisht e zënë në zgrips, do ta befasohet, e papërgatitur për një shkrim të tillë, meqë dimë se ekologjia është shkencë e re, aktuale, e kohëve të fundit, kurse Islami, siç e lexojmë e dëgjojmë shpesh, është fe e Mesjetës, arkaike, prapanike.

Pjesa e tretë e lexuesve as do të dëshpërohet as do të befasohet, por do të përforcohet në rrugën e besimit të tyre. Ky grup lexuesish, pak a shumë, posedon njohuri për Islamin dhe për përmasat e tij dhe këtë titull e pretë thuajse normalisht, madje të vonuar.

Por, përse, prej nga dëshpërimi dhe befasia apo skepsa kundrejt këtij shkrimi? Ka shumë shpjegime dhe shumë faktorë për një përgjigje përkatëse përse një pjesë e lexuesve, së paku në shikim të parë, do të dëshpërohet ose të paku do të befasohet.

Ata mendojnë se ruajtja e mjedisit, ekologjia, vetëdija ekologjike, ekosistemi, ekuivalenti ekologjik, valenca ekologjike e shprehje të ngjashme me këto janë shpikje të kohëve të fundit të Perëndimit. Dhe vërtetë, disa nga shprehjet e përmendura janë shpikje e Perëndimit përballë sfidave, rrezikut dhe kërcënimit nga zhvillimi bashkëkohor që kanos natyrën dhe mjedisin që na rrethon.  

Sidoqoftë, deri sot është bërë pak në studimin e mirëfilltë të shkaqeve të lindjes së krizës së mjedisit jetësor. Akcesi aktual është parcial dhe evrocentrist. Kryesisht veprimet janë të tipit të fushatave, e jo sistematike dhe profesionale. Po ashtu, akcesi aktual  orientohet kah pasojat e jo kah shkaqet e krizës, akces ky që nuk premton lumturi të plotë. Megjithatë, dalja në skenë e shumë partive të gjelbra, të shumë fondacioneve, shoqatave e individëve, që ofrojnë ndihmën e tyre, jep shpresa për një të ardhme më të mirë. Kontributi ynë le të jetë në mesin e atyre që nxisin të gjitha palët për trajtim të gjithanshëm dhe kosntruktiv: ku të gjitha fetë, kulturat, qytetërimet duhet ta japin angazhimin e tyre.

2. Përkufizimi i ekologjisë dhe rrënjët shpirtërore-historike

të krizës ekologjike

Për të trajtuar krizën ekologjike para së gjithash duhet ta njohim çka është ekologjia. Ndaj, ekologjia [3] është shkencë e cila më mënyrë interdisiplinare merret me hulumtimin e raporteve të njeriut por edhe të qenieve të tjera ndaj natyrës. Disa ekologjinë e përkufizojnë si “ekonomi të natyrës së gjallë, shkencë mbi prodhimin dhe shpërndarjen e materies organike në natyrë dhe mbi ekzistencën e botës së gjallë përgjithësisht.[4] Ndërgjegjja ekologjike e njeriut dhe ekologjia, në kuptimin figurativ, janë të pranishme në jetën e njeriut në këtë botë qysh nga fillimi i historisë.

            Në kulturat arkaike njeriun e gjejmë në bashkëpunim të plotë me natyrën si një organizëm të madh. Në kulturat e larta qëndrimi i njeriut ndaj natyrës sillet në bazë të diturisë dhe teknikës, që, megjithatë, i ngjasojnë natyrës. Në traditat shpirtërore lindore natyra përjetohet në vertikalen metafizike të manifestimit hyjnor.[5] Në qytetërimin modern, të mbështetur mbi bazat e shkencës moderne e teknikës, që nuk ngjason më as me njeriun as me natyrën, njeriu sillet ndaj natyrës si ndaj objektit të thjeshtë, në mënyrë rrënuese.[6]

            Sot në botë kriza ekologjike konsiderohet si një prej problemeve më të mëdha para së cilës ndodhen njerëzia, natyra dhe jeta. Ndër karakteristikat më të rëndësishme të krizës ekologjike para së cilës gjendet njeriu është ajo e natyrës planetare. Ajo i përket jetës së tërë njerëzisë dhe tërë planetit. Mirëpo, për kërcënimet e tmerrshme të krizës ekologjike di vetëm numër i kufizuar njerëzish. Këtë gjendje e shkaktojnë vendet më të fuqishme dhe më të pasura në botë. Shpesh njeriu, i ballafaquar me seriozitetin e krizës ekologjike, qëndron para dilemës se a ka fare rrugëdalje!

            Disa thonë se paradigma ekonomike e shekullit XX do të zëvendësohet me paradigmën ekologjike në jetën ekologjike të shekullit XXI.

            Shumica e faktorëve relevantë krizën ekologjike e shohin në krizën morale të botes. Dalja nga kriza sipas tyre qëndron në kthimin jetës së moralshme kundrejt vetë njeriut, mjedisit ku jeton etj. Kështu, Simons, në Konferencën e OKB-së për ruajtjen e mjedisit jetësor, më 1972, ndër të tjera pohoi: “Ka ardhur koha kur do të duhej të bashkohen morali dhe shkenca që të sigurojnë udhëzim përkatës për veprim dhe sjellje të individëve dhe grupeve, d.m.th. udhëzim që nuk është i bazuar ekskluzivisht në prodhimin e sa më shumë të mirave në vendet e zhvilluara”.[7]

            Disa krizën ekologjike e shohin në: shkatërrimin dhe zhdukjen e mijëra llojeve biologjike, në urbanizim dhe stërpopullim, në ngrohjen globale, në vrimat e ozonit, në shkatërrimin e pyejeve, ndotjen e tokës, ujit dhe ajrit, në mungesën e ujit të pijshëm, të teknologjinë rrezikuese, kontaminimin radioaktiv, dioksidin e karbonit etj. Qysh në vitin 1970, nga tubimi në Mentoni, 2200 shkencëtarë me famë botërore i bënë apel njerëzisë: Edhe pse gjeografikisht jemi gjerësisht të ndarë, me kultura, gjuhë, pikëpamje, me përkatësi politike dhe religjioze mjaft diversitive, ne jemi të bashkuar në kohën tonë për shkak të rrezikut të përbashkët, deri tash joekzistues. Ky rrezik, çfarë njeriu nuk ka takuar, ka lindur me takimin e shumë dukurive të ndryshme. Secila prej tyre na vë para problemeve të pazgjidhshme, kurse marrë së bashku, ato nuk do të thonë sigurisht vetëm rritje të gjerë të vuajtjeve njerëzore në ardhmërinë e drejtpërdrejtë, por mundësinë e zhdukjes, ose zhdukjes virtuale të jetës njerëzore në tokë.”[8] Apel dëshpërues rreth krizës ekologjike bëri edhe ministri gjerman i punëve të jashtme Hans Dietrich Genscher, kur më 25 shtator 1991, në Asamblenë e KB në Nju Jork tha: “Njeriu edhe më tej luan me luftë kundër tërë botës.”[9]

            Pra, burimet e krizës ekologjike janë të ndryshme, por ato para së gjithash duhet kërkuar në zhvillimin e diturisë moderne të privuar nga kuptimi dhe nga vlera. Mbi baza të diturisë së këtillë, të liruar nga përgjegjësia morale dhe nga ideali i urtësisë, merr hov rritja e tmerrshme e fuqisë teknologjike të njeriut. Kjo fuqi përplaset në mënyrë të pakontrollueshme në natyrë në shoqërinë industriale të ngritur në dituri, teknikë dhe ekonominë kapitaliste.

            Këtë gjendje e solli kristianizmi, i cili “që t’i shpëtojë shpirtrat e njerëzve të cilët përndryshe do ta dëshironin inkliminimin pozitiv ndaj natyrës, vendosi ta përçmojë anën shpirtërore të çdo gjëje. Për fat të keq, ndodhi një proces i largimit nga vetë natyra. Ky proces pati pasoja të papashme gjatë historisë së kristianizmit. Teologjia kristiane, e cila u bë më shumë filozofike dhe metafizike, ka filluar ta ngulfati rolin e arsyes pa të cilin njeriu nuk do të mundte ta vrojtojë anën shpirtërore të natyrës.”[10] Këtë krizë Al-Attasi e përshkruan si: “Sfida e dijes për herë të parë në histori ka nxitur kaos në tri mbretëri: animale, bimore dhe minerale.”[11]

            Kalimi i racionalitetit perëndimor nga dituria antike në atë moderne është përgatitur në mesjetë, gjë për cilën kontribut të madh ka dhënë Nikolla Kuzanski. Ai e përgatiti me sukses absolutizimin e subjektivitetit dekartezian.[12] Me Dekartin fillon nënshtrimi i pamëshirshëm i natyrës si objekt i bashkëkohësisë absolute të njeriut si subjekt.[13] Ndërkaq Vittorio Hoesle pohon se “çelësi për të kuptuarit e shkretimit bashkëkohor të natyrës është mësimi kartezian mbi natyrën.”[14] Whaite (Vajt) në hulumtimin e rrënjëve historike të krizës ekologjike përfundon se kriza aktuale është “rezultat i traditës judaisto-kristiane në Perëndim që ta nxisë njeriun në sahfrytëzimin e natyrës ka kurrfarë kufizimi”. Ai më tej pohon se brenda kësaj tradite nuk ka rrugëdalje ndaj pohon se solucionin shpëtimtar duhet gjetur në “gjurmimin për fe tjetër apo për rinjohje me kristianizmin.”[15]

            Historikisht, njeriut i është dashur t’i përshtatet mjedisit ku jeton, të ndryshojë sjelljen e tij, të ruhet nga rreziqet, por edhe të ndryshojë mjedisin për ta bërë atë më të përshtatshëm për ekzistencën e tij. Pikërisht në këtë proces të ndërsjellë ndryshimet njeri dhe mjedis linden problemet ekologjike. Revolucioni industrial, progresi i vrullshëm i shkencës dhe teknikës, prodhimi dhe konsumi në përjesëtime të mëdha, prish ekuilibrin në biosferë, ndryshon ekuilibrin natyror ndërmjet njeriut dhe mjedisit.[16]

            Këtë e pohon edhe E. Moren i cili thotë se “posa vetëdija ekologjike lindi, asaj tashmë i kanosen rreziqe të mëdha. Rreziku konsiston në reduktimin e saj në problem ekologjik rigorozisht … në ndotje … Por, me këtë vetëm fshihet problemi i përgjithshëm, e ky nuk është problemi i pelhrave por i organizimit të përgjithshëm të shoqërtisë, raportit njeri-natyrë, të ardhmësrisë industriale. Teknologjia sigurisht mund të mbyllë plasaritjet, por nuk është në gjendje që për sistemin të mendojë në mënyrë të re…”[17], e ajo është që njeriu “duhet të ngadhënjejë shkathtësinë, e jo natyrën.”[18]

            Meqenëse kriza ekologjike në botë është pasojë e shumë faktorëve, për zgjidhjen e saj duhet të marrin pjesë të gjithë: filozofët, politikanët, shkencëtarët, poetët, teologët, lindorët dhe perëndimorët, të zhvilluarit dhe të pazhvilluarit dhe të gjithë të tjerët të cilët këtë tokë e konsiderojnë shtëpi të tyren.[19]

            Ofrimi i konceptit islam për kontribut në zgjidhjen e krizës ekologjike në botë duhet të përfillet dhe seriozisht të punohet në të.

3. Parimet islame të ekologjisë

            Leximi me kujdes i Kur’anit dhe Hadithit dhe i literaturës relevante islame, përkundër ofanzivës dhe atakut agresiv të Perëndimit, tregon se Islami megjithatë vazhdon të jetojë si forcë e fuqishme religjioze dhe shpirtërore në mendjen dhe shpirtin e pjesëtarëve të tij. Islami ndihmon të kuptojmë se këto mësime në mënyrë aktive e mbrojnë mjedisin e njeriut, duke ruajtur harmoninë e krijesave në natyrë, duke ruajtur harmoninë ndërmjet njeriut dhe natyrës dhe njeriut dhe resurseve në natyrë, Islami ndihmon që muslimani i përkushtuar t’i kundërvihet diktatit të makinës.[20] Nga Kur’ani dhe Hadithi shohim se kujdes i meritueshëm i bëhet vetë njeriut, pastaj faunës dhe florës sikur edhe katër elementeve shumë të rendësishme: tokës, ujit, zjarrit dhe ajrit.[21]

Për ekologjinë islame me rëndësi të madhe është perceptimi islam i Natyrës. Sipas burimeve islame Natyra është vend i manifestimit dhe veprimit të emrave dhe atributeve hyjnore. Natyra është libër i Zotit i hapur njeriut në mënyrë analitike. Në faqet e saj Zoti i shkruan shenjat (ajetet) e veta. Në traditën islame jeton mendimi për Natyrën si Kur’an që hesht dhe për Kur’anin si Natyrë që flet. Natyra është gjithnjë e gjallë. Ajo e lavdëron krijuesin e saj: “… po secili noton në një galaktikë.” (… we kul-lun fi felekin jesbehune, Ja Sin, 40). Për etikën ekologjike islame është me rëndësi vitale fakti se në islam nuk ekziston ndarja në botën sakrale dhe profane. E tërë bota është e përshkuar me Shenjtëri.[22] Shenjtërinë e botës, të natyrës e përshkruan në mënyrë të shkëlqyeshme Friçof Shuon duke pohuar: “Natyra e virgjër e paprekur posedon vetevtiu dinjitetit e vendit të shenjtë dhe të këtillë e konsideron shumica e popujve nomadë dhe gjysmë nomadë, e sidomos Indianët e kuq … Për Indianët pyelli është vendqëndrim natyror i urtakëve, kurse respekt të ngjashëm të pozitës së shenjtëruar të natyrës ndeshim në të gjitha traditat që kanë, madje edhe tërthorazi, katrakter primordial apo mitologjik.” [23]

            Këto përgjegjësi, këto detyrime ndaj natyrës Islami i rregullon me ligj; nëpërmjet fikhut detyrimet morale sanksionohen dhe bëhen të shenjta. Kjo nënkupton edhe angazhimin politik. Lufta politike për vetëdije ekologjike dhe për politikë ekologjike legjitimizohet.

Muhammedi a.s. edhe nga kundërshtarët edhe nga përkrahësit është konsideruar si respektues i madh i përdorimit të arsyeshëm të tokës, të ajrit, të ujit, i trajtimit të kafshëve, shpezëve dhe bimëve. Është tejet interesant konceptimi bashkëkohor i mjedisit nga ana e Muhammedit a. s., udhëzime këto që janë aktuale deri sot dhe do të jenë deri në Ditën e fundit. …

            Filozofia Islame (ajo e Kur’anit dhe e Hadithit) para së gjithash është holistike (e cila i jep përparësi tërësisë kundrejt parcializmave), që do të thotë se nënkupton lidhshmërinë bazore dhe ndërvarshmërinë e të gjitha elementeve natyrore dhe doktrinën e vet e mbështet mbi premisën se nëse njeriu abuzon apo eksagjeron një element natyror, bota si tërësi pëson pasoja të drejtpërdrejta. Njeriu në vend që ta nënshtrojë dhe dominojë natyrën, ai duhet të miratojë normat dhe ritmet e saj. Për natyrën nuk duhet biseduar nga pozicioni i dobisë së njeriut, i gllabërimit të natyrës, i eksploatimit të saj të vrazhdë[24], por me natyrën duhet sjellur dhe vepruar sikur prindi i mirë me fëmijën e tij.

            Nuk duhet harruar se filozofia islame mbi të kuptuarit e natyrës zë fill në konceptin e Kur’anit mbi:

1. Tewhidi / monoteizmi (kul huv’All-llahu ehad …): Tewhidi, njësia e Allahut xh. sh., është bazë e besimit islam. Sipas tij ekziston vetëm një Krijues dhe se njeriu është përgjegjës ndaj Tij për të gjitha veprimet e veta. Allahut i përket çdo gjë që është në qiej dhe në Tokë dhe Ai e di çdo gjë. (En-Nisa, 126.). Mirëpo, njeriu, për arsye të natyrës së tij të harresës dhe letargjisë (gaflet-un) së tij nuk është gjithnjë i vetëdijshëm për këtë. Pikërisht për këtë arsye, njeriu ka refuzuar ta shohë dhe ta vrojtojë praninë e Krijuesit në mjedisin jetësor që e rrethon dhe fisnikëron jetën e tij[25].  Njeriu shpërfillës e konsideron mjedisin jetësor si rend të pavarur ontologjik të vërtetësisë, të ndarë nga Mjedisi Hyjnor, duke harruar se “pa mëshirën çliruese” të Tij “mjedisi natyror fiket dhe vdes.”[26] Muslimanët respektojnë natyrën, përveç tjerash, edhe për shkak të respektit që kanë për Botën tjetër, për Xhennetin dhe Xhehennemin, për bukuritë dhe begatitë që posedon Ahireti etj., pranë apo brenda të cilave qenia njerëzore freskohet dhe përtëritet.[27]

Keqpërdorimi i cilësdo krijesë të Tij, qoftë qenie e gjallë qoftë pasuri natyrore është mëkat.[28] Sipas Islamit të gjitha krijesat e Allahut kanë të drejta të barabarta: si shtazët ashtu edhe toka, malet, uji, ajri etj., bota organizke dhe inorganike, bpta e dukshme dhe e padukshme.

2. Hilafeti / roli përfaqësues i njeriut në Tokë. Sipas mësimit islam, njeriu është halif (mëkëmbës, përfaqësues) në tokë. Allahu ka thënë: ”Unë po krijoj në tokë një zëvendës”. (El-Bekareh, 30). Zoti ia ka nënshtruar çdo gjë që është në tokë dhe në qiell: “Dhe për ju nënshtroi natën dhe ditën dhe diellin dhe hënën. Edhe yjet janë të nënshtruara me urdhrin e Tij. …”. (En-Nahl, 12). Kjo duhet të kuptohet si përgjegjësi e madhe e njeriut dhe që, së bashku, natyra dhe njeriu, ta falënderojnë Zotin. Njeriu nuk është i zoti i saj, por ruajtës dhe kultivues i saj.[29]

Koncepti i hilafetit dhe emanetit (El-Ahzab, 72) burojnë nga koncepti i tewhidit. Kur’ani shpjegon se gjinia njerëzore ka rol privilegjues ndër krijesat e Allahut në Tokë. Njeriu është zgjedhur për halif, përfaqësues, zëvendësues dhe është përgjegjës për veprimet e veta kundrejt tërë ambientit dhe krijesave tjera. Këtë detyrim e ka çdo njeri, madje disa herë njeriu qortohet që mos të bëhet mendjemadh, arrogant, me arsyetim se nuk është më i mirë se krijesat tjera.[30]

Këto përgjegjësi, këto detyrime ndaj natyrës Islami i rregullon me ligj; nëpërmjet fikhut detyrimet morale sanksionohen dhe bëhen të shenjta. Kjo nënkupton edhe angazhimin politik. Lufta politike për vetëdije ekologjike dhe politikë ekologjike legjitimizohet.

 “Të gjitha shtazët që ecin nëpër tokë dhe të gjitha shpezët që fluturojnë me krahët e tyre, janë bashkësi sikurse ju.” (El-En’am, 38). 

“Krijimi i qiejve dhe it okës është më i madh se krijimi i njerëzve, por shumica e njerëzve nuk e dinë.” (Gafir / Mu’min, 57). 

Njeriut i është mundësuat t’i shfrytëzojë të mirat e Allahut por ai nuk mund t’i posedojë ato. Njeriu mund ta posedojë tokën, por me kufizime të caktuara, që do të thotë se njeriu që e lë pasive tokën, ai humb të drejtën e posedimit.[31]

Muhammedi a. s. ka menduar se duhet shfrytëzuar çdo çast për të mirën e natyrës, por edhe të vetë njeriut. Ai pohon:

 “Nëse në duart e ndonjërit nga ju gjendet fidani në çastin e Kijametit, dhe nëse ky njeri do të kishte kohë që ta mbjellë atë para se të fillojë Çasti i fundit, atëherë le ta mbjellë atë!” Hadithi transmetohet nga Enesi, sipas: Ibn Hanbel në Musned dhe Buhariu në Edeb’ul-mufred, hadithi nr. 408. [32]

Me këtë pohim Muhammedi a. s. urdhëron që njeriu edhe në çastin e fundit, duhet ta avansojë dhe kultuvojë mjedisin natyror ku jeton dhe vepron.

Muhammedi a. s. ka konsideruar mëkat t’i privohet uji të eturit, të dëmtohet natyra apo të mundohen shtazët, që tregon filozofi të lartë tashmë 14 shekullore. Po ashtu, Muhammedi a. s. ka motivuar besimtarët që të jenë të drejtë në shfrytëzim të të mirave natyrore: “Muslimanët kanë të drejta të barabarta në aspekt të tri gjerave: ujit, kullotës dhe zjarrit.”

Nuk duhet shpërfillur faktin se sipas etikës islame, çdo krijesë ka të drejtat e saj dhe njeriu duhet t’i respektojë ato. Virtytet e njeriut si: urtësia, maturia, drejtësia, trimëria, mëshira, durimi, bujaria e të tjera, duhet të koncipohen dhe aplikohen ekologjikisht. Me këtë njeriun e obligon emaneti që njeriu e pranoi nga Krijuesi. Në rrethanat e reja të qytetërimeve moderne, parimi klasik islam i qëllimit duhet të zëvendësohet me parimin e përgjegjësisë dhe diturisë., sepse ai që nuk di asgjë mbi kimisë dhe biologjinë moderne, mbi teknikën dhe teknologjinë moderne mezi që mund të thotë diç relevante mbi çështjet qenësore etike të kohës sonë.[33]

4. Shfrytëzimi racional i tokës

“Toka më është bërë vend për kryerjen e namazit dhe (mjet) për pastrim”. (Sahihu i Buhariut) [34]

            Sipas Islamit Toka ka rëndësi të veçantë. Kjo shprehje është ndër të të frekuentuarat në Kur’an në raporte të ndryshme, materiale dhe fizike, të dukshme dhe të padukshme. Miratimi i faktit se Allahu është Fillimi dhe Fundi, dmth. se për njohjen e botës nevojitet t’i drejtohemi Atij. Është vështirë të numërohen të gjitha rendësitë e tokës, por pacenueshmëria e dheut dhe tokës si vend i pastër, vend i namazit dhe dheu si mjet i pastrimit, që është rast me tejemumin, këtë më së miri e dëshmojnë.[35] Muhammedi a. s. tokën e konsideronte të nënshtruar për njeriun, por konsdieronte se toka nuk duhet eksploatuar pa masë.[36] Edhe bimët edhe toka kanë të drejtat e tyre, të cilat njeriu duhet t’i respektojë sipas masës së tyre e jo sipas masës së vetë njeriut. Për këtë qëllim, Muhammedi a.s. ka mbrojtur territore të caktuara, pyej dhe botën e egër, duke formuar zona të mbrojtura si hima apo si harem (ndalesë), në të cilat begatitë nuk bën të preken. Këto zona të ndaluara kanë qenë kryesisht afër puseve dhe burimeve të ujit. Hima janë ato vende të egëra dhe male, ku prerja e drunjve, kullotat dhe gjahu është i kufizuar në kohë dhe në lloje. Muhammedi a.s. jo vetëm që ka nxitur shfrytëzimin e matur të tokës pjellore, por pasuesve të tij u ka urdhëruar edhe kultivimin e tokës jopjellore, mbjelljen e drunjve, mbjelljen e drithrave dhe pemëve dhe ujitjen e tokës së thatë. Të gjitha këto janë konsideruar sadakë. Me një rast Muhammedi a. s. ka thënë: ''Kush e gjallëron një tokë të vdekur (të papunuar), ky njeri do të shpërblehet për të” [37],  kurse me një rast tjetër e bën pronar të saj.

5. Mbrojtja e ujit

            Në rrethanat shkretinore, në të cilën ka jetuar edhe Muhammedi a. s., uji ka qenë sinonim i jetës. Imam El-Gazaliu shpreh habi se si njerëzit e caktuar kur është fjala për ujin “janë neglizhentë kundrejt kësaj kësaj begatie.”[38]

Edhe sipas Kur’anit, uji është dhuratë e Zotit dhe burim i jetës në Tokë:

   وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ - … الانبياء .30:

“…dhe ujin e bëmë bazë të jetës së çdo sendi …”. El-Enbija, 30.

Kur’ani gjithnjë përkujton besimtarët se ata janë rojtarë të krijesave të Allahut në Tokë por ato nuk do t’i posedojnë përgjithnjë:

أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاء الَّذِي تَشْرَبُونَ  .

أَأَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنزِلُونَ.

لَوْ نَشَاء جَعَلْنَاهُ أُجَاجاً …          -الواقعة .68-70:                      

 “A e shihni ujin që po e pini? A ju e lëshoni atë prej reve, apo Ne jemi që e lëshojmë? Sikur Ne të dëshirojmë, e bëjmë atë të njelmët, …” El-Vakiah, 68-70).   

Muhammedi a. s. gjithnjë kishte për prioritet mbrojtjen e ujit. Për këtë arsye, burimet e ujit dhe ambientin e tij në shumë vende i bëri zota të pacenueshme (haram). Madje, edhe kur uji është me bollëk, kursimi i ujit është domosdoshmëri. Kursimi i ujit është edhe në çështjet më elementare, si pastrimi, abdesti etj.

            Po ashtu, është detyrim fetar të ruhet pastërtia e ujit. Për këtë arsye ndalohet ndotja e ujit, hedhja e fekalieve në ujë, urinimi në ujë të mbledhur etj.

6. Mirësjellja dhe veprimi ndaj shtazëve

"Nëse dikush pa arsye mbyt vremqin, e lëre më diç më të madhe, do të përgjigjet para Allahut”. (Hadithi sipas Mishkat’ul-mesabih).

Hadithi i sipërm manifeston kujdes të madh dhe dashuri të pashoqe që Muhammedi a. s. tregoi ndaj kafshëve. Gjithnjë ka kërkuar sjellje dhe veprime dinjitoze ndaj shtazëve, sepse i konsideronte krijesa të Allahut.  Personalisht ai ka manifestuar ndjenja të rafinuara për mëshirë ndaj kafshëve, sepse ato nuk kanë mundësi të ankohen.[39] Disa shtazë, kafshë kishin trajtim të veçantë, sidomos ato me të cilat ai popull kishte nevojë të domosdoshme, sikurse kali, deveja etj.[40]

Një dijetar musliman, i motivuar nga hadithet e Muhammedit a.s. dashurinë ndaj shtazëve e përshkruan si “dashuri e liruar nga fizikja”[41], që nuk mund të krahasohet.

Kujdes kishte edhe gjatë gjahut të shtazëve, gjatë prerjes së kafshëve për nevoja ushqimi dhe për këtë qëllim ka paraparë rregulla të veçanta.

            Disa dijetarë muslimanë gjermanë më 17 Mars 1989 në Qendrën Islame në Ahen të Gjermanisë mbajtën një takim me temën “Islami dhe çështja e mejdisit natyror” dhe në fund sollën këto përfundime:

            1. Prodhuesi i vërtetë i destruksionit katastrofal të mjedisit natyror është kryelartësia e njeriut i cili është bërë i pafe, që beson se është zot i pakufishëm i mjedisit të vet jetësor dhe që kënaqet me pasionet e tepruara hedoniste dhe konsumuese në aspekt të natyrës;

            2. Allahu e obligoi muslimanin të jetë i moderuar në të gjitha gjerat, dhe mos të shfarojë pasuritë në cilatdo rrethana qofshin. Muslimani është mbrojtës i lindur, madje edhe kur katastrofa nuk është në horizont.

            3. Kur’ani është përplotë përshkrime të natyrës, qëllimi i së cilës është që t’i jepet njeriut ndjenjë e respektimit të krijimit të Allahut. Për muslimanët tërë gjithësia është bashkësi e njësuar në adhurimin dhe madhërimin e Allahut. Edhe njeriu është pjesë e natyrës në nivel të njëjtë sikurse edhe bota tjetër. (El-En’am, 38).

            4. Edhe bota shtazore përbën një ummet (bashkësi) dhe posedon të drejtat e plota, sikur edhe bashkësia njerëzore.

            5. Muhammedi a.s. ka thënë: “Pastërtia është gjysma e besimit”[42]. Nëse Holger Schleip kërkon “kthimin e ri në religjionin natyror”, atëherë ky le të jetë jo në atë kulturë e qytetërim ku është shkaktuar kjo krizë, por në kulturën e pastërtisë – në Islam.[43]

7. Përfundim

Pajtueshmëria e njeriut me mjedisin e tij është nevojë dhe domosdoshmëri. Kjo pajtueshmëri, harmoni në të cilën insiston Islami, e të cilën Imam El-Gazaliu “si lidhje të pakushtëzuar ekzistenciale ndërmjet Shpalljes dhe krijimit apo ndërmjet Fjalës dhe Aktit, apo ndërmjet Dijes dhe Sajimit (krijimit) apo ndërmjet Fjalës dhe Natyrës e sheh brenda perspektivave shpirtërore të emrave të bukur të Allahut”[44] gjatë historisë është përdhosur, thyer. Për pasojë kemi degjenerimin dhe bastardimin e natyrës, të njeriut, të faunës dhe florës. Është e qartë së mësimi Islam krijon lidhjet e nevojshme për bashkëpunim, vendos rregullat për qëndrim të drejtë të njeriut kundrejt Tokës, ndërmjet botës shtazore dhe bimore, dhe me këtë për qëndrim të drejtë kundrejt Krijuesit dhe botës së padukshme: engjëjve, xhinëve dhe djajve. Kjo gjendje e shprehur me gjuhë të metafizikës do të thoshte se “natyra e cila pakusht është reduktuar në kuantitet, kurse mikrokozmosi njerëzor ka humbur strukturën e tij treveprues të frymës (ruh / spiritus), të shpirtit (nefs / anima) dhe të trupit (xhism / corpus)”[45], duhet kthyer në një substancë të afruar dhe të bashkuar, në natyrën e tyre origjinale.  

Kriza ekologjike është me karakter global dhe muslimanët duhet të inkuadrohen në këtë çështje seriozisht. Por, në këtë aksion duhet të inkuadrohen edhe judaistët, kristianët, budistët, konfuqionistët etj., nga një anë dhe shekullaristët, laicistët, nga ana tjetër. Kriza ekologjike e natyrës kërkon kujdes global dhe mësimet islame do të ndihmonin dhe udhëzonin në zgjidhjen e krizës së mjedisit. Perëndimi po ashtu, duhet ta kuptojë se kulturat e lindjes, sidomos ajo islame, mund të ofrojë “çelësin” për zgjidhjen e problemit. Perëndimi, duke iu falënderuar fesë primordiale ibrahimiane, ndër të cilat gjendet edhe Islami, këtë çelës e ka poseduar, por tashmë një kohë të gjatë e ka humbur. Kur’ani pohon: “Dhe thuaj: ‘Erdhi e vërteta dhe u zhduk gënjeshtra’. Vërtet gënjeshtra gjithnjë ka qenë e zhdukur.” (El-Isra`, 81).

            Ligji i Allahut (sheriati) qartë ka përcaktuar detyrat dhe obligimet e njerëzve kundrejt sistemit dhe mjedisit natyror. Njeriu është i obliguar t’i ndhmojë njertëzit tjerë dhe t’i zgjidh problemet e të varfërve por edhe mos ta ndotë ajrin, ujin, token. Njeriu ka obligime edhe ndaj botës së xhinëve dhe engjëjve, shtazëve dhe shpezëve, bimëve dhe çdo gjëje qe e rrethon. Fakti se të gjitha këto janë krijuar për njeriun nuk i jep të drejtë atij t’i eksploatojë këto të mira në mënyrë joracionale. Njeriu drejton me të gjitha krijesat sipas udhëzimeve të Kur’anit kurse sipas shembullit të Muhammedit a.s.. Ai duhet të bëhet rob (abd) i Allahut dhe vullnetin e tij (ibadet) t’ia dorëzojë Allahut, me Tokën dhe qiejtë dhe mjedisin natyror të jetojë në paqë, rehati dhe harmoni të plotë.

Shtojcë:

Suret dhe ajetet në Kur’an që flasin për shtazët, shpendët etj.:

1. Korbi te Bijtë e Ademit, El-Maideh, 31.

2. Deveja te Salihu, Hud, 64.

3. Shpendi te Ibrahimi, El-Bekareh, 260.

4. Ujku te Jusufi, Jusuf, 17.

5. Balena e Junusit, Es-Saffat, 142.

6. Lopa te izraelitët, El-Bekareh, 67.

7. Shkopi i Musait, Ta Ha, 17-21.

8. Pupëza te Sulejmani, En-Neml, 20.

9. Bubërreci te Sulejmani, En-Neml, 17-18.

10. Dabbet’ul-erdi, Es-Sebe`, 14.

11. Gomari te Uzejri, El-Bekareh, 259.

12. Qeni te Banorët e shpellës, El-Kehf, 18.

13. Argjila te Isait e shndërruar në shpend, El-Maideh, 110.

14. Shpendët në grupe, El-Fil, 3.

15. Elefanti i Ebreheut, El-Fil, 1.

(Marimanga nga shpella përmendet në hadith autentik të Muhammedit a.s. nga Ahmedi në El-Musned.) [46] etj.