Zeri Islam

Ku qëndron sot urtësia e pluralizmit religjioz? Padyshim, ekzistojnë më shumë përgjigje të mundshme ndaj kësaj pyetjeje, sepse edhe vetë pluralizmi religjioz është një lloj prakse teorike, e cila është e bartur dhe e ndërthurur me kuptime apo domethënie të ndryshme[1]. Njëra nga strategjitë e mundshme për hulumtimin e atyre kuptimeve do të nisej nga ndriçimi i normës, respektivisht nga përpjekja që, aq sa është e mundshme, të përcaktohet me përpikëri baza radikale konceptuale e asaj urtësie, e cila pastaj do të tregonte edhe specifikën e saj vis-à-vis moduseve të tjerë të bashkëjetesës.[2]

Mirëpo, kjo qasje normative ndaj nocioneve themelore të cilat e caktojnë diskursin personal të pluralizmit religjioz do të duhej t’i nënshtrohej kritikës, në rast se dëshiron që t’ia përcaktojë vetes të drejtën ekskluzive për kuptimin semantik dhe semiologjik të fenomenit të ndërlikuar të pluralizmit religjioz. Përveç këtij interpretimi normativ, ekzistojnë edhe strategji të tjera të interpretimit të këtij fenomeni midis të cilëve sidomos veçohet ajo e cila synon deshifrimin e një kodi të dhënë të komplikuar, respektivisht të një grumbulli rregullash fetare, ideologjike, zakonore, politike, institucionale, profesionale etj., të cilat nga aspekti global-historik përkufizojnë kushtet në të cilat diskursi i plu­ralizmit religjioz ka qenë i mundshëm tek ne. Me fjalë të tjera, përveç asaj qasjes në të kuptuarit i cili insiston në atë se çfarë “në të vërtetë” “dëshiron të na thotë pluralizmi religjioz”, është e mundshme edhe qasja e cila, kësaj radhe, insiston në kushtet e mundshmërisë të vetë diskursit të këtij pluralizmi.

Nën presionet e kushteve të jashtme dhe “rregullave të lojës” doktrinare-ideologjike historikisht të vendosura, pluralizmi reli­gjioz, si praksë midis praksave, diskursin e vet detyrimisht e ka artikuluar në vazhdimësinë e këtij kodifikimi, madje edhe kur ishte fjala për konfliktin, tensionet dhe shkëputjet, kështu që nuk ka qenë e mundur kjo të kalojë pa reperkusione mbi vetë nor­mën, në përpjekjet për shpjegimin e ndërtimit radikal konceptual të saj. Dmth., ashtu siç është iluzor pozicioni i vetmisë trans­cendentale, respektivisht i konstitucionit të reflektimit të pastër apo teorisë së pastër, njësoj iluzor është edhe besimi se plu­ra­lizmi religjioz mund të dalë i paprekur nga ai ndërmjetësim (totalizues apo detotalizues), nga kjo ndërvarshmëri komunikuese. Edhe pse në hermeneutikën e sotme është e pamundshme të kuptohet diçka pa ideologji, do të duhej thënë se as pluralizmi religjioz në të vërtetë nuk ka nevojë për ideologji, sepse në rast se ai në atë drejtim nuk do të ishte i pastër, lehtë do të mund të ndodhte që, për ne, të bëhet strategjikisht i parëndësishëm![3]

Kushtet e mundësisë të vetë diskursit të pluralizmit religjioz historikisht dhe aktualisht janë të shënuar me një grumbull kompleks rregullash të cilat kanë kuptime politike, zakonore, morale, profesionale, institucionale dhe të tjera. Megjithatë, kushti më i rëndësishëm nga të gjitha ato është i dhënë si sintezë totalitare, brenda vendosjes globale ideologjike-politike në push­tet, që synon që drejtpërsëdrejti apo tërthorazi të vendosë kon­trollin mbi çdo gjë ekzistuese. Fjalët “drejtpërsëdrejti” dhe “tërthorazi”, sado të pafuqishme që duken, këtu sugjerojnë dallimin midis modelit të kontrollit rigjid, totalitar dhe atij elastik, deridiku të “liberalizuar” (përmes vetëkontrollit, respektivisht “vetëqeverisjes” burokratike).

Në histori janë të njohura shumë përpjekje për vendosjen e kontrollit autoritar, tiranik mbi çdo gjë ekzistuese, të cilat, pak a shumë nuk kanë pasur sukses ta arrijnë idealin e absolutes. Ky gjithsesi ideal totalitar u arrit vetëm në kohën moderne kur, në nivel të jetës shoqërore, u gjendën mekanizma të sintezës së plotë dhe të detyrueshme të doktrinares dhe politikes. Shpjegimi, deshifrimi i kuptimit të vërtetë të kësaj sinteze, respektivisht të vetë nocionit të kodifikimit doktrinar (politik) dhe udhëheqjes së shoqërisë globale për ne, në këtë çast, bëhet i rëndësishëm për shkak se ky “fenomen” thelbësisht e ka shënuar gjendjen shpirtërore dhe materiale në shumë vende në tranzicion dhe gjatë periudhës pas-tranzicioni.

Çdo kod doktrinar, pa përjashtim, nënkupton dy raporte kyçe brenda të cilave caktohet veçantia e doktrinës. Ato janë raportet: a) mësues-nxënës dhe b) besimtare-heretike.[4]

Nëse i lëshohemi fushës së interpretimit të situatës me pluralizmin religjioz do të vërejmë një ngjashmëri të madhe me sistemin e mëparshëm, respektivisht atë para periudhës së tranzicionit. Në këtë drejtim duhet përmendur, të paktën në rastin e parë, se nuk është fjala për raport didaktik-pedagogjik mësues-nxënës, por pikërisht për raport doktrinar. Mësuesi është “klasik” dogmatik i mësimit të madh, të padiskutueshëm. Pastaj vijojnë interpretuesit e tij të autorizuar apo të paautorizuar (“disidentë”), nënkuptohet intepretues të dorës së parë, të dytë dhe të tretë, kuadrovikisht të “shpërndarë” në hierarkinë e dhënë doktrinare. Në aspektin e vet apologjetik, kur doktrina është në pushtet, respektivisht e topitur në fuqinë sunduese (partinë), kjo renditje e kampionëve doktrinarë dhe emblemave heraldike në të vërtetë paraqet vetëm një kornizë simbolike-ideologjike për përcaktimin e sistemit të dhënë “kuadrovik” (nomenklaturës): sistemit të posedimit të njerëzve “tanë”, të dëshmuar, përmes të cilëve pastaj posedohen të gjithë dhe të gjitha.

Raporti besimtare-heretike, ofron shumë më pak arsye për mosmarrëveshje. Aty ku kodi doktrinar ia arrin t’u imponohet raporteve politike në shoqëri, aty sipas rregullës ajo heretikja barazohet me nocionin e “armikut”. Në të vërtetë antagonizmi mes besimtares dhe heretikes ofron vetëm legjitimimin përmbajtësor ideologjik të ndarjes mes tonës dhe të tyres. Kjo ndarje mbipërcakton çdo formësim, profilim të sistemit apo “rendit” të dhënë. Kur një kod doktrinar mbisundon në ndonjë fushë praktike-politike, respektivisht kur të vijë në pushtet, atëherë çështja e formësimit të tij institucional bëhet dytësore, sepse ai në rend të parë është formësuar me sistemin tashmë të mbipërcaktuar të nomenklaturës doktrinare, posedimit të njerëzve “tanë”, e përmes tyre edhe të gjësendeve – shkurtimisht me sistemin e pushtetit doktrinar. Kur të mbisundojë me shoqërinë, doktrina njeh vetëm një parim – parimin e maksimizimit të fuqisë personale! Qëllimi i udhëheqjes doktrinare të shoqërisë – pavarësisht nga korniza institucionale brenda të cilës zhvillohet e tërë kjo – është, në të vërtetë, propagimi dhe përhapja optimale e pushtetit të kodit doktrinar. Sipas kësaj, në natyrën e çdo kodi doktrinar, qoftë në pushtet apo jo, shtrihet njëfarë përjashtueshmërie dogmatike e cila, nga njëra anë, ua imponon të gjithëve detyrimin të besojnë e, nga ana tjetër, nëse në këtë nuk ka sukses, e anatemon mosbesimtarin – tjetrin, duke e shpallur atë për armik.

Me ardhjen në pushtet doktrina jo vetëm që tretet me vetë pushtetin, por edhe merr komandën, respektivisht edhe vetë vendoset si pushtet i padiskutueshëm ideologjik-politik.[5] Kështu pastaj çështjet doktrinare bëhen çështje autorizimi, legjitimimi që rrjedhin nga vetë sistemi, e jo nga logjika e vetë çështjes. Është e qartë se në këtë kontekst vështirë se mund ta paramendojmë praninë e çfarëdo nocionesh dhe procedurash filozofike/religjioze. Prandaj religjioni, në formën e tij sovrane, thjesht nuk ka vend në kodin doktrinar[6]. Koncepti i kontrollit doktrinar të çdo gjëje ekzistuese paraprakisht përjashton kritikën filozofike/religjioze të çdo gjëje ekzistuese, meqë dhe vetë ajo kritikë, marrë me konsekuencë, me statusin e vet të lirë, të “pakontrolluar” përjashton kontrollin e padiskutueshëm doktrinar. Këtu përjashtimi është i ndërsjellë, sepse në pyetje është antagonizmi mes besimit dhe mosbesimit. Natyrisht në realitet kjo ndarje parimore nuk është aspak e lehtë, e vendosur në rrafshin bardh e zi.

Në realitet, religjioni në “lëkurën” e vet i shkruan gjurmët e shtypjes ideologjike, gjë që shkakton përshtatje të cilat përçdoherë do të krijojnë incidente jo vetëm të brendshme por edhe të jashtme. Kjo përshtatje shpesh e paevitueshme, defensive ndaj kodit doktrinar mbisundues zakonisht ngjan në llogari të kufizimit serioz të potencialeve të burimeve të fesë. Domosdoshmëria e pjesëmarrjes në komunikimin e “shtrembëruar”, të cilin sistematikisht e nxit diskursi sundues, le gjurmë që fusin elemente të doktrinares joreligjioze (tahrif)[7] edhe në vetë kritikën e mbisundimit të etabluar doktrinar, respektivisht religjionin. Dhe pastaj është normale që vetë ajo kritikë mos të vërejë atë kufizim të vetin. Në vetë gjestin e kritikës, domethënë intimisht, kufizimi patjetër nuk duhet të jetë i dukshëm. Ndërsa kjo pakonsiderueshmëri konsekuente është pikërisht më e nevojshme aty ku religjioni, në mënyrë eksplicite apo implicite, beson se është e mundshme të paktën një sintezë minimale mes doktrinares dhe kritikes.[8]

Kriza e sotme e thelluar e doktrinës në pushtet ofron një material përvojash i cili në periudhat e “qeta” nuk vërehet lehtë, sepse atëherë, sipas rregullit, utopia doktrinare bën presion të fuqishëm për selektimin e materies “relevante” të përvojës, respektivisht faktet të cilat marrin pjesë në formimin e vetëdijes sonë për vetë ne. Kriza aktuale përfundimisht e mih atë legjitimitet kudo që ai është i bazuar mbi utopinë e proviniencës doktrinare (deri dje bolshevike e sot amerikane/globaliste) – utopi e kontrollit të plotë ideologjik-politik të çdo gjëje ekzistuese. Që këtu, sot nuk është e mundshme që symbyllur të kërkohet nëpër faktet e përditshmërisë sonë jetësore.

Natyrisht, sot nuk është vështirë të vërehet se si fakti i udhëheqjes doktrinare, respektivisht ideologjike-politike të shoqërisë në tërësi, e me këtë edhe në sferat e ndryshme të saj, duke filluar nga kulturorja, arsimorja, zakonorja, moralja etj., e pasqyruar në globalizmin modern, reflektohet mbi ekonominë, sepse pikërisht në ekonomi, në atë sferë “themelore” kjo udhëheqje dhe kontroll politik ka rezultuar me diçka që më tepër i ngjan eksperimentit. Ky problematicitet ekonomik e material i gjendjes dhe perspektivës ka patur pasoja të qarta mbi situatën ekonomike, por, kur është fjala për shpirtin, për religjionin, e sidomos për pluralizmin religjioz, atëherë këto pasoja dështuese bëhen akoma më të dukshme. Edhe pse mbase akoma nuk shihet se në çfarë harxhimesh shpirtërore na fusin mbeturinat e ideologjive sunduese, megjithatë është e nevojshme që politika ta ndërpresë praksën e instrumentalizimit doktrinar të religjionit dhe fushën e së shenjtës ta lërë brenda pastërtisë së saj dhe vetëm asaj.

Por, ç’do të thotë kjo kërkesë që religjioni t’i kthehet religjionit? A është ajo në kundërshtim me kërkesën për sendërtimin e religjionit që është aq karakteristike për pluralizmin religjioz? A nuk është rruga e drejtë jo nga doktrina drejt religjionit, por nga religjioni drejt realitetit në të cilin pastaj religjioni do të realizohej në fushën e pluralizmit religjioz? Ta lëmë për një çast anash përgjigjen ndaj kësaj pyetjeje. Nuk ka dyshim se kërkesa për kthimin e religjionit vetvetes përcakton njëfarë mundësie të pashterrshme për njohjen dhe afrimin e njeriut me njeriun. Mirëpo mungesa e kësaj siç duket është fati ynë, sepse ajo edhe sot e kësaj dite është aktuale, meqë aty ku nuk ka “religjion”[9] aty ai edhe nuk mund të sendërtohet. Nuk mund të bëhet jetë si krijimtari e konceptuar dhe veprimtari e lirë ajo që në vetvete është pa kuptim dhe pa themel të vërtetë, dhe që sipas supozimit të vet themelor shpirtëror dhe praktik nuk është komunikim thelbësor me qenësinë e vërtetë të njeriut.

Nuk ka dyshim se kohëve të fundit është bërë mjaft në planin e pluralizmit religjioz, dhe kjo madje edhe jashtë kontrollit. Ekzistimi i një pluralizmi të tillë, si dhe i fraksioneve të ndryshme religjioze, dëshmojnë mjaft për këtë.[10] Si pra atëherë ta kuptojmë thënien se “mungesa” e religjionit edhe sot është çështje aktuale?

Ne sot, pa dyshim, jetojmë në një kohë në të cilën insistimi në formën akoma rrezikon të jetë i dënuar si “formalizëm”. Kjo është trashëgimi e një kohe në të cilën religjioni, e me këtë edhe pluralizmi religjioz, në vend që të nxisë dhe përhapë në shoqëri format e komunikimit të papenguar mendor, ka qenë i detyruar që vetë të zhvillojë komunikim patologjik me një “doktrinë/politikë” në pushtet e cila kurrë nuk ka pranuar dialogun, argumentimin dhe kritikën si vlera në vete, por vetëm nëse janë të dhëna në funksion të besueshmërisë dogmatike apo nënshtrimit apologjetik ndaj autoritetit, intepretuesit të doktrinës. Në këtë komunikim kodi doktrinar e ka projektuar edhe mbi vetë religjionin teleologjinë personale të dëshmimit të vazhdueshëm, ritual të besueshmërisë doktrinare, “përsëritjes së detyrueshme” të çdo gjëje të cilën “klasikët” dhe interpretuesit e tyre “legjitimë” e kanë thënë ose “kanë dashur ta thonë”, që “me të vërtetë e kanë menduar”. Megjithatë, e kaluara jonë në masë të madhe është e shënuar nga fakti se në mënyrë konstante ka ekzistuar tepricë e koherencës së ngushtuar – në planin e përmbajtjeve, qëllimit, konceptit normativ të religjionit – dhe pakicë, respektivisht mungesë e rregullave specifike religjioze dhe para së gjithash e dialogut, në planin e formës dhe praktikës, të cilat në masë më të madhe i janë privuar apo kufizuar Islamit.

Kjo gjendje faktikisht nuk e ka qëlluar vetëm pluralizmin religjioz si domosdoshmëri dhe kërkesë e çdo kohe, por edhe çdo religjion specifik, dtth. gjendjen e përgjithshme të religjionit tek ne. Nëse përjashtojmë disa raste jotipike, “incidente”, do të mund të thonim se deri para ca kohësh tek ne askush nga përfaqësuesit e religjioneve të ndryshme nuk është ballafaquar me kundërshtarë në nivel të argumentimit dhe kundër­argumentimit religjioz, respektivisht dialogut.[11]

Kjo gjendje për çfarëdo pozicioni teorik është shumëfish moskënaqëse; teoritë mund të përsosen dhe ta ruajnë interesimin e tyre vetëm nëse në mënyrë të vazhdueshme hasin në kritikë të thuktë, kërkim të pikave “të dobëta” dhe përpjekjeve për kundërshtim. Kësaj duhet menjëherë shtuar: asnjë dialog brenda qëndrimit apo bindjes së njëjtë ose stili religjioz nuk mundet mjaft mirë ta zëvendësojë apo kompensojë mungesën e dialogut me një qëndrim tjetër. Natyrisht, kur nuk ekziston dialogu i jashtëm mes qëndrimeve të ndryshme, atëherë përkrahësit e orientimeve të veçanta lehtë mund t’ia përshkruajnë vetes bindjen se ai dialog nuk është i nevojshëm për ta; le të themi për shkak se të folurit e tyre religjioz tashmë kënaq normën e racionalitetit, të siguruar përmes diskutimit me bashkëmendimtarët, ashtu që komunikimi i jashtëm me ata që mendojnë ndryshe dhe, sipas bindjes së tyre, me qëndrime më pak racionale religjioze, nuk mund të jetë i dobishëm për asgjë. Qëndrimi i tillë në themel do të ishte dogmatik, sepse ai, para diskutimit, do të gjykonte se cili lloj racionaliteti në të vërtetë është superior. Prandaj përmes kësaj në të vërtetë vetëm nxitet besimi jokritik në qëndrimin personal, të vetmin të drejtë. Tekefundit, njëfarë përvoje megjithatë flet se në çdo qëndrim “religjioz”, më herët apo më vonë, përskaj vlerave mund të gjenden edhe të meta, ndërsa e meta më e madhe e qëndrimeve të cilat vetes i përshkruajnë vetëm vlera, është se ajo është imagjinim.[12]

Duke mos e kundërshtuar tepër tezën e qartë sipas së cilës aty ku nuk ka “religjion” aty ai as që mund të realizohet, duhet shtuar se aty gjithashtu vlen edhe rregulla sipas së cilës, kur ka religjion, ai tashmë deri në një masë është i realizuar, jo sipas qëllimit të tij, sipas përmbajtjes, por sipas formës. Sipas kësaj, për realizimin e ndonjë përmbajtjeje të religjionit mund të flitet vetëm nëse në shoqërinë e dhënë tashmë kemi religjion të dhënë apo të realizuar si formë.

Fjala është, natyrisht, për procedurat mendore, mes të cilave më të rëndësishmet janë dialogu, kritika, argumentimi dhe dyshimi metodik. Mirëpo, të gjitha këto procedura kanë tipar unik, tiparin e komunikimit të papenguar mendor. Kështu, nëse në një shoqëri nuk ekzistojnë supozime zakonore, institucionale për komunikim të pandërprerë, të privuar nga detyrimi ideologjik-politik dhe legjitimimi i përhershëm doktrinar, atëherë nuk do të ketë supozime as për zhvillimin e këtyre procedurave mendore të cilat, në një mënyrë ndoshta më të rafinuar e karakterizojnë pluralizmin religjioz, ndërsa në mënyrë thelbësore i takojnë “mediumit” të vetëdijes shoqërore, respektivisht asaj vetëdijeje të cilën një shoqëri mund ta arrijë për veten. Mirëpo, nëse në atë shoqëri një kohë më të gjatë dominojnë procese të komunikimit të penguar doktrinar dhe ideologjik, atëherë jo vetëm që religjioni detyrimisht do të zhvillojë forma të shtrembëruara, patologjike të ekzistimit të vet, por edhe kërkesat e tij të brendshme, përmbajtësore do të marrin formën e abstraktes.

Sikur mungesa e padyshimtë e komunikimit të hapur, të papenguar në shoqërinë tonë të rezultonte, sa i përket religjionit, me atë që pranë dhe përballë politikës në pushtet, krijohen vetëm bashkësi të veçanta, të mbyllura intelektuale, të prirura për madhërim dogmatik të vlerave personale, atëherë, me të vërtetë, i tërë religjioni do të futej në një pozitë shumëfish të pakënaqshme. Të gjitha orientimet në të do të ishin të kërcënuara, ndërsa modeli sundues i komunikimit (represiv) në shoqëri do të mbetej i pandryshuar, respektivisht “legjitim” në mungesë të modelit të komunikimit të vërtetë mendor.

Por, mbetet se përgjegjësia e urtësisë së pluralizmit religjioz ose, nëse dëshironi, e stilit praktik religjioz, në atë rast është shumë më e madhe se përgjegjësia e formave tjera të bashkëjetesës shoqërore. Ajo është më e madhe jo vetëm për shkak se pluralizmi religjioz mes religjioneve hyjnore është gjenealo­gjikisht orientim i parë dhe më i zhvilluar në shoqëritë tona multireligjioze, por edhe për shkak se reflektimi i situimit per­sonal praktik është pjesë e domosdoshme përbërëse e stilit të tij praktik-kritik. Sepse, me të vërtetë, orientimi praktik-kritik i plu­ralizmit religjioz nuk vendoset parësisht sipas përmbajtjes së vet, sipas deklaratave për praksën, por sipas formës, sipas vetë gjestit të komunikimit mendor.

Prandaj urtësia e pluralizmit religjioz nuk është kurrfarë “sis­temi” i diturive të gatshme, por para së gjithash një stil kritik disperziv i cili përjashton diskursin e vetëm të drejtë, tërësisht koherent. Stili praktik i pluralizmit religjioz në rend të parë shtron fragmentaritetin si pasojë e pluralizmit të detyrueshëm të perspektivave dhe këndvështrimeve kritike dhe, natyrisht, një­farë përpikërie kritike si pasojë e detyrueshme e pranimit të radikalizmit religjioz, madje edhe në kushte të pluralizmit të mundshëm. Përkundër kësaj, synimi drejt përcaktueshmërisë përmbajtësore e cila qysh para dialogut do t’i legjitimonte të drejtat “më të mëdha” të dikujt në dialog dhe e cila protagonistin e vet do ta definonte si pronar të padiskutueshëm të përmbajtjes së caktuar religjioze, me këtë do ta humbaste pikërisht qëllimin e vet praktik, respektivisht pluralizmin, dhe në masë të madhe do t’i afrohej vetëdijes doktrinare.

Sinqeriteti i vërtetë shpirtëror i cili insiston në dialog, pluralizëm dhe dallime, e jo në koherencën e plotë të ndonjë bindjeje, edhe pse nuk është në harmoni me vetitë e kahmotshme të “monizmit” metafizik dhe doktrinar, njëzëshmërisë spekulative dhe ideologjike, pa dyshim paraqet formë të përshtatshme për formësimin e pluralizmit religjioz nga ajo të cilën do të mund ta ofronte çfarëdo diskursi i mbyllur, sado i argumentuar qoftë ai. Prandaj sot para pluralizmit religjioz qëndron detyra më e rëndësishme, që përfundimisht të çlirohet nga tendenca për konstruimin e “identitetit” të vet të plotë, të mësimit “të mbyllur”. Të gjitha përmbajtjet e pluralizmit religjioz duhet të kalojnë nëpër procedurën e rimëkëmbur të komunikimit dhe ta forcojnë atë procedurë e cila ka munguar si në shoqëri ashtu edhe brenda vetë institucioneve të pasqyruara me komunitetet religjioze.

Vetëm në atë mënyrë do të mund të konstituohej dimensioni praktik i pranisë së religjionit në jetën shoqërore. Respektivisht, do të konstituohej vetë religjioziteti si praksë e komunikimit (mendor), dialogut përkundër, nënkuptohet, të gjithë apstraksioneve të kaluara dhe të ardhshme, konstruksioneve abstrakte, metafizike të praktikes, supozimeve spekulative, teorike të praktikes të cilat vendosen si utopi e praktikes ose ndryshimit të botës!

Prandaj religjioni sot është bërë praktik jo vetëm sipas përmbajtjes së vet, “qëllimeve” ose kërkesës për realizimin e tyre, por edhe sipas vetë formës, sipas pranisë në komunikim e cila kërkesës abstrakte për realizim i ofron dimensionin e konkretes ose, nëse dëshironi, pikërisht dimensionin e pranisë praktike. Mungesa e procedurës/formës religjioze, në kushtet tona, në planin global shoqëror koinçidon me mungesën radikale të formës brenda qëndrimit “kritik” mohues ndaj “demokracisë formale”, qëndrim i cili edhe sot tek ne është dominant. Por, kështu edhe një herë tregohet se ajo që ka munguar, forma, bëhet thelb, sepse edhe në nivel të shoqërisë globale, procedura e komunikimit mendor, e cila si e tillë është e mundshme vetëm në horizontin e opinionit të jetës politike dhe përgjithësisht shoqërore të mbrojtur me institucione demokratike, tani paraqitet si moment qenësor i vetë parimit të parealizuar të demokracisë. Prandaj, komunikimi në të cilin do të humbej forma e dialogut ose forma e vetë komunikimit për shkak të një qëndrimi të fiksuar menjëherë do të paraqiste edhe humbje të asaj përmbajtjeje e cila detyrimisht do të shndërrohej në një grumbull abstraksionesh të harxhuara dhe doktrinarisht të shtrydhura.

* Kju kumtesë është ligjëruar në Punëtorinë III ndërkombëtare: “Hebreizmi, Katolicizmi/Orthodoksizmi, Islami – të drejtat e njeriut, sundimi i rendit dhe demokracia”, të mbajtur në Sarajevë nga 12-13 dhjetor 2002 në organizim të Fourimit Ndërkombëtar Bosnia.

[1] Përpjeket e sotme për ta prezentuar pluralizmin religjioz si diç e re paraqesin papërgjegjësi intelektuale, duke pasur parasysh se ekzistojnë shumë ajete kur’anore ku flitet për burimësinë e përbashkët të të tri feve hyjnore: Hebraizmit, Krishtërimit dhe Islamit, nga Ibrahimi a.s., për çka edhe quhen fe Ibrahimiane. Shih, p.sh., Kur’ani, el-Bekare 124; Ali Imran 33; en-Nisa 54, 125, 163 etj. Po ashtu, shih Muhammad Legenhausen, Islam and Religious Pluralism, al-Hoda 1999, f. 166.

[2] M. Legenhausen, op.cit., f. 2.

[3] Ngulfatja e lirisë së fesë, interpretimi i saj nën hijen e politikës, natyrisht duke i keqpërdorur burimet e fesë, ishin dukuri të shpeshta kohëve të fundit tek ne.

[4] Në rastin e pluralizmit religjioz raporti besimtare-heretike mund të pasqyrohet në rrafshin religjioz, respektivisht në raportet Islam-Krishtërim, apo vice versa; Islam-Hebreizëm, apo vice versa dhe Krishërim-Hebreizëm apo vice versa.

[5] Besoj se për ne ballkanasit nuk ka nevojë të dëshmohet kjo thënie, kur pothuajse çdokush është duke mbetur gojëhapur para asaj se ç’ndodh me të. Shumë gjëra të “mëdha” filluan dhe përfunduan pa iu ditur fillimi dhe fundi.

[6] Stjepan Kushar, Teologija i filozofija religije, në “Filozofija i Teologija”, përmbledhje punimesh, Zagreb 1993, f. 10-12.

[7] Seyyed Hossein Nasr, Islamsko-Krscanski dijalog: problemi i prepreke..., në “Znakovi Vremena”, v. 3, nr. 9/10, Sarajevo 2000, f. 163.

[8] Rasti i pranimit të Islamit si fe; si rast tjetër është edhe ai i (mos)pranimit të Kishës Ortodokse Maqedonase nga qendrat ordokse etj.

[9] Sintagma shumë e njohur brenda popullit shqiptar se “feja e shqiptarit është shqiptaria”, natyrisht si metaforë, në thelb është e pabazë apo, siç do të thoshte Umberto Eko ajo në thelb është gënjeshtër, për arsye të thjeshtë se feja, kombi, kultura tanimë në të gjithë fjalorët botërorë kanë definicionet e tyre të veçanta. Përpos kësaj kemi rastin e “ndalimit” të fesë nga ana e “regjimeve” shqiptare. Si njëra ashtu edhe tjetra nuk i janë nënshtruar kritikës së mirëfilltë filozofike e teologjike, por thjeshtë fjalorit politik. Megjithatë është për t’u marrë si shembull pozitiv praktika e pluraizmit religjioz në mesin e shqiptarëve.

[10] Për më gjerë shih përmbledhjen Novi religiozni pokreti, ku jepen përgjigje ndaj shumë pyetjeve rreth burimeve, qëllimeve të fraksioneve dhe grupacioneve të ndryshme “religjioze”. Mijo Nikiq (redaktor), në.”Filozofski niz”, Zagreb 1997.

[11] Në Maqedoni sa i përket fushëveprimit të përpjekjeve kulturore-religjioze nuk mund të mburremi aspak, sepse ato janë madje në prag të fillimit të tyre, si në aspektin e shkrimit ashtu edhe të përkthimit..

[12] Duke filluar prej interpretimit të tekstit të shenjtë e deri te format e jashtme të religjionit si religjioze. (Israiliatet)