I. HyrjeËshtë thënë dhe është shkruar shumë herë se Sami Frashëri bën pjesë në mesin e dijetarëve më të njohur shqiptarë dhe ndërkombëtarë. Po ashtu, është thënë dhe është shkruar se Sami Frashëri ka shkruar shumë vepra, mbi 60 sosh, në shumë fusha (gjuhësi, leksikografi, histori, kulturë, dramë, islamologji etj.), dhe në shumë gjuhë (shqip, turqisht, arabisht, persisht, greqisht, frengjisht etj.), mirëpo këto pohime nuk janë përcjellë gjithnjë me studime të mirëfillta, sistematike dhe të specializuara.
Duke e marrë parasysh faktin se veprimtaria e shkruar e Sami Frashërit ende nuk është e njohur në tërësi, (si për shkak të vonesës së përkthimit të shkrimeve të tij në gjuhën shqipe, ashtu për shkak se disa vepra të tij ende janë në dorëshkrim), si në pikëpamjen cilësore ashtu edhe atë sasiore, megjithatë, në bazë të rezultateve të deritashme, nuk do të gabohet nëse Samiun e cilësojmë si: shkencëtar, mendimtar, filolog, leksikograf, letrar, islamolog, historian, politikolog dhe shumë cilësime të tjera , të cilat, dëshiruam apo jo, i imponon vetë vepra e shkruar dhe aktiviteti shkencor, intelektual dhe politik i Sami Frashërit, respektivisht si e shpreh këtë intelektuali Milazim Krasniqi se “Sami Frashëri është simbol i një simbioze kulturore turko-shqiptare, të bazuar në shtratin e qytetërimit islam.” Këtë pohim të M. Krasniqit do ta vërtetojë pjesërisht edhe ky shkrim modest, e sidomos shkrimet e shkencëtarëve të nderuar në këtë tubim madhështor e të shumëpritur.
II. Kontributi i Sami Frashërit në islamologji
Hulumtimi dhe studimi i kontributit të Sami Frashërit në fushën e islamistikës është detyrë shumë komplekse, e vështirë dhe shumëpërmasash. Fakti se vepra e Samiut është ende e panjohur për qarqet shkencore shqiptare por edhe botërore, kufizon synimin që të jepet një vlerësim gjithëpërfshirës për të. Për këtë arsye, për shkak të këtij ‘hendikepi’, do të kufizohemi vetëm në ato vepra dhe probleme në të cilat momentalisht kemi qasje.
Është i paqëndrueshëm dhe i nxituar mendimi se vetëm vepra Medenijjeti islamijjeti (Qytetërimi islam) dhe Himmet’ul-himam fi neshr’il-islam (Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit) janë vepra islamistike. Elementi islam dhe fryma islame është e pranishme thuajse në çdo shkrim të Samiut, si në veprat tërësore që janë në gjuhën shqipe, ashtu edhe nëpër artikuj të gazetave e revistave, e të cilat janë analizuar apo janë cituar nëpër shkrime të ndryshme. Enciklopedia historiko-gjeografike Kamus’ul-a’lam është temë në vete dhe vetëm ata që kanë pasur rast t’i lexojnë së paku pjesët e botuara në gjuhën shqipe, do të binden se Samiu është madhështor, gjeni, kolos i shkencës dhe diturive intelektuale, në veçanti të atyre gjeografiko-historike. Leximi i vëmendshëm i personaliteteve dhe i vendbanimeve të shtruara në Kamus’ul-a’lam dëshmon pretendimin tonë se Samiu ishte islamolog i mirëfilltë, që mund të krahasohet me mendimtarët më seriozë e më me famë ndër shqiptarët që kanë ekzistuar deri në këtë kohë. Madje, elementi islam në veprat e Samiut është i pranishëm edhe në veprat Qielli, Njeriu, Përsëri njeriu, Toka, Gratë e të tjera, në fjalorët e Samiut, me rastin e shpjegimeve të fjalëve apo nocioneve të ndryshme. Mendoj se mendimet shtrembëruese kundrejt besimit islam të Samiut, qoftë edhe duke e heshtur idenë dhe veprën e tij, më tepër kanë qenë ndikim dhe reflektim i klimës antifetare përgjithësisht dhe antiislame veçanërisht lidhur me studimet rreth Samiut. Sepse, studimet për dhe mbi Samiun lëre që janë të pamjaftueshme kuantitativisht, por ato përshkohen me subjektivitet të theksuar dhe ngjyrim ideologjik. Deri sa disa studime për Samiun neglizhojnë dhe heshtin disa aspekte të veprës së tij , disa të tjerë, marrin guxim që veprën e Samiut ta shtrembërojnë dhe falsifikojnë deri në atë masë, sa ta shpallin Samiun jo më pak se pabesimtar, si jomusliman. Do të citojmë për ilustrim një fragment nga botimi i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, me titull Historia e letërsisë shqiptare, i cili Samiun e përshkruan si “idealist, objektiv në pikëpamjet filozofike, racionalist, iluminist i pajisur me kulturë të gjerë, Samiu godiste fort misticizmin e obskurantizmin oriental …” . Edhe fragmenti vijues nga monografia kushtuar Samiut, nga autori i mirënjohur shqiptar, Zija Xholi, shtron mjaft vrazhdë dhe në mënyrë të paqëndrueshme pikëpamjet e Samiut rreth Islamit, kur pohon “se në gjithë studimin e tij për kulturën arabe Samiu nuk e zë në gojë fare islamin dhe kur’anin, provë tjetër që flet për drejtimin e mendimit të Samiut, një drejtim iluminist dhe antiklerikal”. Vlerësime kuturu e të paqëndrueshme, shtron edhe akad. R. Qosja, kur pohon se Rilindja Kombëtare Shqiptare, në fazën e saj të vonshme, karakterizohet me antiklerikalizëm, duke nënkuptuar edhe Samiun. Qosja, duke i parë këto çështje vetëm bardhë e zi, nuk bën dallimin ndërmjet qëndrimit të Samiut ndaj fesë islame (apo feve të tjera) dhe qëndrimit të Samiut ndaj perandorisë osmane. Angazhimi i Samiut për pavarësinë e tokave shqiptare nuk është edhe luftë kundër fesë islame, por është luftë kundër një sistemi të caktuar politik turk të shekullit XIX, sepse sa i përket fesë islame, Samiu deklarohet qartë: “Falënderimi i qoftë Zotit që ka thenë: “Te Zoti fe e vërtetë dhe e pranuar është vetëm islami.” (El-Kur’an, Ali Imran, 19).
Nuk vlen të shqyrtohet më hollësishëm arsyeshmëria dhe qëndrueshmëria e këtyre pohimeve dhe tezave të Akademisë, të Zija Xholit dhe të tjerëve, por është brengosëse se këto vepra mësohen ende nëpër programe shkollore dhe qarkullojnë nëpër biblioteka e lexues, nëpër kokat e një numri të madh të intelektualëve dhe në vazhdimësi te lexuesit mbjellin qëndrim negativ dhe pezhorativ ndaj islamit.
Pajtohem me mendimin e M. Krasniqit se një ndër arsyet kryesore për sulmet e rrepta ndaj islamit te shqiptarët është me qëllim që duke ua “prerë rrënjët lidhjeve të gjata shqiptaro-turke, mund të dobësohet dhe eventualisht, të mposhtet Islami ndër shqiptarë”.
Mirëpo, gjendja në studimet e Samiut po ndryshon dhe viteve të fundit kemi një preokuptim më serioz rreth jetës, veprës dhe ideve të Samiut. Hasan Kaleshi, Zymber Hasan Bakiu, Feti Mehdiu, Miftar Ajdini, Mehdi Polisi, Gazmend Shpuza, Shaban Çollaku, Jashar Rexhepagiqi, Ismail Ahmedi, Abdullah Hamiti dhe shumë të tjerë kanë dhënë kontribut të çmueshëm në prezantimin e veprës së tij. Mendoj se edhe ky tubim shkencor ndërkombëtar është një ndihmesë e madhe dhe një rrugë se si të ndriçohet trashëgimia dhe se si të mësojmë sa më shumë nga njëri-tjetri si për Samiun ashtu edhe për çështjet tjera.
Në pamundësi që të preokupohemi me shumë aspekte të Samiut, në vazhdim do t’i shtrojmë disa ide shumë interesante te Samiu, kurse të cilat kanë qenë objekt trajtimi te shumë dijetarë edhe më herët edhe aktualisht në botën islame por edhe perëndimore. Ato probleme janë:
1. A ekziston kulturë dhe qytetërim botëror para kulturës dhe qytetërimit grek;
2. A ishin muslimanët vetëm përshkrues, intepretues dhe transmetues të kulturës dhe qytetërimit grek te popujt muslimanë dhe më vonë në Evropë etj. dhe;
3. Si të emërtohet tërë ajo trashëgimi që është krijuar dhe që po krijohet në botë ndër muslimanët: kultura dhe qytetërimi islam, arab apo arabo-islam.
III. Kulturat dhe qytetërimet botërore para grekëve
Në historitë e shkruara të kulturës dhe qytetërimit në Evropë në shekujt e fundit, krahas përparimit në hulumtime, vërehen edhe dobësi të konsiderueshme, sikur injorimi i ekzistimit të kulturës dhe qytetërimit botëror para grekëve. Samiu cek se jo vetëm evropianët e mëvonshëm, por edhe vetë “grekët, të cilët ishin më të qytetëruarit e popujve të lashtë, të gjithë të tjerët jogrekë, i nënçmonin dhe i quanin si barbarë, domethënë të egër, primitivë” , dhe si të tillë i refuzonin si paraprijës dhe mësues të njerëzimit. Kulturat e vjetra si ajo kineze, iraniane, induse, egjiptiane, kaldejase, asiriane, babilonase janë injoruar si të tilla. Edhe filozofi i madh evropian, B. Rasell, nuk i ka shpëtuar frymës evrocentriste, duke pohuar se “filozofia dhe dituria fillojnë me Talesin e Miletit në fillim të shekullit VI para e.r.” dhe se “Qytetërimi perëndimor, i cili ka rrjedh nga burimet greke, zë fill në traditën filozofike dhe shkencore të filluar në Milet para dymijë e pesëqind viteve.” Kulturat dhe qytetërimet para grekëve janë pranuar nga evropianët vetëm si fazë përgatitore për kulturën dhe qytetërimin e mirëfilltë. Evropianët neglizhojnë faktin se edhe kulturat dhe qytetërimet jashtë/joevropiane kanë periudhat e veta të vjetra, të mesme dhe moderne, të cilat edhe pse nuk pajtohen në kohë, përmbajtje e formë, megjithatë kanë substancën e tyre fizike dhe shpirtërore, kanë gjuhën e tyre, idetë e tyre, emocionet dhe pasionet e tyre, traditat dhe shprehitë e tyre, synimet dhe rrjedhat e tyre që, natyrisht, dallojnë nga ajo greke.
Samiu nuk pajtohet me qëndrimet evropiane se kultura dhe qytetërimi fillojnë me grekët. Ai pohon se “qytetërime janë paraqitur në rruzullin tokësor që nga kohët e lashta, kanë bërë që pak a shumë t’i shkruajnë historitë e veta”, dhe vazhdon për të pohuar se “kur i shohim këto histori, kuptojmë se, që nga paraqitja e qytetërimit të parë e deri në shuarjen e qytetërimit të grekëve, ai ka qenë i pranishëm herë te një e herë te disa popuj, dhe kështu rruzulli tokësor thuajse nuk ka mbetur asnjëherë pa të.”
Një gabim të tillë evroperëndimor në vazhdimësi e kanë përsëritur deri në ditën e sotshme edhe qarqet shkencore-intelektuale shqiptare, të cilat për fat të keq, ende lëngojnë nga mungesa e identitetit vetjak shkencor, kulturor e intelektual, në pajtim me të kaluarën e tyre gjuhësore, territoriale dhe religjioze dhe nën ndikimin e trashëgimisë evropiane centriste, nuk mund ta kuptojnë se “progresi evropian i kulturës dhe qytetërimit evropian nuk mund të jetë model dhe kriter për zhvillimin e gjithëmbarshëm njerëzor.” Shkenca, kultura dhe qytetërimi shqiptar, kryesisht ka vepruar dhe vepron varësisht nga përcaktimi ideologjik i hulumtuesit apo i institucionit ku vepron hulumtuesi, nga ndikimi i rrethit kulturor-historik kristian (katolik dhe ortodoks), duke ofruar vlerat e tyre, e jo realitetin, duke i vënë të vërtetat historike në shërbim të synimeve ideologjiko-politike.
Sami Frashëri, ndonëse ka jetuar dhe vepruar në një atmosferë të ngarkuar shoqërore-politike-ideologjike në fund të shekullit XIX, gjatë hulumtimeve dhe studimeve të thella e të specializuara, në gjuhë të ndryshme perëndimore e lindore, ka vërejtur këtë lajthitje të shkencëtarëve evropianë. Ai nuk pajtohet me këto paragjykime apo studime të pjesërishme dhe në bazë të provave historike, kulturore, filozofike, sociologjike, linguistike, antropologjike dhe prova tjera ofron tezat e tij në disa drejtime:
Samiu vë në spikamë pretendimet e evropianëve se kultura greke nuk arriti në Evropë nëpërmjet përkthimeve të veprave greke, pastaj glosave e superglosave dhe veprave origjinale të muslimanëve dhe e kundërshtoi këtë tezë. Evropianët mendojnë se kultura greke në Evropë arriti nëpërmjet dijetarëve grekë, të cilët, pas keqësimit të gjendjes politike, ekonomike dhe shoqërore në Greqi, ikën dhe kaluan në Itali dhe vende tjera evropiane pas pushtimit të Stambollit. Mirëpo, duke i marrë parasysh datat dhe provat tjera, periudhën shumëshekullore prej largimit të dijetarëve nga Greqia e deri në pushtimin e Kontantinopolisit më 1453, është i paqëndrueshëm mendimi i tyre se Evropa ishte pa qytetërim dhe kulturë mbi tetë shekuj. Lidhur me këtë Sami Frashëri në frymën e shkencëtarit të vërtetë, në mënyrë lucide, logjike por edhe argumentuese, pohon se “kur t’i qasemi me vëmendje rrethanave dhe historive të shekujve, që nga fillimi i rënies së qytetërimit të grekëve dhe fillimet e zgjimit të Evropës, do të vëmë re se këta shekuj nuk do të jenë pa qytetërim, respektivisht nuk do të jenë të zhveshur nga qytetërimi. Përkundrazi, do të kuptojmë se kanë qenë të stolisur me një qytetërim më të plotë dhe më të përsosur se ata të mëparshmit. Ky qytetërim është qytetërimi islam.”
Samiu, duke përdorur metodat historiko-komparative dhe analitike vazhdon elaborimin rreth tezës së tij për të theksuar se “... ashtu siç është më i përsosur qytetërimi grek se qytetërimi egjiptas, e fenikas se qytetërimi i popujve të tjerë të Azisë, edhe qytetërimi islam, s’ka farë dyshimi, është më i plotë dhe më i përsosur se qytetërimi grek.”
Po ashtu, Samiu qysh moti tërheq vërejtjen se për osmanlinjt nuk bën të flitet a priori pezhorativisht. Ndonëse ai harton programe politike për formimin e shtetit shqiptar, ai megjithatë nuk i lejon vetes të falsifikojë historinë dhe të plasojë gënjeshtra. Pra, përkundër aktivitetit politik të tij kundër shtetit turk të asaj kohe, ai nuk ngurron të pohojë se “Shqipëria në kohët e tyrqet u bë m’e pasurë e m’e begatë se kurdo; se shqipëtarëtë sulëshinë bashkë me tyrqitë nëpër gjith’ anët të botës edhe këtheheshinë ngarkuarë me ar e me ergjënt, me armë të vjejtuara e me kuaj të bukurë t’Arabisë, t’Egjyptësë, të Qyrdistanit, t’Ungrisë etj….”.
Dhe deri sa studimet islame në evroperëndim dita-ditës po përparojnë, si në cilësi ashtu edhe në sasi, dhe aktualisht çdo shkencëtarë seriozë evroperëndimorë pohon se humanizmi dhe renesansa evropiane drejtpërdrejt është e ndikuar nga islami, e kështu ka menduar edhe vetë Sam Frashëri se “qytetërimi evropian ka lindur drejtpërdrejt nga qytetërimi islam” , qarqe shkencore shqiptare, veçanërisht në Kosovë, lëre që mohojnë këtë meritë dhe këtë të vërtetë, por e injorojnë në tërësi këtë problem apo kalojnë mbi të në mënyrë të heshtur.
Edhe pse trashëgimia greke qe ruajtur dhe kultivuar në gjuhën greke, siriane dhe persiane, në tri gjuhë, në tri tradita, në tri nënqielle dhe me specifika të shumënduarta, kjo trashëgimi nën nënqiellin islam, duke u përkthyer në arabisht, si gjuhë e përbashkët për të gjithë popujt, sektet dhe fetë, gjenë kushte më të favorshme të zhvillimit të mëtejshëm. Me këtë ndërmarrje, trashëgimia greke filloi të përkthehet kryesisht në kohën e abasitëve në fillim të shekullit 2 hixhrij/ 8 gregorian dhe zgjati deri në shekullin e 10 me intenzitet më të ulët deri në shekullin 12. Kultura dhe qytetërimi grek, në këtë mënyrë, më nuk ishte trashëgimi e copëtuar në disa fe, kultura e gjuhë, dhe me përkthimin e saj në arabishte fitoi një forcë të re, një jetë të re dhe shpëtoi përgjithmonë nga harresa dhe zhdukja e tërësishme. Mirëpo, fakti se muslimanët e përkthyen, e komentuan dhe e vlerësuan kulturën dhe qytetërimin grek askujt nuk do t’i jep të drejtë të pohojë se kultura islame është po ajo greke, respektivisht vazhdim i asaj greke me frymë të re, por është kulturë origjinale islame. Sepse, origjinaliteti nuk përjashton mundësinë dhe dëshirën e muslimanëve për mësim nga të tjerët dhe përvetësim nga përvojat nga kulturat e hershme. Këtë nuk e bënë për shkak të nxitjes heleniste, por “për shkak të nevojës dhe synimeve religjioze”. Kjo për më tepër, sepse kultura dhe qytetërimi islam, dituritë intelektuale dhe eksperimentale, krahas formës religjioze, posedonin edhe përmbajtjen dhe motivimin religjioz, disiplinën religjioze dhe orientimin etikë drejt Zotit.
Samiu nuk flet hollësisht për faktorët të cilët ndikuan që Evropa me vonesë ta njohë dhe ta pranojë meritën e kulturës dhe qytetërimit islam në zhvillimin dhe ngritjen shoqërore, intelektuale dhe shkencore evropiane, por thekson se mosnjohja e kontributit muslimanë nga ana e evropianëve nuk duhet të jetë produkt i “fanatizmit të tyre” , por produkt i mosshtrirjes së veprave të muslimanëve në mesin e popujve evropianë, që për pasojë pati mosnjohjen e veprave muslimane te shtresat e gjera. Qëndron edhe konstatimi të cilin e thekson Samiu me këtë rast, mirëpo, mendojmë se arsyeja kryesore e injorimit të islamit ishte platforma e përgjithshme e botës kristiane ndaj botës muslimane e ajo është mosnjohja e islamit si fe qiellore prej fillimit e deri sot nga ana e tyre dhe si pasojë e kësaj mosnjohjeje kemi inkuizicionin famëkeq , luftërat kryqtare dhe kolonializmin, modernizmin dhe postmodernizmin deri në ditët tona.
Samiu, po ashtu, duke analizuar faktorët e distances kohore dhe mosnjohjes së vlerave joevropiane nga evropianët, mendon se injorimi i kulturave dhe qytetërimeve joevropiane nga evropianët është pasojë mungesës së “veprave që do të vlerësonin punën e popujve të qytetëruar të Azisë së vjetër” . Mirëpo, zbulimet dhe hulumtimet edhe në kohën e vet Samiut tregojnë të kundërtën. Deri në kohën kur Samiu i shkruan këto qëndrime të tij, në Evropë kemi disa përkthime të Kur’anit në gjuhë të ndryshme evropiane , shumë vepra filozofike dhe mjekësore, astronomike, matematikore, algjebrike etj. Në shekullin XIX dhe në fillim të shekullit XX Evropa e ka njohur shumicën e veprave të kulturës dhe qytetërimit të Lindjes së largët, të mesme dhe të afërt dhe vlerën e tyre dhe kjo ‘mosnjohje’ nuk mund të arsyetohet me mosnjohje të islamit dhe të muslimanëve nga ana e tyre.
IV. Muslimanët si përkthyes, interpretues dhe krijues original të kulturës dhe qytetërimit
Samiu vëren dhe shtron edhe një problem tjetër, e ai është se a ekziston kulturë dhe qytetërim i mirëfilltë islam, apo, sikur që pretendojnë qarqe të caktuara evropiane, ajo është vetëm një kopjim, përshkrim dhe komentim i kulturës dhe qytetërimit grek dhe asgjë më tepër, respektivisht, si e shpreh këtë filozofi S. H. Nasr, se kultura dhe qytetërimi islam shikuar nga “pikëvështrimi i traditës intelektuale perëndimore paraqitet thjeshtë si filozofi greko-aleksandrite në petkun arab”.
Edhe në fillim të shekullit XX dominonte mendimi i filozofit e orientalistit holandez T. J. de Boer, se e a.q. “filozofia arabe mezi përmbante diç më tepër se përfolje të mendimit grek, e cila shpesh është i gabuar.” Kjo e shtyri orientalistin tjetër, Maks Horten të pohojë se kjo është dëshmi e “mosdijes tonë të plotë të kulturës lindore… . Ne sot i afrohemi Lindjes me vetëdije, që duhet t’ia shpaguajmë borxhin e rëndë.”
Mendimin e M. Horten do ta argumentojmë edhe me pohimin e shkencëtarit të madh Cahen se merita e kulturës dhe qytetërimit islam është ajo që “Evropa mundi sërish të zbulohet dhe rishtazi ta rilindë trashëgiminë antike” , që flet qartë për rolin dhe rëndësinë e kulturës dhe qytetërimit islam në kontributin e kulturës dhe qytetërimit botëror.
Mirëpo, duhet theksuar se përveç rolit të theksuar të kulturës dhe qytetërimit islam, vlen të theksohet edhe fakti se kultura dhe qytetërimi islam luajti rol të rëndësishëm në formimin e filozofisë skolastike dhe në rilindjen e renesansës në Evropë. Këtë fakt shkëlqyeshëm e ka vërejtur edhe Samiu, për të pohuar se “ …realistët evropianë këtë qytetërim (islam, NI) nuk e mohojnë, por vërtetojnë dhe pohojnë se qytetërimi evropian ka lindur drejtpërdrejt nga qytetërimi islam. Është gabim që është menduar deri më tash se qytetërimi evropian ka lindur drejtpërdrejt nga qytetërimi grek.”
Këtë Samiu e pohon edhe në artikullin e tij Qytetëri e grekëvet, kur flet për zhvillimin e kulturës antike greke: “Kjo qytetëri është far’ e qytetërisë së Arapëvet, në kohëra të mesme edhe e asaj s’Evropianëvet të sotmë.”
Por, edhe filozofët dhe kulturologët tjerë të renesansës evropiane, qoftë ata që e përkrahnin kulturën dhe qytetërimin islam qoftë ata në konflikt me kulturën dhe qytetërimin islam, pranojnë vendin autokton të mendimtarëve muslimanë. Në këtë pikëpamje, Pico della Mirandola, dijetar i njohur, duke analizuar rolin e kulturës dhe qytetërimit islam, pohon: “Çfarë është dobia nëse studiohet filozofia e autorëve latinë, e Albertit, Skotit, Egidiusit, Thomasit, Frensisit dhe Henrit, e nëse lëshohen filozofët grekë dhe arabë.”
Samiu çështjen e përhapjes së kulturës islame e elaboron edhe në një artikull tjetër: “Me të hapurit të diturisë së Grekërve nëpër Arabët, zunë të delninë njerës të ditur e me një mëndje të tepërt të cilët diturin e grekërvet të vjetërë e shpunë shumë përpara …”.
Do ta theksojmë një rrëfim, i cili në mënyrë ilustrative flet për rëndësinë e islamit dhe kontributit të tij kulturës dhe qytetërimit botëror. Kështu, në veprën e Anatol Fransit Mbi gurin e bardhë një nga historianët e pyeti madam Navazie: “Cila është dita më fatkeqe në historinë e Francës?” Nuk u përgjigj! As nuk e dinte se cila është ajo ditë?! Atëherë ai i tha: “Ishte ky viti 732, në të cilën ndodhi Beteja në Poatje, viti kur kultura arabe u zmbrapsë para barbarizmit francez.”
F. Rahman, filozof i njohur musliman nga Pakistani hedhë poshtë mendimin se filozofia islame nuk ekziston si e tillë duke pohuar se “lënda prej të cilës u ndërtua ky sistem filozofik nuk ka qenë as greke as e nxjerr nga idetë greke; përkah përmbajtja e vet ai është plotësisht helenist. Mirëpo, struktura konkrete, vetë sistemi, pa dyshim ka vulën islame ….”.
Përkundër pranisë së huazimeve reciproke, sipas mendimit tonë të natyrshme, hulumtimi dhe studimi shumëdisiplinor i tërësisë intelektuale islame provon se ajo është “thellë e rrënjosur në Kur’an dhe hadith.”
Në pamundësi që të zgjerohemi, shkurtimisht do të cekim se historianët e shkencës janë të pajtimit se të gjitha shkencat e përvetësuara në botën islame më tej janë zhvilluar dhe përkryer dhe se muslimanët në këtë mënyrë kanë luajtur rol qenësor në zhvillimin e shkencës dhe kulturës së njerëzisë. Delis Avliri në lidhje me shkencat të cilat muslimanët i kanë përvetësuar nga grekët e vjetër thotë: “Atë që arabët (muslimanët) e përvetësuan prej grekëve nuk është përcjellur te popujt tjerë më tej në formë të pandryshueshme. Duhet thënë se shkenca greke në mjedisin arab (musliman) ka pasur vend dhe rol të veçantë. Arabët bënë intervenime të rëndësishme në astronomi, matematikë dhe shkencat tjera që i përvetësuan nga grekët dhe indusët, duke iu dhënë klasifikim dhe metodologji të re, ashtu që këto dy shkenca konsiderueshëm kanë përparuar. Mund të thuhet se arabët e kanë themeluar dhe zhvilluar algjebrën, trigonometrinë dhe gjeometrinë sferike…”.
Mendimi i atyre se kultura, shkenca dhe filozofia islame është një përkthim i pastër i neoplatonistëve (ishrakijjun) dhe peripatetikëve (meshaijjun) dhe se në këtë nuk ka origjinalitet përgënjeshtrohet nga hulumtimi dhe studimi i vetë veprave të Ibn Sinait, i cili ndonëse konsiderohet peripatetiku më i mad musliman, nuk vepron me terminologjinë dhe koncepcionet peripatetike, sikur që edhe shumë teza dhe koncepcione islame te ky dhe dijetarët tjerë nuk hasen te Platoni dhe Aristoteli.
Me këtë mendim ne nuk mohojmë ndikimet e pashmangshme të kulturave ndërmjet veti, që janë të domosdoshme dhe të mirëseardhura. Për këtë arsye këtë zhvillim do ta ndajmë në katër etapa specifike:
1. Çështjet që pak-a-shumë kanë ruajtur formën të cilën e kanë pasur në përkthimet e para dhe të cilat nuk kanë pësuar ndikime, plotësime dhe riformësime të mëvonshme.
2. Çështjet të cilat janë plotësuar në filozofinë islame, në kuptim të shqyrtimit dhe përpunimit të saktë nga filozofët islamë, e jo në kuptim që t’u ndryshohet forma zanafillore dhe të vjen deri te ndryshimi i kuptimit.
3. Çështjet të cilat në tërësi kanë pësuar ndryshim.
4. Çështjet të cilat nuk kanë ekzistuar në periudhën paraislamike dhe janë krijim i shkollës intelektuale islame dhe janë trajtuar ekskluzivisht në qarqet intelektuale muslimane.
D. B. Mekdonald, qysh në vitin 1904 ka pohuar se “historianët e Evropës mesjetare domosdo duhet të jenë arabistë, ose do të duhet të bashkëpunojnë me arabistë. Unë nuk ngurroj të shprehi konfirmimin tim të fuqishëm se përpjekjet e ardhshme të këtyre historianëve do të jenë të riinterpretojnë qytetërimin e Evropës në dritë të asaj islame.”
Mekdonald pohimin e vet e mbështet edhe në shkencëtarin e madh L. Ranke se “për studimin e historisë mesjetare të Evropës nevojitet të njehë dy gjuhë, latinishten dhe arabishten.”
Mund të përfundohet se kultura dhe qytetërimi islam hapën shtigje të reja dhe deri atëherë të panjohura për evropianët, orientuan pikëpamjet evropiane drejt kulturave deri atëherë për ta të parëndësishme, bënë që evropianët të fillojnë ta dashurojnë kulturën dhe qytetërimin islam, e cila krahas vlerave të veta ofroi edhe vlerat e harruara greke etj.
V. Kultura dhe qytetërimi islam e jo arab, as arabo-islam
Çështja e emërtimit të kulturës dhe qytetërimit islam te shumë shkencëtarë, kulturologë dhe filozofë, si ata klasikë ashtu edhe te ata bashkëkohorë të shekullit XIX dhe XX, është i diskutueshëm dhe i kontestueshëm. Kësaj mosmarrëveshjeje i ndihmoi edhe paraqitja e nacionalizimit arab dhe e vetëdijësimit të arabëve mbi qenien kombëtare dhe identitetin e tyre në shekullin XIX dhe XX. Por duhet theksuar se qëndrimi i autorëve klasikë është tjetërfare nga ai i disa shkencëtarëve bashkëkohorë.
Filozofët e parë e kanë njohur vetveten por edhe nga bashkëkohanikët e tyre janë njohur si ‘filozofë të islamit’, ‘filozofë islamë’ dhe ‘urtakë islamë’. Këtë e hasim te autorët e mëdhenj të asaj kohe si te Shehrestani, Kiftiu, Bejhekiu etj.
Gjatë historisë në sipërfaqe kemi shumë emërtime, por disa prej tyre i kanë rezistuar kohës, janë profilizuar dhe janë të pranishme deri në ditët tona:
1. Kultura dhe qytetërimi arab
Ata të cilët mendojnë se kultura dhe qytetërimi duhet të quhet ‘arab’ mbështeten në faktin se shumica e madhe e veprave në kulturën dhe qytetërimin islam janë përkthyer apo janë shkruar në gjuhën arabe. I mendimit të ngjashëm është edhe orientalisti Carlo A. Nalino, i cili me rastin e hapjes së Universitetit të Egjiptit, kah gjysma e shekullit XX kontestoi emërtimet si “filozofë të islamit” “filozofë islamë” dhe “urtakë islamë”, duke pohuar se “… kur është fjala për periudhat e mëvonshme të shekullit të parë hixhrij, këtë term e kemi aprovuar në kuptimin teknik, profesional, me të kemi përcaktuar shumë popuj e kombe të banuar në shtetet islame, në të cilat, në pjesën më të madhe, librat e tyre shkencore janë shkruar në gjuhën arabe, kështu që në kuadër të këtij termi hyjnë: arabët, persianët, indusët, sirianët, egjiptianët, spanjollët e të tjerë, për të cilët është e përbashkët shkruarja me gjuhën e shkencës, në arabishte, dhe në të cilët vërehet ndikimi i shteteve islame. …”. K. Nalino mendon se emërtimi ‘islam’, ‘musliman’ “i përjashton kristianët, hebraikët, sabejët dhe përfaqësuesit e religjioneve të tjera të cilët kanë meritë të vazhdueshme në dituritë dhe doracakët arabë”.
Një mendim të tillë, respektivisht jo fortë të diferencuar në periudhën e tij paramuslimane e kishte edhe Rozhe Garodi, kur kulturën islame herë e cilësonte si islame e herë si arabe.
Umer Ferruh i kushton rëndësi emërtimit të filozofisë dhe kulturës dhe i elaboron obcionet ‘arabe’, ‘islame’ për dhe kundër dhe megjithatë përcaktohet për arabe, pa ndonjë arsye të qartë për përcaktimin e tij. Mbase edhe tek ai ka dominuar aspekti nacional.
2. Kultura dhe qytetërimi arabo-islam
Shkencëtarët të cilët mendojnë se kultura dhe qytetërimi duhet të quhen arabo-islam, mendimin e tyre e mbështesin në faktin se kjo filozofi është islame, por e shprehur dhe e shkruar në gjuhën arabe dhe për këtë arsye përcaktimin e tyre kultura dhe qytetërimi arabo-islam e kanë parë si kompromis. Shpeshherë dijetarët arabë nuk janë udhëhequr vetëm nga arsyet shkencore, por më tepër janë udhëhequr nga nacionalizmi arab, i cili gjatë shekullit XIX dhe XX, duke kopjuar format evropiane, ka dëshiruar të vendosë njëfarë baraspeshe ndërmjet islamit dhe shekullarizmit evroperëndimor. Ky përcaktim disi i ka konvenuar edhe shumë evropianëve, të cilët natyrën absorbuese dhe integruese islame e kanë shikuar nën hijen e komponentave arabe dhe islame, e jo pastër islame.
3. Kultura dhe qytetërimi islam
Pika takuese e të gjitha krijimeve në kulturën dhe qytetërimin e krijuar te muslimanët është islami. Islami shpjegi problemet e botës, të së drejtës, raporteve shoqërore, rolin e Zotit në ekzistencë dhe të njeriut në shoqëri, sipas koncepteve dhe vizioneve të veta. Kultura dhe qytetërimi islam u krijua në botën muslimane dhe në mesin e muslimanëve dhe tërë kjo kulturë dhe qytetërim parimet, frymëzimin dhe çështjet tjera i ka orientuar dhe kufizuar brenda burimeve të shpalljes islame. Vetë jeta e filozofëve dhe vepra e tyre në tërësi tregojnë se ata nuk kanë vepruar për arabizma e të tjera, por për islamin.
Është me interes të theksohet mendimi, përkatësisht reagimi i ashpër i dijetares egjiptiane Aisha Abdurrahman (e njohur me nofkën Bint‘ush-shat) ndaj Rozhe Garodit (para pranimit të islamit, më 1969), që e cekëm më lartë, e cila kundërshtoi atë, duke pohuar se kultura islame “është islame dhe se historia nuk e njeh ndryshe. Vetë arabët nuk filluan ta sendërtojnë rolin e tyre në histori para shfaqjes dhe ardhjes së islamit. Flamuri i tij ishte ai i cili i mbuloi të gjithë popujt e shtetit islam …”. Edhe Mustafa Abdurrazik, filozof modern musliman, rreth emërtimit të filozofisë islame, pra edhe kulturës dhe qytetërimit islam thotë se “filozofinë për të cilën është fjala e quajmë pikërisht ashtu si e kanë quajtur përfaqësuesit e saj filozofi islame në kuptim se është krijuar në hapësirat ku është përhapur islami, në hijen e shtetit të tij, duke mos e marrë parasysh, gjatë tërë kësaj, fenë dhe gjuhën e përfaqësuesve të saj” , apo si e shpreh këtë filozofi boshnjak N. Smailagiq “me përcaktimin ‘felsefe’ kuptohet filozofia islame e krijuar nën ndikimin grek dhe duke e kundërshtuar atë.” Po ashtu, është e qartë se Islami është jo vetëm religjion por edhe nocion kulturor, në të vërtetë tërë kultura, e cila u krijua në nënqiellin dhe hapësirën e qytetërimeve të vjetra, para së gjithash të helenizmit, zoroastrizmit dhe të tjerave dhe se komponentet kulturore të kësaj janë të shumta.
Edhe orientalisti i njohur, edhe për lexuesin shqiptar, Henry Corbin, mendon se emërtimi ‘filozofia arabe’ është “përcaktim linguistik” i cili “nuk është i përshtatshëm e as adekuat” , dhe mendon se emërtimi filozofia islame është i vetmi i drejtë.
Teza se kultura dhe qytetërimi te muslimanët duhet të quhet arabe kundërshtohet në pikëpamjen gjuhësore, sepse shumë vepra janë shkruar edhe në gjuhë të tjera, sikurse në persishte e turqishte, e sidomos shekujve të fundit, kur për islamin nga pikëpamje të ndryshme shkruhet në gjuhë të shumta, e në miniaturë edhe në gjuhën shqipe. Lidhur me këtë profesori i Universitetit të Teheranit, Muini, konsideron se nëse kulturën dhe qytetërimin islam do ta quanim ‘arabe’ atëherë do t’i përjashtonim iranianët, pakistanezët, afganistanezët dhe hindusët.
I këtij mendimi është edhe filozofi i njohur islam, Ibrahim Madkur, i cili mendon se ‘kjo filozofi po të quhej arabe do të ishte vepër e një kombi dhe një populli… Islami nuk është vetëm besim; ai është edhe kulturë. … Filozofia islame përfshinë të gjitha ato studime filozofike që janë shkruar në fushë të islamit qofshin nga penda e muslimanit, kristianit dhe hebraikut.’
Teza se kultura dhe qytetërimi duhet të quhet ‘arab’ nuk qëndron as në pikëpamjen nacionale, sepse përfaqësuesit kryesorë, me përjashtime të vogla, janë persianë, turqë, berberë, pakistanezë e të tjerë, e shekujve të fundit edhe popujt tjerë.
Disa autorë kanë dilema rreth emërtimit ‘islam’ apo ‘arab’ dhe këtë dilemë të tyre e arsyetojnë me çështjen se nëse “islamin e kuptojmë ekskluzivisht si fe, atëherë edhe ky emërtim do të ishte mjaft i diskutueshëm, sepse filozofia, për të cilën këtu mendohet, është zhvilluar shpesh jo vetëm paralel por në shumë raste edhe në konflikt të rreptë me mësimin ortodoks të islamit, dhe si e tillë ka qenë nën kritikën e rreptë të teologëve islamë dhe mbrojtësve të teologjisë islame.” Mirëpo, këto dilema janë të paqëndrueshme, sepse sikur që pohon edhe Samiu në disa raste, Islami është besim dhe veprim, mendim dhe veprim, trup dhe shpirt, rrugë e jetës në këtë botë dhe në botën tjetër, islam është përpjekje për rregullimin e botës me ndihmën e edukimit dhe ligjit, të dorëzimit në rrjedhat e ligjësive të Krijuesit. Me fjalë të tjera, Islami nuk është vetëm fe në kuptimin e ngushtë, por ai është edhe nocion kulturor, kultura e tërë.
Mendimtari indus, Tara Shand, thotë: “Emërtimi ‘filozofia arabe’ kaherë është jo i plotë, para së gjithash për shkak se njerëzit që janë marrë me këtë filozofi të gjithë nuk kanë qenë arabë …. Sa u përket kristianëve dhe hebraikëve, të cilët kanë qenë nën ndikimin e islamit – ata duhet klasifikuar në korpusin e filozofisë islame.” Shembull për këtë merret filozofi hebraik, Henri Bergson (1859-1941) i cili përndryshe klasifikohet në periudhën bashkëkohore brenda historisë së filozofisë kristiane në Evropë.
Me shtrirjen e Islamit jashtë Arabisë, në Siri, Mesopotami, Persi, Egjipt dhe Afrikën veriore, procesi i zhvillimit të kulturës dhe qytetërimit islam qe zhvilluar edhe në trollin helenist, edhe me mjetet heleniste, edhe në format heleniste, me ndikim oriental, atë persian, por me shenjën e vet dalluese, tewhidin (monoteizmin), dhe nga e tërë kjo Islami lindi si tërësi e mbyllur, e veçantë, specifike, që dallon nga helenizmi parakur’anor dhe nga kulturat dhe qytetërimet tjera, por i gatshëm për bashkëpunim. Islami si nocion i gjerë kulturor, e jo vetëm i ngushtë religjioz, si motivues i filozofëve që të punojnë për dobinë e tij, jep të drejtë që kultura dhe qytetërimi të quhet islam. Filozofi A. F. El-Ehwani mendon se shprehja ‘filozofi islame’ i absorbon të gjitha kuptimet e lartëshënuara, e nëse kësaj filozofie ia shtojmë edhe filozofët kristianë e hebraikë atëherë do të obligoheshim ta quajmë “filozofia në islam”, sikur këtë e bëri edhe T. J. De Boer.
Samiu arsyen për emërtimin ‘islam’ për kulturën dhe qytetërimin te muslimanët nuk e sheh “në faktin se gjendet vetëm te popujt islamë, por pikërisht për shkak se është fryt i Fesë islame, (dhe se qytetërimi, NI) nuk mund të quhet me emër tjetër përveçse kështu.” Samiu me modestinë më të madhe prej besimtari nuk orvatet që meritat t’i gjejë tjetërkund por me këmbëngulje saktëson se “Qytetërimi islam është fryt dhe prodhim pikërisht i fesë islame, sepse ky qytetërim është paraqitur bashkë me paraqitjen e Fesë islame; ngado që ka arritur Feja islame, ka arritur edhe ai qytetërim; cilido popull të ketë pranuar fenë islame, në gjirin e tij do të jetë future edhe ai qytetërim. Ai qytetërim është rezultat dhe prodhim i Fesë islame, sepse shumë ajete urdhëruese të Kur’anit dhe shumë hadithe të Pejgamberit a.s. janë mbështetje dhe argument i tij. Ai qytetërim është prodhim i Fesë islame, sepse shembujt e parë të atij qytetërimi popullit islam i janë treguar personalisht nga ana e Pejgamberit a.s. dhe ashabëve të tij të respektuar; …”.
Mund të përfundohet se emërtimi “kultura dhe qytetërimi islam” është më i ploti, më i drejti, më universali. Çdo emërtim tjetër, në një apo në një formë tjetër, do të çonte në interesa të ngushta nacionale, provinciale apo ideologjike. Edhe ata kulturologë, filozofë, shkencëtarë që krijuan në emër të islamit, edhe ata që krijuan kundër islamit, pikë qendrore patën Islamin dhe Kur’anin. Kur’ani ishte ai që nxiti, që kërkoi, që inicioi të krijohet kjo ndërtesë e madhe e quajtur i s l a m.
VI. Në vend të përmbylljes
(Perspektiva e studimeve të jetës, veprave dhe mendimit të Sami Frashërit)
Ky vështrim i shkurtër mbi disa pikëpamje islamologjike të Sami Frashërit, i përcjellur edhe me përsiatjet e autorëve kompetentë dhe me refleksionet tona, ashtu si i kemi parë ne, shpresojmë të bëhet një nga nismat e mbara për studimin e jetës dhe veprës së eruditit dhe dijetarit me famë, Sami Frashëri, që ka trajtuar tema kulturore-shkencore të ndryshme, me një thellësi, akribie, largëpamësi dhe shkencëri të rrallë për kohën e tij dhe në tërë multidimensionalitetin dhe kompleksivitetin e vet.
Hulumtuesit e Samiut nuk duhet të kursejnë as përpjekjet as kohën, sepse Samiu e meriton këtë angazhim të tyre, sepse Samiut ia kemi borxh këtë angazhim, sepse kësisoji ndërtojmë të ardhmen tonë, sepse “prapambetja kulturore-qytetëruese … zë fill në vlerësimin jokritik të historisë së vet, sepse disa protagonistë të kësaj historie, bartës të mendimit shkencor, mbase edhe pavetëdijshëm janë bërë pengesë ndaj traditës vetjake, duke punuar në dëm të historisë së tyre.”
Do ta përfundojmë këtë punim me konstatimin e autorit të madh musliman, Muhammed Asad alias Leopold Weis, i cili me një rast tha: “Na pëlqeu apo jo, deri te ndryshimet do të vijë.” Ndryshimet tashmë kanë filluar. Organizatori i këtij tubimi me këtë konferencë shkencore praktikisht hapi rrugën për ndryshime ndaj jetës dhe veprës së Samiut, por edhe të shumë autorëve të tjerë, të cilët për shkak të pseudoideologjive dhe kuaziideologjive mbetën një kohë të gjatë në harresë.
Ju falëmnderit!
L i t e r a t u r a:
1. Abd’ul-halim Mahmud, Et-Tefkir’ul-felsefijji fi’l-islam, botimi II, Kairo, 1989.
2. Abdurrahman El-Bedevij, Eflatun fi’l-islam, botimi III, Bejrut, 1982/1402 h..
3. Ahmed Fuad El-Ehwani, Filozofia islame, Prizren, 2002;
4. Ali Bullaç, Historia, shoqëria dhe tradita, Shkup-Prishtinë-Tiranë, 2003.
5. Akbar S. Ahmed, Islam pod opsadom, Sarajevë, 2004/1425 h.
6. Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, Sarajevë, 1987.
7. Bernard Lewis, Kulture u konfliktu, Sarajevë, 2002.
8. Bertrand Russell, Mudrost Zapada, botimi II, Zagreb, 1977.
9. Č. Veljačić – Rada Iveković, Indijska i iranska etika, Sarajevë, 1980.
10. Čedomil Veljačić, Filozofija Istočnih Naroda, pjesa II, botimi III, Zagreb, 1982.
11. Čedomil Veljačić, Razmedja azijskih filozofija, I-II, Zagreb, 1978.
12. Daniel Bučan, Poimanje arabizma, Zagreb, 1980.
13. Edward Said, Orijentalizam, Sarajevë, 1999.
14. Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd, 1983.
15. Fikret Karčić, Historija šerijatskog prava, Sarajevë, 1987.
16. Filip Hiti, Povijest arapa, botimi II fototip, Sarajevë, 1988.
17. Francesko Gabrieli, Historija arapske književnosti, Sarajevë, 1985.
18. G. M. Bongard-Levin, Stara indijska civilizacija, Beograd, 1983.
19. Gjurmime albanologjike, I, 1968, Prishtinë.
20. Glasnik Rijaseta IZ BiH, Sarajevë, nr. 1-2/1997.
21. Hana El-Fahuri – Halil El-Xherr, Tarih’ul-felsefet’il-arabijjeti, pjesa I, botimi III, Bejrut, 1993.
22. Hasan Kaleshi, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizreni, 1411 h./1991.
23. Hasan Kaleshi, Vepra – 1, Shkup, 1996.
24. Henry Corbin, Historia e filozofisë islame, I-II, Shkup, 1997.
25. Henry Corbin, Islam u Iranu – Duhovni i filozofski obziri, I-IV, Sarajevë, 2000.
26. Historia e Letërsisë Shqiptare, Prishtinë, 1989.
27. Ibrahim Madkur, Fi’l-fikr’il-islamij, botimi I, Egjipt, 1984.
28. Ilira N. Sulo – Llambro Filo, Ngritja dhe rënia e civilizimeve, Tiranë, 2002.
29. Jëllmaz Ozakpënar, Kultura dhe qytetërimi, Shkup, 2003.
30. Lazar Milin, Naučno opravdanje religije – Istorija religije, libri 2, Beograd, 1977.
31. M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, pjesa 1-2, Zagreb, 1988.
32. Mahmud Hysa, Alamiada shqiptare I, Shkup, 2000.
33. Michel Hulin, Skriveno lice vremena, Zagreb, 1989.
34. Milan Damjanovic, Istorija kulture, Gradina, 1977.
35. Miodrag Cekiq, Pasqyrë e historisë së filozofisë, Prishtinë, 1977.
36. Morteza Motahhari, Osvrt na filozofski tok u islamu, http://www.ibn-sina.net/txt/tekstovi.asp?tekst_id=23.
37. Muhammed Hamidullah, Muhammed a. s., botimi I, I-II, Sarajevë, 1977.
38. Muhammed Husejn Hejkal, Hajatu Muhammed, botimi XIV, Kairo, 1977.
39. Muhammed Umhazun, Koncept izučavanja islamske historije, Sarajevë, 2000.
40. Murad Wilfried Hofmann, Islam u trečem Mileniju, Sarajevë, 2004/1425 h. .
41. Nerkez Smailagić, Klasična Kultura Islama, libri 1, botimi II, Zagreb, 1976.
42. Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Sarajevë, 1990.
43. Nexhat S. Ibrahimi, Dimensione kur’anore, Shkup, 2004.
44. Prilozi za Orijentalnu filologiju, (Simpozium mbi kulturën arabo-islame prej 18-19 Maj 1973 në Sarajevë), Sarajevë, 1976.
45. Rada Ivekovic, Rana buddhistička misao, Sarajevë, 1977.
46. Rexhep Qosja, Prej tipologjisë deri në periodizim, Prishtinë, 1979.
47. Roze Garodi, Islam, kultura i socijalizam, Sarajevë, 1981.
48. Sami Frashëri – Monografi, Vepra IV, Prishtinë, 1978.
49. Sami Frashëri Gjuha, Shkup, 2002.
50. Sami Frashëri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e Islamit, Shkup-Prishtinë-Tiranë, 2003.
51. Sami Frashëri, Sejdi Jahja, Prizren, 2004.
52. Sami Frashëri, Shqipëria çka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?, Prishtinë, 1999
53. Sami Frashëri, Vepra 10, Prishtinë, 1999.
54. Sami Frashëri, Vepra 7, Prishtinë, 1984.
55. Sami Frashëri, Vepra 9, Shkup, 1994.
56. Samuel Enoch Stumpf, Filozofia, Tiranë, (-)
57. Shtresimet e identitetit kulturor shqiptare, Prishtrinë, 2003.
58. Umer Ferruh, Tarih’ul-fikr’il-arabijji ila ejjami Ibni Haldun, Bejrut, botimi IV, 1983.
59. Džon L. Espozito, Oksfordska istorija islama, Beograd, 2002.
60. Zhane Hersh, Habia filozofike, Tirane, (-).
Shfletuesi i Kur'anit
Lajme