Zeri Islam

Muhammed Ikball


A është feja e mundur ?



Mund të pohojmë se, përgjithësisht, jeta fetare mund të ndahet në tri periudha: periudha e besimit (el-iman), e mendimit (el-fikr) dhe e zbulimit (el-istikshaf). Në periudhën e besimit, jeta fetare paraqitet si një for­më e disiplinës, të cilën duhet ta pranojë individi ose tërë populli si rend i pakusht pa kurrfarë konceptimi ra­cio­nal të domethënies dhe të cakut përfundimtar të këtij ren­di. Ky qëndrim mund të jetë me rëndësi të madhe në his­torinë shoqërore dhe politike të një populli, por jo edhe në atë që i përgjigjet zhvillimit të brendshëm të in­di­­vidit. Nënshtrimi i plotë disiplinës është përcjellë me kon­­ceptim racional të disiplinës dhe burimit skajor të au­­toritetit të tij. Në këtë periudhë, jeta fetare kërkon ba­za­­mentin e vet në një lloj të metafizikës - pikëpamjes lo­gji­­kisht të lidhur të botës me Zotin si pjesë të kësaj pikë­pa­m­jeje. Në periudhën e zbulimit metafizika është ndë­rru­ar me psikologjinë dhe jeta fetare synon të hyjë në kon­­takt direkt me të Vërtetën Përfundimtare. Feja atë­he­rë bëhet çështje e asimilimit personal të jetës dhe fu­qi­së, edhe individi arrin personalizmin e lirë, duke mos u çliruar nga lidhjet ligjore, por duke zbuluar burimin për­­fundimtar të ligjit në thellësitë e vetëdijes së tij per­so­­nale. Sipas fjalëve të një sufiu: “Nuk është e mundur kurr­farë lehtësie e të kuptuarit të Librit fisnik deri sa ai nuk i shpallet besimtarit, ashtu siç i është shpallur Pej­gam­­berit”. Domethënë, në kuptim të fazës së fundit në zhvi­­llimin e jetës fetare, po e përdori fjalën feja në çësht­jen që kam për qëllim tash ta studioj. Feja në këtë kup­tim është e njohur me emrin fatkeq të misticizmit, i cili është sajuar ta mohojë jetën, e cila largohet nga fak­tet dhe drejtpërdrejt i kundërvihet plotësisht vizionit em­­pirik të epokës sonë. Ndërkaq, feja në kuptimin më të lartë është vetëm gjurmim drejt jetës më të gjerë: ajo esen­cialisht është përvojë dhe e miraton do­mos­dosh­më­­rinë që të mbështetet në përvojë shumë më herët se shken­­ca ka thënë që ta bëjë këtë. Kjo është përpjekje e mirë­filltë që të shpjegohet vetëdija njerëzore, kurse e cila, si e atillë, po aq është kritikë e nivelit të saj vetjak të për­vojës, aq sa edhe naturalizmi kritikë e vetëdijes së vet.

Kant XE "Kant" i, si e dimë këtë të gjithë, i pari e ka shtruar pyet­jen: “A është metafizika e mundur”? Ai ka dhënë për­­gjigje negative, kurse argumenti i tij aplikohet me fu­qi­në e njëjtë në faktet për të cilat feja veçantë in­te­re­so­het. Polisemia e domethënieve, sipas mendimit të tij, du­het t’i përmbushë kushtet e caktuara që të struk­tu­ro­het njohja. Sendi (gjëja) (shej’un) vetvetiu është vetëm ide e kufizuar (ma’na mukajjedun). Funksioni i saj është rre­gullativ. Nëse ekziston ndonjë realitet që i përgjigjet ide­së, ai gjendet mbi kufijtë e përvojës, dhe, në pajtim me këtë, ekzistimi i saj nuk mund të dëshmohet ra­cio­na­lisht. Ky vendim i Kantit nuk mund të pranohet lehtë. Rea­lisht mund të përfundohet që për shkak të për­pa­ri­mit më të ri të shkencës, siç është natyra e materies, e kund­ruar si “valë të grumbulluara të dritës”, ideja e uni­ver­sumit si akt të mendimit, përfundimësia e hapësirës dhe kohës dhe parimi i papërcaktueshmërisë në natyrë i Haj­zenber XE "Haj­zenber" gut (Heisenberg), rasti me sistemin e teo­lo­gji­së racionale nuk është aq i keq siç ka menduar Kanti. Por, për synimin tonë të tashëm nuk është e nevojshme ta studiojmë këtë pikë hollësisht. Sa i përket sendit vet­ve­tiu, i cili është i pakapshëm për arsyen e pastër, sepse ai gjendet jashtë kufijve të përvojës. Mendimi i Kant XE "Kant" it mund të pranohet vetëm nëse mbështetemi në su­po­zi­min se çdo përvojë tjetërfare, sepse nga niveli normal i për­vojës është e pamundur. Pyetja e vetme është, pra, se a është rendi normal, rendi i vetëm i përvojës që e nxit njoh­jen. Koncepcioni i Kantit, sa u përket sendeve vetë­ve­tiu dhe sendeve çfarë na duken neve, në masë të madhe ka përcaktuar karakterin e pyetjes së tij në aspekt të mundësisë së metafizikës. Por, ç’do të ndodhte që gjen­dja si e ka kuptuar ai të ndryshohet?

Filozofi - sufi i njohur islam, Muhjidin Ibn ‘Arebiu nga Spanja, urtësisht ka vërejtur se Zoti është per­cep­tim, kurse bota është koncept[1]. Mendimtari dhe poeti - sufi tjetër islam, El-Iraki XE "Iraki" u, aprovon pluralitetin e ra­dhit­jes kohore dhe hapësinore, dhe flet mbi Kohën Hyjnore dhe mbi Hapësirën Hyjnore. Mund të jetë që ajo që ne e quajmë botë e jashtme është vetëm konstruksion shpir­të­ror, dhe se ekzistojnë planet tjera të përvojës njerëzore të përshtatshme që të jenë të sisematizuara me radhitje tje­ra të hapësirës dhe kohës - shkallët në të cilat kon­cep­ti dhe analiza nuk luajnë rolin e njëjtë sikur në përvojën tonë normale. Megjithatë mund të thuhet që niveli i për­vo­jës, në të cilën konceptet janë të paaplikueshme, nuk mund të ofrojë kurrfarë njohje të karakterit universal, sep­se vetë konceptet janë në gjendje që të jenë të so­cia­li­zuara. Pozicioni i njeriut, i cili mbështetet në përvojën fe­tare që ta arrijë të Vërtetën, duhet gjithnjë të mbetet in­dividuale dhe e pakomunikuar. Kjo vërejtje ka fuqinë e caktuar, nëse dëshiron të paralajmërojë se mistiku është plotësisht i udhëhequr me metodat e veta, me qën­drimet e veta, me pritjet e veta. Konservativizmi po ashtu është i keq në fe sikur edhe në cilën do fushë tje­tër të aktivitetit njerëzor. Ai e rrënon lirinë kreative të egos dhe ia mbyll rrugët çdo ndërmarrjeje të re shpir­të­ro­re. Ky është shkaku kryesor përse metodat tona mis­ti­ke mesjetare të punës më shumë nuk mund t’i japin zbu­lime origjinale të Vërtetës së lashtë. Mirëpo, fakti se për­voja fetare është e pakomunikuar nuk do të thotë se sy­nimi i besimtarit është i kot. Në realitet, jokomunikimi i përvojës fetare na jep udhërrëfim në aspekt të natyrës për­fundimtare të egos. Në jetën tonë të përditshme je­toj­më dhe punojmë, të themi ashtu, të vetmuar. Nuk kuj­desemi që ta arrijmë veçanësinë esenciale të njerëzve. I trajtojmë si funksione të thjeshta dhe iu afrohemi nga ato aspekte të identitetit të tyre të cilët janë të për­sh­tat­shëm për përpunimin konceptual. Krahas tërë kësaj, apo gjeja e jetës fetare është zbulimi i egos, si njësi më thellë se personalizimi i saj i rëndomtë, e cila mund të për­shkruhet me anë të nocioneve. Në kontakt me Rea­li­te­tin Gjithpërfshirës egoja zbulon unitaritetin e vet, sta­tu­sin e vet metafizik dhe mundësinë që ky status të për­mi­rësohet. Marrë rigorozisht, përvoja që shpie deri te ky zbu­lim nuk është fakt shpirtëror, i cili mund të apli­ko­het konceptualisht: ky është fakt jetësor, qëndrim i cili zë fill në transformimin e brendshëm biologjik, i cili nuk mund të kuptohet në gërshetimin e kategorive logjike. Mund të personifikohet vetëm në aktin i cili krijon ose i cili e lëviz botën: vetëm me këtë formë përmbajtja e kë­saj përvoje, e cila ndodh jashtë kohës, mund të ma­ni­fes­to­het në lëvizjen kohore dhe të dëftohet vërtetë e duk­sh­­me për sytë e historisë. Duket se metoda, e cila the­me­­lohet në afrimin e të Vërtetës me anë të nocioneve, nuk është fare mënyrë serioze e veprimit. Shkenca nuk kuj­­deset se a është elektroni entitet real apo jo. Ai mund të jetë vetëm simbol, dakordim i pastër. Feja, e cila është mënyra esenciale e jetës, është forma e vetme e ekui­libruar e diskutimit për Realitetin. Si formë e për­vo­jës më të lartë, ajo mund t’i korrigjojë konceptet tona të teo­logjisë filozofike, ose së paku të na lejojë ta shtrojmë pyet­jen e vlefshmërisë së procesit të pastër racional i cili i formon këto koncepte. Shkenca mund t’i lejojë vetes që ta injorojë plotësisht metafizikën, kurse madje mund të konsiderojë se kjo është “formë e arsyeshme e po­e­zi­së”, si e ka definuar Lange XE "Lange" , ose “loja legjitime e të rri­tur­ve”, si e ka përshkruar ate Niçe XE "Niçe" . Dijetari fetar, i cili kër­kon të zbulojë statusin e vet personal në strukturimin e gjë­rave, duke e marrë parasysh cakun skajor të luftës së tij, nuk mund të kënaqet me atë që shkenca mund ta shohë si mashtrim jetësor, “trillim” të thjeshtë të des­ti­nu­ar ta orientojë mendimin dhe sjelljen. Në kufijtë e eks­pozimit mbi natyrën përfundimtare të të Vërtetës, shken­ca nuk rrezikon asgjë, në rastin e fesë, ndodhja e të­rësishme e egos, si qendra asimiluese personale e jetës dhe përvojës është vënë në rrezik. Sjellja, e cila tërheq me vete vendimin mbi fatin përfundimtar të forcës lë­vi­zë­se, nuk është e bazuar në iluzione. Koncepti i gabuar shpie në komentimin e gabueshëm, akti i shëmtuar e deg­radon njeriun të tërë, ndërsa eventualisht mund ta rrë­nojë strukturën e egos njerëzore. Koncepti i thjeshtë vep­ron vetëm pjesërisht në jetë, akti është dinamikisht i li­dhur me realitetin dhe buron përgjithësisht nga qën­dri­mi konstant i njeriut të tërë ndaj realitetit. Pa dyshim akti, d.m.th. kontrolli i procesit psikologjik dhe fi­zio­lo­gjik me qëllim ta harmonizjë egon për kontakt të drejt­për­drejtë me të Vërtetën Skajore, është dhe duhet të jetë in­dividual sipas formës së vet dhe përmbajtjes së vet. Me­gjithatë, akti, po ashtu, është i përshtatshëm të jetë i so­cializuar kur të tjerët fillojnë të jetojnë sipas tij me që­llim që të zbulojnë për vete efikasitetin e tij si metoda të af­rimit të të Vërtetit. Dijetarët fetarë të të gjitha epokave dhe të gjitha vendeve dëshmojnë se ekzistojnë tipat po­ten­cialë të vetëdijes të afërt me vetëdijen tonë normale. Nëse këta tipa të vetëdijes ofrojnë mundësi të përvojës pro­duktive në jetë dhe në njohje, atëherë pyetja e mu­n­dë­sisë së fesë si formë të përvojës më të lartë është plo­të­sisht e arsyeshme dhe kërkon kujdes serioz nga ana jo­në. Por, përveç arsyeshmërisë së pyetjes, ekzistojnë ar­­sye të rëndësishme përse atë duhet shtruar në çastin e ta­­nishëm të historisë së kulturës bashkëkohore. Në vend të parë, interesi shkencor i pyetjes. Duket se çdo kul­­turë posedon formën e naturalizmit special për botë­kup­­timin e tij personal mbi botën: kurse, përveç kësaj, du­ket se çdo formë e “naturalizmit” mbaron në formën e caktuar të atomizmit. Kemi atomizmin hindus, grek, is­lam dhe bashkëkohor. Atomizmi modern megjithatë është unik. Matematika e tij e çuditshme, e cila e kund­ron gjithësinë si ekuacion diferencial të komplikuar, dhe fi­zika e tij, e cila, sipas metodave të saj personale, qe e drej­tuar t’i rrënojë disa hyjni të tempullit të vet vetjak, tash­më na kanë sjellë deri aty ta shtrojmë pyetjen se a për­­bën aspekti i lidhshmërisë kauzale të natyrës tërë të vër­­tetën për të? A nuk po depërton Realiteti Skajor në­për vetëdijen tonë edhe nga drejtimi tjetër? A nuk është me­­toda e pastër intelektuale e dominimit të natyrës me­to­­da e vetme që ekziston? “Kemi pranuar”, thotë pro­fe­so­ri Edington XE "Edington" , “se entitetet e fizikës munden, me vetë na­tyrën e vet, të formojnë vetëm aspektin e pjesërishëm të realitetit. Si duhet të veprojmë me pjesën tjetër? Nuk mund të thuhet se kjo pjesa e dytë më pak na intereson se sa entitetet fizike. Ndjenjat, caqet, vlerat, përbëjnë ve­të­dijen tonë njëjtë sikur edhe përshtypjet ndijore. Ne ndje­kim përshtypjet ndijore dhe konsiderojmë se ato shpien drejt botës së jashtme për të cilën diskuton shken­ca, ne ndjekim elementet tjera të ekzistencës sonë dhe konsiderojmë se ato shpien - jo në botën e ha­pë­si­rës dhe kohës, por sigurisht diku”.

Në vendin e dytë, ne duhet të shikojmë në rën­dë­si­në e madhe praktike të pyetjes. Njeriu bashkëkohor, me fi­l­ozofinë e vet të kriticizmit dhe specializimit dituror, gjen­­det në qorrsokak të çuditshëm. Naturalizmi i tij i ka dhënë kontroll pa presedencë ndaj forcave të natyrës, por e ka privuar nga besimi në ardhmërinë e tij vetjake. Është interesante se si ideja e njëjtë vepron tjetërfare në kul­­turat e shumëllojshme. Formimi i teorisë së evo­lu­cio­nit në botën islame ka qenë shkak i entuziazmit të fu­qi­shëm të Rumi XE "Rumi" ut për ardhmërinë biologjike të njeriut. Asnjë musliman i arsimuar nuk mund të lexojë frag­men­te të këtilla siç është ky e mos të kapsallitet prej gëzimit:



Në thellësitë e tokës kam jetuar

në mbretërinë e xehes dhe gurit,

Pastaj jam buzëqeshur në lulen laramane,

Duke ikur me kohën e turbullt dhe të kufizuar,

mbi tokë, ajër dhe oqeane,

Në lidnje të re,

Jam zhytur dhe fluturova,

Ngjitesha dhe vrapoja,

Dhe tërë fshehtësinë e qenies sime

E kam përpunuar në figurën që është e dukshme

për të gjithë -

Dhe, ja Njeriu!

Atëherë u shfaq synimi im,

Mbi vranësira, mbi qiell,

Në mbretëri ku asgjë nuk ndryshohet as nuk vdes-

Në formën e melekut, e edhe më tej,

Jashtë kufijve të natës dhe ditës,

Jetës dhe vdekjes, të pashmes dhe të papashmes,

Atje ku çdo gjë është që gjithnjë ka qenë,

Si Një dhe si çdo gjë. (Xh. Rrumi)



Nga ana tjetër, formulimi i koncepcionit të njëjtë të evo­­lucionit, me precizitet më të madh, në Evropë, ka sje­llë deri te besimi që “tash duket se nuk ka kurrfarë baze shkencore për idenë që kompleksiviteti i tanishëm i pasur, i organizmit njerëzor do të mund të tejkalohet kur­­doherë materialisht”. Kështu fshihet dëshprimi i fsheh­­të i njeriut bashkëkohor pas ekranit të ter­mi­no­lo­gji­së shkencore. Niçe XE "Niçe" , ndonëse ka menduar që ideja e evo­­lucionit nuk e arsyeton besimin se njeriu është i pam­­poshtshëm, nuk mund të shikohet si përjashtim në këtë aspekt. Entuziazmi i tij për ardhmërinë e njeriut mba­­ron në doktrinën e kthimit të amshueshëm - mbase ide­­në më dëshpëruese të pavdekshmërisë, të cilën kurë­do­­herë e ka shprehur njeriu. Kjo përsëritje permanente nuk është “krijim” i amshueshëm, kjo është po ajo ide e vje­­tër “e ekzistencës” e shndërruar në “krijim”.

Kështu, plotësisht i entuziazmuar me rezultatet e ak­­tivitetit të vet intelektual, njeriu bashkëkohor ka pu­shu­ar të jetojë shpirtërisht. Në rafshin e mendimit, ai je­ton në konflikt të hapur me vetëveten, në rafshin e jetës eko­nomike dhe politike, ai jeton në konflikt të hapur me të tjerët. Është gjetur në pamundësi që ta kontrollojë ego­izmin e vet të shfrenuar dhe etjen shumë të madhe për para e cila ngadalë mbyt tek ai çdo synim më të lartë dhe ia sjell vetëm njëtrajtësinë monotone jetësore. I the­llu­ar në “faktin”, d.m.th. në burimin e sensacionit para syve të tij, ai është plotësisht i veçuar nga thellësitë e pa­hu­lumtuara të qenies së tij vetjake. Si rezultat i ma­te­ria­liz­mit të tij sistematik më në fund erdhi kjo paralizë e ener­gjisë të cilën Haksli XE "Haksli" (Huxley)[2] e ka parandier dhe të ci­lën nuk e ka miratuar. Gjendja më e mirë nuk është as në Orient. Teknika e misticizmit mesjetar sipas të cilës është zhvilluar jeta fetare, në manifestimet e veta më të lar­ta, edhe në Lindje edhe në Perëndim, tash praktikisht ka dështuar. Kurse në Lindjen islame ajo ka shkaktuar ndosh­ta më së shumti shkreti se kudo qoftë tjetërkund. Larg nga ajo që t’i përtërijë fuqitë e jetës së brendshme të njeriut mesatar dhe kështu ta përgatisë për pje­së­marr­je në zhvillimin e historisë, ajo e ka mësuar me ab­ste­ni­min e rrejshëm dhe e ka bërë plotësisht të kënaqur me mos­dijen e vet dhe robërinë shpirtërore. Nuk është atë­ he­rë çudi që muslimani aktual në Turqi, në Egjipt ose në Pe­rsi, është zgjuar të kërkojë burime të reja të energjisë në krijimin e lojaliteteve të reja siç janë patriotizmi dhe na­cionalizmi, të cilat Niçe XE "Niçe" i ka përshkruar si “sëmundje dhe marrëzi” dhe “forcën më të madhe kundër kul­tu­rës”. I dëshpëruar me metodën e pastër fetare të për­të­rit­jes shpirtërore e cila, duke i zgjeruar mendimet dhe emo­cionet tona, na vendos vetëm në lidhje me burimin e amshueshëm të jetës dhe fuqisë, muslimani i sotshëm shpre­son të çlirojë fuqi të reja të energjisë duke i nga­të­rru­ar mendimet e veta dhe emocionet e veta. Socializmi bash­këkohor ateist, i cili posedon tërë zjarrin e re­li­gjio­nit të ri, ka horizont më të gjërë, por pasi ai ka pranuar prin­cipet e veta filozofike nga krahu i majtë hegelian, re­vol­tohet kundër vetë burimit i cili do të mund t’i jepte fuqi dhe drejtim. Nacionalizmi, sikur edhe socializmi ateist, së paku në gjendjen e tashme të raporteve hu­ma­ne, duhet të llogarisin me forcat psikologjike të urrejtjes, dy­shimit dhe mllefit, të cilat synojnë ta varfërojnë shpir­tin e njeriut dhe t’i ndalin burimet e tij të fshehta të ener­gjisë shpirtërore. As teknika e misticizmit mesjetar, as naturalizmi, as socializmi ateist nuk mund ta shërojnë nje­rëzinë nga sëmundja e dëshpërimit. Sigurisht, çasti i ta­nishëm është çast i krizës së madhe në historinë e kul­tu­rës bashkëkohore. Bota bashkëkohore ka nevojë për për­tëritje biologjike. Kurse feja, e cila në manifestimet e veta më të larta nuk është as dogmë, as priftëri, as ritual, e vetmja në mënyrë etike mund ta përgatisë njeriun bash­këkohor për barrën e përgjegjësisë së madhe, të ci­lën përparimi i shkencës bashkëkohore domosdo e sjell me vete si konsekuencë, dhe t’ia kthejë atë sjellje fetare, e cila e bën të aftë ta ngadhnjejë personalitetin në këtë botë dhe ta ruaj për atë botë. Duke e ndërtuar vizionin e ri për prejardhjen e vet dhe ardhmërinë e vet, prej nga vjen dhe ku shkon, njeriu eventualisht do të mund të trium­fojë ndaj shoqërisë, e cila është e motivuar me kon­kurrencën johumane, dhe civilizimin, i cili e ka hum­bur unitetin e vet shpirtëror për shkak të konfliktit të tij të brendshëm ndërmjet vlerave fetare dhe politike.

Si e kam dëftuar këtë më herët, feja, nëse ka për që­llim që të merret me principin skajor të vlerës dhe në lidh­je me këtë me përtëritjen e plotë të fuqisë së per­so­na­litetit tonë vetjak, është fakt që nuk mund të mo­ho­het. Tërë literatura fetare e botës, duke i inkuadruar këtu edhe shënimet mbi përvojat personale të specialistëve, ndo­nëse ndoshta është shprehur në formën e mendimit psi­kologjikisht të demoduar, është dëshmi e qartë për këtë. Këto përvoja janë plotësisht natyrore, sikur edhe për­vojat tona normale. Është e qartë se ato posedojnë vlerë njohëse për marrësin dhe, që është shumë më e rën­dësishme, aftësinë t’i centralizojnë forcat e egos dhe në lidhje me këtë e dhurojnë me individualitet të ri. Pikë­pamja se përvojat e tilla janë patologjike apo mistike nuk do ta zgjidhin përfundimisht çështjen e rëndësisë së tyre apo vlerës së tyre. Nëse është e mundur të shikohet jash­të fizikës, guximshëm duhet ta shqyrtojmë mun­dë­si­në, madje nëse ajo duhet të synojë drejt modifikimit të je­tës dhe mendimit tonë normal. Interesat e të vërtetës kër­kojnë se duhet ta lëshojmë qëndrimin tonë të ta­ni­shëm. Nuk është me rëndësi se a është qëndrimi fetar za­nafillisht i përcaktuar me një lloj të caktuar të kon­fu­zio­nit fiziologjik. Zhorzh Foks XE "Foks" [3] (George Fox) ka qenë mba­se neurotik: por kush mund ta mohojë aftësinë e tij të spastrimit të jetës fetare në Angli në kohën e tij? Mu­ha­mmedi, na thonë, qe psikopat. E mirë, nëse një psi­ko­pat ka fuqi t’i japë drejtim të ri rrjedhës së historisë nje­rë­zore, është me intres më të lartë psikologjik të hu­lum­to­­het përvoja e tij origjinale e cila i ka transformuar ro­bët në udhëheqës dhe sundues, ka frymëzuar edukimin dhe ka formësuar evolucionin e racave të tëra të nje­rë­zi­së. Duke gjykuar sipas formave të ndryshme të ak­ti­vi­te­tit që burojnë nga lëvizja që është inicuar nga Pej­gam­beri i islamit, përpjekja e tij shpirtërore dhe mënyra e mirë­sjelljes që rrjedh nga kjo nuk mund të shikohet si për­gjigje se kjo është fantazi e pastër e trurit të tij. Kjo është e pamundur të kuptohet ndryshe, por si përgjigje në situatën objektive e cila krijon entuziazëm të ri, or­ga­ni­­zata të reja, pikënisje të reja. Nëse e kundrojmë çësht­jen nga pikëpamja antropologjike, duket se psikopati është faktor me rëndësi në organizatën shoqërore të gji­ni­së njerëzore. Plani i tij nuk është t’i klasifikojë faktet dhe t’i zbulojë shkaqet: ai mendon për kushtet e jetës dhe të lëvizjes duke e marrë parasysh krijimin e mo­de­le­­ve të reja të mirësjelljes për njerëzinë. Pa dyshim ai ka mos­­sukseset dhe lëshimet e veta, pikërisht sikur edhe di­jetari, që mbështetet në përvojën ndijore, ka lajthitjet dhe iluzionet e veta. Studimi i kujdesshëm i metodës së tij, megjithatë, dëfton që ai nuk është më pak i kuj­des­shëm nga dijetari që ta eliminojë iluzionin e mundshëm nga përvoja e tij jetësore.

Për ne të tjerët çështja qëndron në atë që të gjendet me­todë efikase e hulumtimit të natyrës dhe rëndësisë së kësaj përvoje jo të rëndomtë. Historiani arab Ibn Hal­du­­n XE "Ibn Hal­du­­n" i, i cili ka vënë themelet e historisë bashkëkohore shken­­core, ishte i pari që seriozisht i qe qasur këtij as­pek­­ti të ekzistencës njerëzore dhe erdhi në atë që ne e qu­­ajmë ide të unit të ndërdijes. Më vonë, Ser Viliam Ha­mil­­ton XE "Ha­mil­­ton" i (Sir William Hamilton) në Angli, dhe Lajbnic XE "Lajbnic" i në Gjer­­mani, interesohen për disa nga fenomenet më të pa­­njohura të shpirtit. Jung XE "Jung" u, ndërkaq, sigurisht ka të drej­të kur mendon se natyra e mirëfilltë e fesë gjendet mbi rrafshin e psikologjisë analitike. Në studimin e tij mbi marrëdhëniet e psikologjisë analitike me artin po­etik na thotë se procesi i formës artistike vetëm mund të jetë objekt i psikologjisë. Sipas mendimit të tij, natyra qe­nësore e artit nuk mund të jetë objekt i metodës psi­ko­logjike të afrimit. “Ndarja analoge”, thotë Jungu, “du­het po ashtu të kryhet në domen të fesë, edhe këtu shqyr­timi psikologjik është i lejuar vetëm në lidhje me fe­nomenet emocionale dhe simbolike të fesë, atje ku na­ty­ra e vërtetë e fesë nuk është përfshirë në asnjë më­ny­rë, sikurse kjo në të vërtetë as nuk mund të jetë. Sepse sikur kjo të ishte e mundur, jo vetëm feja, por as arti nuk do të mund të trajtohej thjesht si nënlloj i psi­ko­lo­gjisë”. Mirëpo, Jungu shumë herë i ka thyer principet e tij vetjake në veprat e veta, Rezultati i kësaj procedure është që psikologjia bashkëkohore, në vend që të na of­ro­jë shikim real mbi natyrën e mirëfilltë të fesë, dhe në rën­dësinë e saj për personalitetin njerëzor, ka dhënë shu­mësi të teorive të reja të cilat burojnë nga të mos­kup­tuarit total të natyrës së fesë se si paraqitet ajo në ma­nifestimet e saj më të larta, dhe na tërheq në një drej­tim që nuk na shpie askund. Atë që e përfshijnë këto te­ori, në tërësi, është që feja nuk e sjellë egon njerëzore në lidhje me realitetin objektiv jashtë vetë atij, ky do të ishte vetëm një lloj i mjetit prirës biologjik të destinuar t’i ngrejë barrierat e natyrës etike rreth shoqërisë nje­rë­zo­­re që ta mbrojë ndërtesën shoqërore nga instinktet për­­ndryshe të shfrenuara të egos. Prandaj, sipas kësaj psi­­kologjisë së re, krishterizmi tashmë ka përmbushur mi­­­sionin e vet biologjik, dhe për njeriun bashkëkohor është e pamundur ta kuptojë domethënien e tij ori­gji­na­le. Jung XE "Jung" u përfundon:

“Sigurisht, ne këtë edhe do ta kuptonim sikur shpre­­hitë tona do të kishin pikërisht frymën e bru­ta­li­te­tit të vjetër: sepse me vështirësi sot ne mund t’ia pre­zen­toj­­më vetes stuhinë e lakmisë së shfrenuar, e cila ka gjë­mu­­ar në Romën çezarike. Njeriu i sotshëm i civilizuar du­­ket shumë larg nga gjithë kjo. Ai është bërë thjesht nev­­rastenik. Për ne nga ana tjetër nevojat, që e sollën krish­­terizmin, kanë qenë vërtetë të zhdukura, pasi më nuk kemi kuptuar domethënien e tyre. Nuk dimë kun­dër kujt duhet të na mbrojë. Për njerëzit e kulturuar i ash­tuquajturi disponimi fetar plotësisht po i afrohet neu­rozës. Për dy mijë vitet e fundit, krishterizmi e ka kryer punën e vet dhe ka ngritur barrierat e represionit që na mbrojnë nga shikimi i fajit tonë vetjak.”

Ky është moskuptim i tërësisë së jetës më të lartë fe­tare. Vetëkufizimi seksual është vetëm faza paraprake në evolucionin e egos. Synimi skajor i jetës fetare është të bëhet të niset ky evolucion në drejtim shumë më të rën­dësishëm për fatin e egos, se sa shëndeti moral i go­di­nës shoqërore që e formon rrethi i tij i tanishëm. Per­cep­timi themelor prej nga jeta fetare fiton hovin e vet është harmonia e dobët aktuale e egos, prirja e tij kah shka­tërimi, mundësitë e tij të reformacionit dhe ka­pa­ci­te­ti i tij më i gjërë i lirisë për krijimin e situatave të reja në mjediset e njohura dhe të panjohura. Duke e marrë pa­rasysh këtë percepcion fundamental, jeta më e lartë fe­tare e drejton shikimin e vet në përvojat simbolike të kë­tyre lëvizjeve subtile të realitetit, të cilat seriozisht e shfry­tëzojnë fatin e egos si element i mundshëm, i për­her­shëm në përbërje të realitetit. Nëse e kundrojmë çështjen nga kjo pikëpamje, psikologjia moderne ende madje as nuk i ka prekur kufijtë e jashtëm të jetës fetare, dhe ende është larg prej pasurisë dhe llojllojshmërisë së asaj që quhet përvojë fetare. Që t’ua jap idenë për këtë pa­suri dhe llojllojshmëri, do ta citoj këtu esencën e një frag­menti të marrë nga vepra e gjeniut të madh të she­ku­llit të shtatëmbëdhjetë - Shejh Ahmed XE "Shejh Ahmed" Sarhandit - kri­ti­ka e qëndrueshme analitike e të cilit ndaj sufizmit ka pa­sur për rezultat zhvillimin e metodës së re të punës. Të gjitha sistemet e ndryshme të teknikës sufiste në Indi vinin nga Azia Qendrore dhe Arabia. Metodiciteti i tij pro­fesional është i vetmi që e ka kaluar kufirin hindus dhe ende është fuqi e gjallë në Penxhab, Afganistan dhe në Rusinë aziatike. Unë frikësohem se nuk mund ta shpje­goj domethënien e vërtetë të këtij fragmenti me gju­hën e psikologjisë moderne, se gjuha e këtillë ende nuk ekziston. Mirëpo, pasi kam për qëllim t’u ofroj ve­tëm idenë mbi pasurinë e pafund të përvojës, të cilën egoja, në kërkimin e vet të Hyjnores, duhet pa tjetër ta ve­rifikojë dhe ta kalojë, shpresoj se do të më falni për këtë terminologji vegimisht jo të rëndomtë: ajo posedon esen­cën e vërtetë të domethënies, por është formuar me in­spirimin e psikologjisë fetare e cila është zhvilluar në at­msoferën e kulturës tjetërfare. Të kthehemi tash në këtë fragment.

Përvoja e njëfarë Abdu’l-Mumini XE "Abdu’l-Mumini" i është përshkruar Shej­hut në mënyrën vijuese:

“Qielli dhe Toka, Xhehennemi dhe Xhenneti kanë pu­shuar së ekzistuari për mua. Kur shikoj rreth vetes, as­kund nuk i gjej. Kur jam në prezencën e dikujt, as­kënd nuk e shoh para vetes: vërtet, personi im vetjak nuk ek­zis­ton për mua. Zoti është Pafundësi. Askush nuk mund ta tej­kalojë dhe ky është kufiri skajor i për­vo­jës spirituale. Asnjë njeri i mirë nuk mund të shkojë me tej nga kjo”.

Në këtë Shejhu është përgjigjur:

“Përvoja që është përshkruar ka prejardhjen e vet në jetën përherë të ndryshueshme të Kalbit (zemrës) dhe më duket se ai që mendon kështu ende nuk ka ka­lu­ar madje as nëpër çerekun e “stacioneve” të panumërta të “Kalbit”. Duhet kaluar nëpër tre çerekët tjerë të mbe­tur që të përmbyllet me përvojat e këtij ‘stacionit’ të parë të jetës fetare. Mbi këtë ‘stacion’ ekzistojnë ‘sta­cio­ne’ tjera të njohura me emrin Ruh. Sirru’l-hafijj dhe Si­rru’­l-ahfa, ndërsa secila prej këtyre ‘stacioneve’, të cilat tek e përbëjnë atë që teknikisht quhet Alem’ul-emr, po­se­don gjendjet dhe përvojat e tij karakteristike vetjake. Pasi kalon nëpër këto stacione, ai që kërkon të vërtetën suk­sesivisht pranon ndriçimin ‘e emrave të Zotit’ dhe i ‘at­ributeve të Zotit’ dhe ndriçimin përfundimtar të “të qe­nurit e Zotit”.

Çfarëdo qoftë fundamenti psikologjik i dallimeve të për­caktuara në këtë fragment, ai na jep së paku njëfarë ideje mbi përvojën e brendshme si e ka përjetuar re­for­ma­tori i madh i sufizmit islam. Sipas mendimit të tij, ky “Ale­mu’l-emr”, d.m.th. “botë e energjisë së dirigjuar” du­het pa tjetër të tejshkohet para se të arrihet kjo për­vojë unike të cilën e simbolizon vetë lënda. Ky është shka­ku përse them se psikologjia bashkëkohore ende madje as nuk e ka prekur lëndën. Personalisht, nuk kam shpre­së të madhe në aspekt të gjendjes së gjërave qoftë në biologji, qoftë në psikologji. Kriticizmi i pastër ana­li­tik, i përcjellë me konceptimin e caktuar të kushteve or­ga­nike të përfytyrimit në të cilat, nganjëherë është ma­ni­fes­tuar jeta religjioze, vështirë se është i përshtatshëm që të na shpjerë në rrënjësimin e fuqishëm të per­so­na­li­te­tit njerëzor. Me supozimin se fotografitë seksuale kanë lozur rol të caktuar në historinë e feve, ose feja ka si­guruar mjete imagjinative që t’i shmanget realitetit të pa­dëshirueshëm, ose që t’i adaptohet atij, këto mënyra të kundrimit të gjërave kurrësesi nuk mund të veprojnë në cakun skajor të jetës fetare, d.m.th. përtëritjes së egos për­fundimtare. Për këtë duhet të vihet lidhje me pro­ce­sin e amshueshëm jetësor dhe t’i jepet kështu statusi me­tafizik për të cilin ne kemi vetëm perceptimin e pje­së­rishëm në atmosferën thuajse të padurueshme të mje­di­sit tonë të tanishëm. Mbase psikopati i talentuar me in­teligjencë të madhe - ky kombinim nuk është i pa­mun­dur - do të mund të na jepte njëfarë ideje për një tek­nikë të tillë. Në Evropën e sotshme, Niçe XE "Niçe" , jeta dhe ak­tiviteti i të cilit vë, së paku për ne lindasit, problem jash­tëzakonisht interesant në psikologjinë fetare, qe na­ty­risht i talentuar për një detyrë të tillë. Biografia e tij men­tale nuk është pa paralele në historinë e sufizmit orie­ntal. Që vërtet vizioni “imperativ” i hyjnores te nje­riu i ka ardhur atij, kjo nuk mund të mohohet. Unë e quaj vizionin e tij “imperative” sepse ai, si duket, i ka dhënë një lloj të mënyrës pejgamberike të mendimit i cili, me anë të teknikës së caktuar, synon t’i trans­for­mo­jë vizionet e tij në fuqi permanente jetësore. Krahas të gjitha këtyre, Niçe XE "Niçe" paraqet dështim, kurse për mos­suk­se­sin e vet i ka borxh në rend të parë pararendësve të tij in­telektualë, sikur janë Shopenhaueri XE "Shopenhaueri" , Darvini XE "Darvini" dhe Lan­ge XE "Lan­ge" , ndikimi i të cilëve plotësisht e ka verbuar në aspekt të rëndësisë reale të vizionit të tij. Në vend që të kërkojë rend shpirtëror, i cili do ta zhvillonte Hyjnoren madje te një plebe, duke i hapur kështu ardhmërinë e pafund. Niçe ishte i shtrënguar që sërish të kërkojë sendërtimin e vizionit të vet në sistemet siç është radikalizmi aris­to­krat. Si kam thënë unë në një vend tjetër për të:

‘Unë jam’ ai që e kërkon,

Gjendet jashtë filozofisë, jashtë njohjes.

Lulja që rritet nga dheu i padukshëm i zemrës nje­rë­zore.

Nuk zhvillohet thjeshtë nga grumbulli i argjilës!

Kështu u shkatërrua një gjeni, vizioni i të cilit ishte i ku­fizuar vetëm në forcat e tij të brendshme, dhe i cili mbeti joproduktiv për shkak të mungesës, në jetën e vet shpir­tërore, të udhëheqjes së shkathtë nga ana e tjetrit. Edhe ironia e fatit është që ky njeri, i cili dukej para sho­këve të tij “sikur ka ardhur nga një vend ku askush nuk jeton”, ka qenë plotësisht i vetëdijshëm për mje­ri­min e vet të madh shpirtëror. “Jam ballafaquar me prob­lemin e madh”, thotë ai, “sikur jam humbur në py­llin e pashkelur. Më duhet ndihmë. Kam nevojë për nxë­nës. Kam nevojë për mësuesin. Do të ishte aq bukur t’i nënshtrohesh.“ Dhe sërish: “Përse nuk gjej ndër nje­rëzit e gjallë ata që shohin më larg se unë dhe të cilët du­het të kujdesen për mua? A është kjo vetëm për atë që nuk jam përpjekur sa duhet? Kurse unë këtë aq e dë­shi­roj.”

Është e vërtetë se proceset fetare dhe shkencore, ndo­nëse i përfshijnë metodat e ndryshme, janë identike sa i përket synimit të tyre përfundimtar. Që të dy sy­noj­në që ta arrijnë të vërtetën. Në realitet, feja, për shkak të shka­qeve të cilët tashmë i kam përmendur, më shumë dë­shiron ta kuptojë realitetin përfundimtar, se sa shken­ca. Kurse për të dyjat, rruga drejt objektivitetit të pastër ka­lon nëpër atë që mund të quhet pastrim i përvojës. Që të kuptohet kjo, duhet të bëjmë dallim ndërmjet për­vo­jës si fakt natyror, shenjës së mirësjelljes se nor­ma­lisht mund të kundrohet realiteti, dhe përvojës si simbol të natyrës së brendshme të realitetit. Si fakt natyror, ai shpje­gohet në dritën e pararendësve të vet, psikologjik dhe fiziologjik, si simbol i natyrës së brendshme të rea­li­te­tit ne duhet të aplikojmë kritere të ndryshme që ta shpje­­­gojmë domethënien e tij. Në rrafshin e shkencës, po tentojmë ta kuptojmë domethënien e tij duke u thi­rrur në “mirësjelljen” e jashtme të realitetit. Në fushën e fesë e kundrojmë si përfaqësues të llojit të caktuar të rea­litetit dhe përpiqemi ta zbulojmë domethënien e tij kry­esisht sa i përket natyrës së brendshme të këtij re­ali­te­ti. Proceset fetare dhe diturore janë në orientim pa­ra­lel njëri pranë tjetrit. Që të dy janë, në të vërtetë, për­sh­krim i botës së njëjtë me atë dallimin e njëjtë që në pro­ce­sin dituror pozicioni i egos është domosdo ekskluziv, deri sa në procesin fetar ego i injoron tendencat e veta ri­vale dhe zhvillon qëndrim unik inkluziv prej nga bu­ron një lloj i transfiguracionit sintetik të përvojave të tij. Stu­dimi i kujdesshëm i natyrës dhe i cakut të këtyre pro­ce­seve vërtetë komplementare dëfton se që të dy janë ori­entuar drejt pastrimit të përvojës në sferat e tyre për­ka­tëse. Një shembull do të tregojë atë që dëshiroj ta them. Kritika e Hjumi XE "Hjumi" t nocionit tonë të shkakut duhet të vështrohet si kaptinë e historisë para se si kaptinë e his­torisë së filozofisë. Që t’i mbesim besnik frymës së em­pirizmit dituror, nuk kemi të drejtë të punojmë me kon­ceptet e natyrës subjektive. Kritika e Hjumi XE "Hjumi" t synon ta çlirojë diturinë empirike nga koncepti i fuqisë, i cili si­pas mendimit të tij nuk ka themel në përvojën ndijore. Ky ka qenë tentimi i parë të të kuptuarit bashkëkohor duke e marrë parasysh spastrimin e procesit dituror.

Vizioni matematikor i gjithësisë i Ajnshtajn XE "Ajnshtajn" it e për­m­bushë procesin e spastrimit të filluar prej Hjumi XE "Hjumi" t dhe, bes­nike frymës kritike të Hjumit, mund të jetë plo­të­sisht pa konceptin e fuqisë. Fragmentin që e kam cituar nga ky njeriu mjaft i devotshëm në Indi, tregon se njo­hë­si me përvojë i psikologjisë fetare ka parasysh spas­tri­min e ngjashëm. Ndjenja e tij e objektivitetit është po aq e mprehur sikur edhe ai i dijetarit në sferën e tij vetjake të objektivitetit. Ai shkon nga përvoja në përvojë, jo ve­tëm si vështrues, por si hulumtues kritik i cili përvojën e vë në thumb të kritikës dhe i cili, sipas rregullave të tek­ni­kës speciale, të adaptuar fushëveprimit të hulumtimit të tij, përpiqet t’i eliminojë të gjitha elementet sub­jek­ti­ve, psikologjike ose fiziologjike, nga përmbajtja e për­vo­jës së vet me qëllim që më në fund ta arrijë atë që është ab­solutisht objektive. Kjo përvojë përfundimtare, është zbu­lim i procesit të ri jetësor - origjinal, qenësor, spon­tan. Fshehtësia amshuese e egos është që në moment kur ta arrijë këtë zbulim përfundimtar ta pranojë edhe pa ngurrimin më të vogël si shkaku i fundit të qenies së vet. Mirëpo, në vetë përvojën nuk ka misterie. As që tek ai ekziston diç emocionale. Në realitet, që të sigurohet plo­tësisht karakteri joemocional i përvojës, teknika e su­fi­z­mit islam kujdeset që së paku ta ndalojë aplikimin e mu­zikës në rituale, dhe ta theksojë domosdoshmërinë e krye­rjes së namazeve të përditshme në xhemat që të neu­tralizohen efektet e mundshme joshoqërore të për­sia­tjes vetëmitare. Përvoja kështu e provuar është për­vo­jë e përkryer natyrore dhe posedon rëndësinë më të lar­të biologjike për egon. Kjo është ego njerëzore, e cila ngri­het më lart se përsiatja e pastër dhe e përshpejton ka­lueshmërinë e vet duke përvetësuar amshueshmërinë. Rre­ziku i vetëm, të cilit i ekspozohet ego në këtë kërkim të përkushtuar Zotit, është dobësimi i mundshëm i ak­ti­vi­tetit të tij të shkaktuar me gëzim dhe thellësi në për­vo­jat që i paraprijnë përvojës përfundimtare. Historia e suf­izmit oriental tregon se ky është rrezik i njëmendët. Ky ka qenë shkaku themelor i lëvizjes reformiste nga ana e dijetarit të madh fetar hindus nga vepra e të cilit tash­më kam cituar një fragment. Kurse shkaku është i qar­të. Synimi skajor i egos nuk është të shikojë diç, por të bëhet diç. Në përpjekjen e egos të bëhet diç, ai zbu­lon rastin përfundimtar ta mprehë objektivitetin e vet dhe të arrijë një Unë jam më origjinale, e cila gjen dësh­mi­në e realitetit të vet jo në Unë mendoj të Dekartit XE "Dekartit" , por në Unë mundem të Kant XE "Kant" it. Rezultati i hulumtimit të egos nuk është fshirje e megjeve të individualitetit, ky është, përkundrazi, definicion më i saktë. Akti për­fundimtar nuk është akt intelektual, por akt jetësor, i cili përshkon tërë qenien e egos, dhe e mpreh vullnetin e tij duke iu falënderuar bindjes kreative se bota nuk është diç që shihet ose njihet thjesht me anë të nocioneve, sesa diç që duhet ndërtuar dhe sërish të zbatohet me vep­rim të pandërprerë. Ky është moment i entuziazmit më të lartë, por edhe i sprovimit për egon:

A je ti në fazën ‘e jetës’, ‘të vdekjes’ ose ‘ të vdekjes në jetë’?
Fto në ndihmë tre dëshmitarë që ta dëshmojnë “po­­zicionin” tënd.
Dëshmitari i parë është vetëdija jote vetjake -
Shikoje veten, pra, në dritën tënde vetjake.
Dëshmitari i dytë është vetëdija e unit tjetër -
Kundroje veten, pra, në dritën e egos tjetërfare prej te­je.
Dëshmitari i tretë është vetëdija e Zotit -
Shikoje veten, pra, në dritën e Zotit.
Nëse mbetesh i qëndrueshëm para kësaj drite,
Konsideroju po ashtu i gjallë dhe i amshueshëm sikur edhe Ai.
Ç’është “Ngjitja”? Vetëm kërkim i dëshmitarit
I cili përfundimisht mund ta konfirmojë realitetin tënd.
Dëshmitarit deklarata e të cilit të bën të am­shu­e­shëm.
Askush nuk mund të mbetet i patronditur në Pra­ni­në e Tij:
Kurse ai që këtë mundet, vërtet është prej arit të pas­tër.
A nuk je ti, pra, vetëm thërmi e pluhurit?
Më fortë shtrëngoje nyjen e unit tënd,
Dhe mbaju fortë në qenien tënde të imtë!
Sa madhështore është të bëhet të shkëlqejë uni i tij.
Dhe ta ndiesh shkëlqimin e tij në praninë e Diellit!
Gdhende, atëherë, sërish formën tënde të vjetër.
Dhe krijo qenie të re.
Një qenie e këtillë është qenie e vërtetë,
Përndryshe egoja jote është vetëm rreth tymi!

(Xhavid Name-ja)

--------------------------------------------------------------------------------
[1] Fjala perceptim në përkthimin arabisht është përkthyer me sintagmën bi’l-idrak’il-hissijj, kurse fjala koncept me shprehjen suretun dhihnijjetun. Shih përkthimin arabisht, fq. 210. (NI).
[2] Tomas Haksli (1825 – 1890), filozof anglez.
[3] Zhorzh Foks (1624–1691), themelues i Shoqatës së Miqëve Wakers