Vendi dhe roli i shkencės sė ilm’ul-kelamit

Ilm’ul-kelami si shkencë më e specializuar teorike,  brenda shkencës së akaidit në përgjithësi, zë një vend të rëndësishëm në mesin e shkencave islame, madje dhe vendin prijës, sepse shkencat  e tjera fetare bazohen në të. Pa dëshmuar dhe provuar ekzistencën e Zotit dhe tërë derivatet e besimit, si engjëjt, librat, të dërguarit e Zotit etj., nuk mund të flitet,   madje as të imagjinohet për shkencat e tjera,  si tefsiri, hadithi, shkencat e sheriatit etj. Sepse, si mund të diskutohet për përgjegjësinë e një njeriu në aspektin juridik (fikhor, sheriatik), nëse ai nuk i ka aprovuar parimet e besimit islam.[1]

Madje, Ebu Hanife qysh herët e vërejti se problemet e ndërlikuara besimore në Islam nuk mund të perceptohen pa mësues[2], duke iu përgjigjur disa tendencave se zgjidhjen  duhet kërkuar drejtpërdrejt në burimet islame, pa interpretime dhe pa mësues. Ebu Hanife mendon se tashmë Muhamedi a.s. nuk ishte në mesin e tyre dhe përgjigjet duhet besuar njerëzve kompetentë në fushën e caktuar.

Edhe Imam Maturidiu, imami ynë kryesor i medhhebit akaidor, lidhur me akaidin thotë se “dituria (fikhu) mbi fenë është tewhidi, që  ka  më shumë rëndësi  se dituritë juridike...”.[3]

Pikërisht për këtë arsye, shumë herët i shohim fillimet e shkencës së akaidit, sidomos me Ebu Hanifen, i cili do të ofrojë njërën ndër platformat e para dhe më të plota e sistematike besimore. Përkundër kontributeve të tilla, ilm’ul-kelami si dituri sistematike dhe racionale mbi mënyrën e besimit dhe të perceptimit të teksteve burimore (nusus),  filloi të zhvillohet vetëm në shekullin III dhe do të kulmojë në fund të shekullit  III dhe në fillim të shekullit IV me dijetarët El-Maturidiun dhe El-Esh’ariun, si dy dijetarët më të mëdhenj të kelamit në historinë e mendimit islam deri më sot.

Rëndësinë e shkencës së ilm’ul-kelamit e kanë pohuar edhe kolosët e shkencës islame, El-Ixhi dhe Et-Taftazaniu, të cilët me një gojë thonë se ilm’ul-kelami është “shkenca më e nderuar” (huwe eshref’ul-ulumi), sepse tematika e kelamit është shumë e gjerë dhe përmbledhëse, kurse çështjet e saj,  si individualiteti i Allahut, Atributet dhe veprimet e Tij – shumë të nderuara; Qëllimi i saj është më i lartë dhe më i dobishmi në mesin e  qëllimeve; Argumentet që përdor janë edhe prova të thjeshta,  që i pranon mendja e pastër (el-akl’us-sarih), edhe që e mbështesim traditën e vërtetë (en-nakl’us-sahih). Atëherë,  kelami është një shkencë që ka grumbulluar në vetvete të gjitha nderimet.[4]

Imam El-Gazaliu në veprën e tij Ilxham’ul-awwami an ilm’il-kelam e shqyrton vendin dhe rolin e kësaj shkence, mirëpo  duke e marrë parasysh se kjo shkencë trajton çështje të vështira për perceptim, mendon se shkenca e kelamit është e padobishme për popullin dhe konsideron se kelami është adekuat vetëm për elitën intelektuale.[5] El-Gazaliu e qorton akaidin – kelamin, por ai është i matur në gjykimet e tij, sepse në fund të fundit, edhe ai është edukuar me  këtë traditë. Ai thotë se më së shumti që i pengon në kelam,   është ajo që metodat e kelamit nuk bindin dhe nuk dëshmojnë në njohjen e sigurt. Skepsa e El-Gazaliut qëndron në faktin që mos të abuzohet me çështjet besimore, të cilat për nga natyra janë të vështira për t’u kuptuar.[6]

Edhe Ibn Rushdi-u mendon se e vërteta besimore nuk mund të kundërshtojë të vërtetën racionaliste, sepse ka tre lloj njerëzish dhe secili e përdor metodën e vet: “Filozofi e përdor argumentin logjik, masa e gjerë metodën retorike, teologu metodën dialektike, kurse sheriati arrin konsensusin e përgjithshëm,  duke i ftuar të gjithë njerëzit në njohje nëpërmjet tri metodave, nga të cilat secila prej tyre  vetë shpie drejt të Vërtetës ...”.[7]

Edhe dijetari bashkëkohor Tarik Ramadan mendon se akaidi është shkencë elite, në frymën dhe suazat e së cilës do ta shtrijnë aktivitetin edhe shkencat  tjera.[8]

Por, krahas përkrahjes, pati edhe kundërshtarë të elm’ul-kelamit, të cilët me rreptësi e kundërshtuan këtë shkencë, duke e etiketuar si shkencë joislame, të dëmshme,  madje,  dhe si shkencë që shpie në mosbesim. Ndër ata që e formuluan kundërshtimin më saktë është Ibn Kuddameh. Në veprën e tij nga fusha e kelamit me titull Tahrim’un-nadhar fi kutubi ehl’il-kelam[9],  ai shtron nëntë pika në të cilat e përgënjeshtron shkencën e ilm’ul-kelamit:

E para fillon me ajetin e shtatë të sures Ali Imran dhe pohon se Zoti e ndërlidh pasuesin e komentimit alegorik (te’vil) me ata të cilët kërkojnë fatkeqësi dhe lajthiten. Për këtë Zoti e ka ndaluar komentimin e tillë. Ibn Kuddame këtë e kupton si ndalim të kelamit, sepse e ndërlidh kelamin me te’vilin. Në pikën e dytë vazhdon me këtë linjë të ndalimit,  duke pohuar se nëse është i lejuar të komentuarit alegorik, këtë do ta përcaktonte Pejgamberi. Por,  është e njohur mirë se këtë mënyrë Pejgamberi nuk e ka përdorur  kurrë dhe sikur të ishte e dobishme,  Pejgamberi do t’ua përmendte muslimanëve. Kjo ndalesë vazhdon edhe në pikën e tretë, në të cilën Ibn Kuddame thekson se të devotshmit,  pararendës të ummetit musliman,  i kanë trajtuar këto ajete kur’anore pa komentim alegorik dhe pa ndarje të Zotit nga atributet e Tij. Kjo ka të bëjë me atë që sikur te’vili të kishte ndonjë dobi, as’habët e Pejgamberit sigurisht për këtë do të flisnin. Duke kërcyer në pikën e pestë, e cila ndërlidhet me këtë ndalesë të përgjithshme, duhet të theksojmë se Ibn Kuddame pohon se si kelami paraqet futje të gjërave të reja në fe (bid’at),  që është në kundërshtim me Sunnetin e Pejgamberit. Këtu ai thekson disa hadithe të mirënjohura për mbetjen konsekuent në Sunnetin e Pejgamberit a.s. Në pikat e tjera Ibn Kudame përpiqet t’i ofrojë shkaqet për këtë ndalesë të bazuar në ajetet e tjera të Kur’anit dhe në shembujt nga Sunneti. Pika e katërt e Ibn Kudames pohon se kelami është njësoj si lënia e gjykimit në duart e Zotit për çështjet që komentuesi asgjë nuk di. Mutekel-limunët (apologjetët) assesi nuk mund të dinë ç’dëshiron Zoti me këto ajete. Qoftë edhe kur gjuha  pranon ndonjë domethënie, kjo domosdoshmërisht nuk e kufizon ajetin vetëm në këtë interpretim. Së këndejmi,  komentuesi mund ta zgjedh domethënien të cilën Zoti nuk e ka synuar dhe, kështu, flet për Zotin nga mosdija, të cilën gjë  Zoti e ndalon në suren e shtatë,  ajeti 33. Në pikën e gjashtë të tij pohohet se komentimi alegorik është çmenduri e pastër dhe futje në çështjet që nuk kanë të bëjnë me njeriun, të cilat nuk ofrojnë kurrfarë dobie praktike. Sipas tij, muslimanët nuk kanë nevojë të mësojnë kuptimin e mirëfilltë të atributeve të Zotit,  sepse kurrfarë drejtimi i veprimit,  as rregull ligji,  nuk varet prej tij. Zoti ka caktuar besimin në melekët, librat dhe pejgamberët e Tij, por hollësitë e tyre nuk janë të njohura. Prandaj, thjesht duhet të besojmë në atë që është shpallur (2, 136) dhe jo të bëhemi të pamatur dhe furacakë (38, 86). Pika e shtatë e Ibn Kuddames është e ngjashme, në kuptimin që të thotë se si është mendjemadhësi e pastër t’i lejosh vetes gënjeshtra për Zotin. Shpjegon se sikur komentimi alegorik të ishte i detyrueshëm, atëherë do të ishte e detyrueshme për çdo musliman,  qoftë dikush edhe që nuk i njeh provat për këtë. Kështu,  njerëzit do të flisnin nga mosdija për atributet e Zotit, që e dimë se është e ndaluar. Insistimi i mutekel-limunëve për t’u  preokupuar  me kelamin,  do të bënin që njerëzit të flisnin  nga mosdija. Pika e tetë e tij është se kelami është përdorimi i gjykimit të pavarur në bazë të Burimeve (ixhtihadi) në çështjet e panjohura në Kur’an dhe Sunnet; kurse kjo nuk lejohet,  qoftë të ndodhë që dikush edhe të ketë të drejtë. Ibn Kuddame pohon se Ebu Bekri,  madje,  edhe ka refuzuar të komentojë nocionin e pijes në suren 80, 31, sepse nuk ka dëshiruar të thotë diçka për Librin e Zotit që nuk e ka ditur. Dhe,  në fund, në pikën e nëntë, Ibn Kuddame thekson se mutekel-limunët janë fajtorë që Zotit ia përshkruajnë atë që Ai vetes nuk ia ka përshkruar dhe Vetes t’ia mohojë atë që Vetes ia ka përshkruar. Ata e bëjnë këtë kur thonë se një atribut,  në fakt,  është diç tjetër. Për shembull, thonë se ngjitja (ngritja) (istiva’) nuk do të thotë “ngritje mbi” (Fron, Arsh),  por se në fakt do të thotë Istivla (të arrihet dominimi, zotërimi, mbi”).[10]

Do të theksojmë se Ibn Tejmijjeh është më fleksibël në aspekt të ilm’ul-kelamit dhe,  ndonëse e qorton, ai merret me të.[11] Kjo klimë antikelamiste do të vazhdojë të jetojë deri sot nëpërmjet derivatit vehabij. Ata i ndalojnë filozofinë e kelamin dhe i shpallin për dije antiislame.[12] Meqë thëniet e Ibn Kuddames nuk kanë ndonjë platformë të qëndrueshme, nuk do të trajtohen posaçërisht, por përgjigjja qëndron në këtë shkrim dhe në shkrimet e tjera, por edhe në Trajtesën e kelamistit të njohur Imam El-Esh’ariut, krahas Imam El-Maturidiut, njërit prej  dy themeluesve të  kelamit ndër muslimanët, edhe pse ky shkrim është shkruar para Ibn Kuddames.

Imam El-Esh’ariu shkruan një përgjigje të gjatë në adresë të hanbelizmit rigjid dhe të tjerëve, por në pamundësi që ta prezantojmë Trajtesën të tërë, do të përpiqemi t’i japim disa shkëputje nga kjo përgjigje,  me shpresë se do të mjaftojnë për lexuesin:

Është e vërtetë se Pejgamberi s.a.v.s. kurrë nuk ka thënë: Nëse dikush merret me këto çështje dhe nëse diskuton për këto,  personi i tillë do të konsiderohet sajues dhe i lajthitur në fe. Në pajtim me këtë: ju jeni të detyruar që veteveten ta quani sajues dhe të lajthitur,  meqenëse, nga një anë, edhe ju keni diskutuar për çështjet për të cilat Pejgamberi s.a.v.s. fare nuk ka diskutuar dhe meqenëse, nga ana tjetër, edhe ju keni akuzuar për lajthitje ata persona të cilët Pejgamberi s.a.v.s. nuk i ka akuzuar për të tillë.”

Në vazhdim El-Esh’ariu thotë:

Për Pejgamberin s.a.v.s. pa dyshim nuk kanë qenë të panjohura të gjitha problemet me të cilat është marrë kelami, sikur janë çështja e trupit, aksidencës, lëvizjes, qetësisë, atomit, kërcimit, ndonëse ai, sikur që as fakihët as as’habët e ditur, nuk i ka diskutuar veç e veç. Për më tepër, parimet themelore të këtyre problemeve,  të cilat ju posaçërisht i keni përmendur,  përfshihen në Kur’an dhe në Sunnetin e Pejgamberit s.a.v.s. në mënyrë të përgjithësuar e jo të veçantë.”

Ja edhe një mendim të tij:

Për Pejgamberin e Allahut kanë qenë të njohura çështjet të cilat ata i shtronin; ai në të vërtetë, i dinte në hollësi, por pasi që problemet për këto çështje nuk patën dalë në sipërfaqe gjatë jetës së tij, për ato nuk kishte diskutuar, edhe pse supozimet e tyre përmbaheshin në Kur’an dhe Sunnet. Megjithatë, kurdo qoftë që është paraqitur ndonjë çështje religjioze,  shokët e Pejgamberit s.a.v.s. e kanë hulumtuar në mënyrë të kujdesshme nga aspekti i sheriatit,  duke zhvilluar diskutime dhe duke i paraqitur gjatë kësaj argumentet. ...”.[13]

Megjithatë, bindja e një numri të vogël dijetarësh, që i cekëm më lart, se ilm’ul-kelami duhet të refuzohet si dituri islame, ishte në vazhdën e polemikave edhe në pikëpamje të klasifikimit të kësaj shkence. Në shekullin II h./VIII dhe III h./IX diskutohej rreth klasifikimit të diturive, sikur edhe në kulturat e tjera dhe kryesisht qe pranuar ndarja në dituri të brendshme, islame dhe të huaja. Kishte edhe ndarje apo klasifikime të tjera, por klasifikimi në dituri të brendshme dhe të huaja në rastin konkret është më i frekuentueshëm gjatë kohës. Në këtë aspekt, El-Havarizmi kelamin e radhit në mesin e Diturive mbi të drejtën, bashkë me fikhun, gramatikën,  shkathtësinë e kaligrafisë, poetikën dhe prozodinë dhe historinë,  kundrejt diturive të huaja. El-Gazaliu, duke qenë më konsekuent, dituritë i ndan në dituri religjioze dhe joreligjioze, kurse kelamin dhe filozofinë i radhit në mesin e diturive religjioze. Ibn Halduni bën një ndarje tjetër, si: dituri tradicionale dhe filozofike,  kurse kelamin e radhit në mesin e diturive tradicionale.[14]

Thënë në mënyrë të thukët, akaidi është themel i fesë dhe bazamenti i të gjitha shkencave të tjera; të gjitha shkencat islame janë të nevojshme për akaidin / kelamin, sepse “ai është epror ndaj shkencave të tjera nga temat që trajton, nga argumentet që përdor,  si dhe nga qëllimi që ndjek.”[15]



[1] Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, po aty, fq. 53.

[2] Ebu Hanife tha: “Nëse njeriu përballet me paqartësi në ndonjërën prej hollësive nga shkenca e besimit (ilm’ut-tewhid), ai duhet të besojë detyrimisht, ashtu si është e drejtë tek Allahu i madhëruar, derisa nuk e gjen një dijetar, të cilin do ta pyeste për çështjen në fjalë. Nuk lejohet vonimi i kërkimit ....”. Imam Ebu Hanife, Fikh’ul-ekber, Prizren, 2005, fq. 102-103.

[3] Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq. 65.

[4] Sipas: Et-Taftazani, Sherh’ul-mekasid, po aty, fq. 37 e tutje. Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, Prishtinë, 2002, fq. 56.

[6] Daniel Buçan, Al-Gazali, në: Abu Hamid al-Gazali, Nesuvislost filozofa, Zagreb, 1993, fq. 10-11. Konceptet e El-Gazaliut për kelamin mund t’i lexojmë gjerësisht në: Al-Gazali, Kitab al-aktisad fi-l-i’tikad.

[7] Daniel Buçan, Ibn Rusd /Averoes, në: Averroës, Nesuvislost nesuvislosti,Zagreb, 1988, fq. XXV.

[8] Tarik Ramadan, pohon se shkenca e akaidit “mëson çdo gjë që është jashtë mundësisë të vrojtimit shqisor. Ajo nuk i përgjigjet plotësisht fushës së teologjisë, as dogmatikës kristiane, as filosofisë... “. Sipas: Tariq Ramadan, Biti evropski musliman, Sarajevo, 2002, fq. 313.

[9] Në gjuhën angelze ky libër mban titullin Kritika e teologjisë spekulative (Censure of Speculative Theology). Shih: Ibn Kudame, Ibn Quddamah, (1962): 20-23.

[10] S.H.Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, I, Teheran, fq. 105-118. Përkthimi ynë është bërë sipas burimit të theksuar më lart  dhe nga: Adnan Silajdzic, Rane skole kelama, Sarajevo, 2004, fq. 69-83.

[11] James Pavlin, në: S.H.Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, po aty, fq. 117-118.

[12] Seeyyed Hossein Nasr, Srce islama, Sarajevo, 1423h./2002, fq.114-115.

[13] Citatet e El-Esh’ariut ceken sipas përkthimit tonë të kësaj trajtese në dorëshkrim në gjuhën shqipe: Ebu El-Hasan El-Esh’arij, Trajtesa mbi arsyeshmërinë e ilm’ul-kelamit (Risaletu fi istihsan’il-hawdi fi ilm’il-kelami, Hajdar Abad, Indi, 1344 h.), e botuar në përkthim bilingual arabisht-boshnjakisht: Adnan Silajdzic, Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-As’arija, Sarajevo, 1999, fq. 246-269.

[14] Nerkez Smailagic, Klasicna kultura islama, I, bot. II, Zagreb, 1976, fq. 110-114.

[15] Sipas: Akaidi dhe kelami, në: http://www.el-hikmeh.net/shkenca_e_kelamit.html .

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme