Ibn Arabiu dhe shkolla e tij

Henry Corbin


Ibn Arabiu dhe shkolla e tij



Personalitetet paraprake pjesërisht kanë qenë bashkëkohës të Ibn Arabiut: i kemi përmendur para tij për shkak të datës së vdekjes së tyre. Por tash dalim në bregun e detit pa kufij, arrijmë rrëzë bjeshkës majet e së cilës humbin në re; të gjitha këto metafora janë të përshtatshme sepse flasin për madhështinë dhe gjerësinë e veprës së Ibn Arabiut; për veprën e njërit prej teozofëve më të mëdhenj vizionarë të të gjitha kohëve. Është e rëndësishme që nga themeli ta ndryshojmë një shikim të gabueshëm mbi gjërat, të dhënë prej kush e di se çfarë paragjykimi të papranuar, i cili në paraqitjen e kësaj vepre ka parë fundin e epokës së artë të sufizmit. Larg nga kjo, madje mund të thuhet se me këtë vepër fillon diç e re dhe origjinale, aq origjinale që ka mund të zhvillohet vetëm në brendinë e ezoterizmit abrahamian (ibrahimian), dhe këtë ezoterizmit islam, prej tri degëve të tij. Filozofia e felasifëve, kelami i skolastikëve, askeza e sufijve më të hershëm të përunjtë, e tërë kjo është bartur me vërshimin e metafizikës spekulative dhe fuqisë vizionariste pa precedent. Atëherë filloi “epoka e artë” e teozofisë mistike. Teozofia e Ibn Arabiut dhe teozofia “lindore” (ishrak) e Suhraverdiut janë në lidhje evidente. Atëherë kur së bashku të ndërmarrin bashkimin me teozofinë shi’ite të rrjedhur nga imamët e shenjtë, do të krijohet hov i madh i metafizikës shi’ite në Iran (me Hajdar Amuliun, Ibn Ebi Xhumhurin, Mulla Sadran etj.), mundësitë e veprimit të të cilës edhe sot e kësaj dite janë larg shterjes.
Ibn Arabiu u lind në juglindje të Spanjës, në Murci, më 17 ramadan 560/28 korrik 1165. Vijojnë vitet e edukimit dhe arsimimit të tij në Andaluzi. Në moshën shtatëmbëdhjetëvjeçare Ibn Arabiu zhvillon bisedë të jashtëzakonshme me filozofin Ibn Rushd. Deri te takimi i tyre i dytë sigurisht nuk erdhi para asaj dite kur kufoma e Ibn Rushdit (Averroesit) u soll në Kordobë. Ibn Arabiu i ri ka qenë i pranishëm në këtë dhe me atë rast ka përpiluar disa distike, në të cilat mund të vërejmë parashenjat e orientimit që me të do ta pranojnë filozofia dhe spiritualiteti në Islam. Shkolla almerite e ibn Masarrit ka pasur ndikim të madh në formimin e tij. Kjo shkollë ka ruajtur doktrinën e misionarëve ismailitë dhe shi’itë. Dhe kështu, kur më vonë shkolla isfahanase me Mulla Sadranë pranon mësimin e Ibn Arabiut, shohim se si mbyllet rruga madhështore qarkore e një kthimi fillimeve të tij. Mirëpo, qëndrimi në Andaluzi është bërë i pamundshëm për të gjithë ata që i janë shmangur literarizmit. Ibn Arabiu më shumë ka dëshiruar të niset në Lindje; ka realizuar migrimin të cilit i ka dhënë vlerë të simbolit. Pas jetës madhështore të përmbushur dhe aktivitetit produktiv letrar, në heshtje vdiq në Damask, i rrethuar me të vetët, më 28 rebi’uth-thani 638/16 nëntor 1240. Aty edhe u varros, me dy bijtë e tij, në shpatijet e malit Kasiun, kurse varrin e tij edhe sot e vizitojnë shumë simpatizues.
Nuk mund as të flitet për atë se me këto disa rreshta do të mund ta rezymojmë doktrinën e Ibn Arabiut. Do t’i përmendim, kalimthi, disa pika qenësore. Të themi që guri i qemerit i sistemit të tij, nëse ky është term adekuat, sikur edhe në çdo gnosë është sekreti i Qenësisë së pastër, të panjohur, të pashprehur, të papërshkrueshme. Në këtë Humnerë të paarritshme zgjohet, dhe nga kjo zgjerohet vërshimi i teofanive, dhe nga ajo rrjedh teoria e Emrave Hyjnorë. Në këtë pikë Ibn Arabiu plotësisht pajtohet me teozofitë duodecimaliste ismailite dhe shi’ite të cilat, të dyja, rreptësisht mbështesin Parimin dhe pasojat e teologjisë apofatike (tenzih). Por a do të vijë deri te ecja para kur Ibn Arabiu këtij të padeskribuarit ia jep emrin e Dritës së pastër, ose e identifikon me Ekzistencën absolute, derisa teozofia ismailite më së rrepti mbetet në krye-ekzistencën, si mbiekzistencë dhe burim i ekzistencës? Nga njëri apo komentimi tjetër varet kuptimi i unitetit të ekzistencës (vahdet ul-vuxhud) transcendentale, i cili ka shkaktuar shumë mosmarrëveshje.
Ajo humnerë hyjnore fsheh sekretin e “Thesarit të fshehur” i cili synon të bëhet i njohur, dhe krijon krijesa që te ato të bëhet objekt i njohjes vetjake. Kjo shpallje e Qenies Hyjnore kryhet si varg i teofanive, të cilat kanë tri shkallë: e para, epifania e Qenësisë hyjnore në vetë atë, për të cilën është e mundur të flitet vetëm me anë të aluzionit, teofania e dytë është grumbulli i teofanive në të cilat dhe nëpërmjet të cilave Qenësia hyjnore i shpallet vetvetes në aspekt të Emrave hyjnorë, d.m.th. në formën në të cilën ekzistojnë qeniet në vendfshehjen e fshehtësisë absolute; teofania e tretë është nëpërmjet formave të partikularive konkrete, ajo që Emrave hyjnorë u jep të ekzistuar konkret e fenomenal. Prej ngaherë në Qenësinë hyjnore ekzistojnë këta emra të cilët janë Qenësia vetë, sepse Karakteristikat të cilat ato i shënojnë dhe të cilat nuk janë identike me Qenësinë hyjnore si të tilla nuk janë, ndërkaq, nga ajo të ndryshme. Këta emra janë shënuar si “zotërinj” (erbab) të cilët tregojnë jashtësinë e njëjtë sikur edhe qeniet (të mendojmë këtu në rrjedhën e Emrave hyjnorë në librin hebraik për Henohin, të quajtur “Henoh III”).
Empirikisht i njohim vetëm me njohjen e vetë neve: Zoti deskribohet me ne me anë të vetë neve. Thënë ndryshe, Emrat hyjnorë esencialisht janë në lidhje me qeniet të cilat i thërrasin, ashtu që ato qenie i zbulojnë dhe i provojnë në mënyrën vetjake të të rrojturit dhe me anë të tij. Për këtë ata Emra janë caktuar edhe si sajues të rrafsheve ose niveleve të ekzistencës (hadarat, hazarat, pranitë, “denjshmëritë”, si i ka përkthyer Raymondus Lullus). Shtatë prej tyre janë Imamë të emrave, të tjerët janë shënuar si “ruajtës të tempullit”, tempullarë (sadana): teoria e Emrave hyjnorë orientohet sipas teorisë së përgjithshme të të gjithë hadaratëve. Emrat hyjnorë, pra, kanë kuptimin dhe njëmendësinë e plotë vetëm nëpërmjet qenieve të cilat janë format e tyre epifanike (medhahir), dhe për ato. Barabartë këto forma janë mbështetje të Emrave hyjnorë, që ngaherë kanë ekzistuar në Qenësinë hyjnore; këto janë të ekzistuarat tona vetjake të pashprehura në gjendjen e vet arketipe, “substanca amshuese” (a’jan thabite). Dhe ato partikulari të pashprehura kaherë synojnë të shpallen; ky është mallëngjimi i “Thesarit të fshehtë” që synon të njihet. Nga këtu amshueshëm del “Psherëtima e gjithëmëshirës” (en-nefs ur-rahmani) e cila ekzistencës së realizuar i siguron ende Emra të panjohur hyjnorë, dhe të ekzistuarës nëpërmjet së cilës dhe për të cilën këto emra të Zotit janë realizuar. Çdo qenie kështu, në ekzistencën e fshehur është frymë e gjithëmëshirës kaherë ekzistuese Hyjnore, kurse emri hyjnor All-Llah është ekuivalent i emrave err-Rrahman, I Gjithëmëshirshmi, Gjithëbujari.
Kjo “Psherëtimë e gjithëmëshirës” është burim i ndërtesës me strukturë mjaft subtile, të emërtuar me emrin e Resë (‘ama); Reja zanafillore, Gjithëmëshira kohekzistuese, Imagjinata vepruese, absolute apo teofanike, këto fjalë shënojnë njëmendësinë e njëjtë burimore, Zotin e krijuar (hakk mahluk), i cili i ka krijuar të gjitha krijesat. Ai është Krijues- krijesë, Sekrete - evidente, Ezoterike- egzoterike, I Pari - i fundit etj. Me këtë Figurë teozofia ezoterike e Islamit vëhet në shkallë të “teologjisë spekulative” që e kemi përmendur më herët në Vështrimin e përgjithshëm. E krijuara e parë (mahluk evvel, Protoktistos) në prehërin e asaj Reje zanafillore është logosi Muhammedan, njëmendësia metafizike pejgamberike (hakika muhammedijje), e quajtur edhe Shpirti i Shenjtë muhammedan (ruh muhammedi), burim dhe fillim i teologjisë së Logosit dhe Frymës e cila e përsërit, me veprimet e veta karakteristike, teologjinë e neoplatonistëve, gnosës, Filonit dhe origenitetit.
Çifti Krijuesi - krijesa (hakk-halk) përsëritet në të gjitha nivelet e teofanive, në të gjitha shkallët e “lëshimit të ekzistencës”. Kjo nuk është as monizëm, as panteizëm, por më parë, nëse dëshirojmë, teomonizëm dhe panenteizëm. Teomonizmi vetëm e shpreh gjendjen filozofike në të cilën Krijuesi dhe krijesa e përbëjnë tërësinë, por në nivel të teofanive. Kjo është fshehtësia e hyjnisë personale (sirr ur-rububijje), d.m.th. reciprociteti ndërmjet zotëriut (rabb) dhe atij që për zotëri e ka zgjedhur (merbub), reciprocitet i atillë ku njëri nuk mund të rrojë pa tjetrin. Hyjnorja (uluhijje) është në nivel të Qenësisë së pastër; rububijje është hyjnia e zotëriut personal të cilit i mbështetemi, për arsye se në këtë botë për të përgjigjemi. All-llah është emër që shënon Qenësinë Hyjnore të përcaktuar me tërësinë e Virtyteve të saj, derisa rabb, zotëri është Ekzistenca Hyjnore e personifikuar dhe e ndarë në një nga Emrat dhe Virtytet e veta. Tërë kjo është fshehtësia e Emrave hyjnorë dhe asaj që Ibn Arabiu e emërton si “Zotin të krijuar në besime”, ose më me kënaqësi, Zotin i cili veten e krijon në ato besime. Për këtë arsye njohja e Zotit për gnostikun është e pakufizuar, pasi që përsëritja e Krijimit, transformimet e teofanive, janë vetëm parim i ekzistencës.
Këta disa rreshta nuk tentojnë të sistematizojnë, por vetëm të përudhin. Ibn Arabiu ka qenë shkrimtar shumë produktiv. Regjistrimi i vepravet të tij të cilin ia kemi borxh punës së lavdishme të Osman Jahjaut, përfshin tetëqind e pesëdhjetë e gjashtë tituj, prej të cilëve na janë ruajtur pesëqind e pesëdhjetë, në dy mijë e nëntëqind e shtatëdhjetë dorëshkrime. Vepra - shembull e tij më e njohur është vepra e madhe (rreth tre mijë faqe të in-quarto të madh) me titull Libri i pushtimeve shpirtërore të Mekkes (Kitab ul-futuhat ul-mekkijje). Me meritën e Osman Jahjasë, në rrugë është botimi kritik i kësaj vepre, të cilën me shekuj e kanë lexuar të gjithë filozofët dhe mistikët e Islamit. Njëjtë mund të thuhet edhe për doracakun me titull Margaritarët e urtësisë së Pejgamberit (Fusus ul-hikem) i cili është, para se historik i Të Dërguarit, shqyrtim spekulativ i cili njëzet e shtatë prej tyre i përsiat si arketipe të Shpalljes Hyjnore. Kjo vepër edhe vetë i përket “fenomenit të Librit të Shpallur”, sepse Ibn Arabiu e paraqet si të inspiruar nga qielli, nga Pejgamberi. Ekzistojnë komentet sunnite dhe shi’ite të veprës. Osman Jahja i ka numëruar njëqind e pesëdhjetë (nga të cilat rreth njëqind e tridhjetë janë vepra të mistikëve iranianë). Këto komente fare nuk janë glosa të parëndësishme, sepse nëse vepra e Ibn Arabiut ka nxitur mahnitje të aderuesve të flaktë, ajo po ashtu ka nxitur edhe urrejtjen e kundërshtarëve të zjarrtë, si dhe mallkimet e tyre.
Ndër komentet e lavdishme të veprës Fusus, këtu është komenti sunnit i Davud Kajsariut (751/1350-1351), dhe komenti i Kemaluddin Abdurrezzak Kashaniut (ka vdekur ndërmjet 735/1334 dhe 751/1350-1351), mendimtarit të lavdishëm shi’it, të cilit, ndër të tjera, ia kemi borxh edhe komentin mistik të Kur’anit, një trajtesë mbi fjalorin sufik dhe një trajtesë mbi futuvvetin. Duhet po ashtu të përmendim edhe komentin vëllimor shi’it të Hajdar Amuliut (botimi në përgatitje) i cili përmban kritikën e rreptë të mendimit të Davud Kajsariut mbi një pyetje e cila vendos për tërë filozofinë e velajetit.
Pyetje e thjeshtë: si të perceptohet historia e tërësishme e filozofisë islame para se të tubohen të gjitha tekstet? Por sa kohë do të nevojitet për këtë?
Nuk mund as të flitet për atë që këtu, qoftë edhe në mënyrë sumarre, ta portretojmë zhvillimin e shkollës së Ibn Arabiut. Por nuk mund të lejojmë e të mos e përmendim emrin e Sadruddin Konjeviut (që d.m.th nga Konja, Konia, Iconium, emri i tij shpesh është shkruar gabimisht Qonavi). Sadruddini (671/1272 ose 673/1273-1274) njëkohësisht ka qenë ithtar dhe dhëndër i Ibn Arabiut, mësimi i të cilit e përshkon mendimin e tij. Ka lënë disa vepra me rëndësi. Personaliteti i tij është shumë interesant, sepse ai vetë, në njëfarë mënyre, paraqet rrugëkryq: ka qenë në lidhje me Xhelaluddin Rumiun, Sa’duddin Hamujen (ose Hamu’iun), kurse ka korresponduar me filozofin e madh shi’it Nasiruddin Tusiun njëjtë sikur edhe me shejhët tjerë. Asnjë nga tekstet e domosdoshme për analizë ende nuk është botuar.

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme