- Politikanët perëndimorë kanë reaguar kundër luftës në Bosnjë me fshehjen cinike të realitetit dhe të së vërtetës. Banditët që në Bosnjë krijuan Republikën himerike Serbe, janë postmodernistë në vepër. Bile, gjatë krimeve të tyre u zunë mirë me politikanët perëndimorë. - Pas rënies së asaj që naivisht e quanim totalitarizëm, tash kemi pluralizëm të totalitarizmave veprues.
- Miti për Evropën, ai miti i vjetër grek, është mit për dhunën. Zeusi, në formë të demit të bardhë, siç e dini, në bregun e detit grabiti princeshën fenikase Evropën, e dërgoi në Kretë dhe atje bëri me të disa fëmijë. Kjo ngjarje skandalizoi etërit e krishterë të ci1ët e shfrytëzuan atë për të kritikuar paganizmin.
- Evropa si bashkësi është ndërtuar mbi bazë të përjashtimit. Të përjashtimit absolut të myslimanëve dhe të përjashtimit relativ të evrolindorëve.
- Të mendosh se ajo fuqi që ka inicuar luftën të jetë garantuese e paqes, është cinizëm dhe paftyrësi. Të thuash se rendi dhe paqja janë bërthamë e shteteve perëndimore, është idealizim i atyre shteteve.
- Se pse anglezët dhe francezët përkrahën serbët është para së gjithash çështje psikologjike, apo më shumë psikiatrike, psikanalitike, sesa çështje e njohjes së shtetit apo e teorisë politike. Jam i bindur se këtu luajti rol armiqësia e përbashkët ndaj myslimanëve.
Perandoria romake: fryt i plaçkës dhe i forcës
SHESHI: Hegeli, në ligjëratat e tij kushtuar filozofisë së religjionit, krahason epokën e tij me fundin e botës romake, kur arsyeja ishte strehuar në formën e mirëqenies private dhe të drejtës private, sepse më nuk ekzistonte universaliteti i jetës politike dhe religjioze. Në epokat e tilla, individit nuk i intereson universalja dhe ai preokupohet vetëm me vetveten. A është ky përshkrim valid edhe për epokën tonë?
MASTNAK: Nuk e di sa mund të na ndihmojë sot Hegeli. Atë duhet lexuar sërishmi dhe sigurisht se sot do ta lexoja ndryshe nga mënyra se si e lexova dikur. Mirëpo, pyetja që shtroni ju është mbi të gjitha interesante dhe intriguese. T’i qasem ashtu që së pari ta pyes veten se çka kanë të përbashkët koha e Hegelit dhe të perënduarit e botës romake. Sipas mendimit tim, të përbashkëta nuk kanë edhe aq shumë. Sigurisht se më së miri do t’i afroheshim përgjigjes përmbajtësore në këtë pyetje nëse tërheqim vërejtjen se në shekullin XVIII paraqiten historitë e para (në kuptimin e plotë të fjalës histori) të botës antike. Temë e rëndësishme ishte mu tema e shkatërrimit, e perëndimit, e përfundimit. Uiliam Robertson, për shembull, ka shkruar “History of the Progress and Termination of the Roman Republic”, (“Historinë e përparimit dhe të përfundimit të Republikës Romake”), Eduard Giboni ndërkaq më 1776 filloi të botojë “Decline and Fall of the Roman Empire” (“Rënia dhe fundi i Perandorisë Romake”). Për rrethin intelektual, në të cilin jetoi Hegeli, ndoshta është edhe më e rëndësishme ajo se në Gjermani, në shekullin XVIII, me sukses u fabrikua miti i botës antike, sidomos mitin për Greqinë si djep të kulturës evropiane, dhe se iluministët francezë ishin të rrëmbyer nga ideali i Romës së vjetër. Tekefundit, ata ishin të rrëmbyer njësoj me antikrishtenizëm dhe në Romën antike gjetën një sërë vlerash të cilat i eksploatuan lehtë si alternativë për vlerat e krishtera.
E përbashkët mes kohës së Hege1it dhe të të perënduarit të botës romake është para së gjithash ajo se kohën e Hegelit e përvetësoi Roma dhe kultivoi mitologjinë e Romës së vjetër. Dhe, nëse Romën e vjetër nuk e shiko¬jmë me dioptri renesanse, nëse nuk e shikojmë me dioptri iluministe idealizuese, sigurisht se do të shohim një botë që është skajshmërisht joatraktive. Thënë shkurt, një botë e luftës dhe e dhunës - dhe kjo në emër të paqes. Për mua shumë më e afërt se mitologjia iluministe e renesansës është kritika e Imperatorisë Romake të cilën e hasim në veprat e apologjetëve të hershëm të krishterë. Minicius Felix, për shembull, ka shkruar se Roma ka qenë e bazuar mbi krimin dhe se ajo u zhvillua mbi bazë të mizorisë dhe të terrorit; se ajo ishte, gjithë që kishin dhe që kultivonin romakët, fryt i plaçkës dhe i forcës; dhe se romakët ishin të mëdhenj nga fakti se dhunën e tyre blasfemuese e aplikonin padënueshëm. Kjo dhunë e padënueshme, dhunë e atyre që janë mjaft të fortë (në rrethana të caktuara edhe sot) qi krimet e veta t’i bëjnë pa u dënuar për to, është ajo që Romën e Vjetër e bënë aktuale edhe në kohërat tona. Pjesa tjetër, pjesa më e madhe, është mit.
Të flasësh për universalitetin e jetës politike dhe fetare në botën romake ose në Evropën parahegeliane është punë që s’bëhet. Po ajo Evropë ishte e copëtuar në aspektin fetar. As Roma nuk ishte më politeiste, ishte gjitbashtu plurale në aspektin e fesë. I vetmi kult, që do të mund të quhej universal ngase ishte i obligueshëm për pjesëtarët e të gjitha konfensioneve fetare, ishte kulti i Cezarit, respektimi i Cezarit si zot. Në njëfarë mënyrë ky ishte religjion civil. Ky religjion civil ka magjepsur aq shumë intelektualët e renesansës, sikur më vonë edhe protestantët dhe gjithash¬tu edhe Hegelin. Ishte fjala për sakralizimin e botës profane. Në shekullin tonë, një sakralizim të tiIlë të jetës politike, në mënyrën më të suksesshme e praktikuan fashistët dhe nacistët. Mirëpo, kjo nuk u pengon atyre intelektualëve të majtë, liberalë dhe demokrat, të cilët në harlisjet romake, veçanërisht në ato republikane, shohin idealet e jetës politike, dhe të cilët mundohen për të mirën e përgjithshme të qytetarëve të tyre, si a1ternativë të gjendjes së sotme ekzistuese, në të cilën individët kujdesen vetëm për interesat personale. Prandaj, atij që me nostalgji shikon prapa në jetën politike si në një partikularizëm të përkryer shtetëror dhe në ato parime që nënkupton shprehja raison d’etat, e që thirret në atë politikë e cila deklarativisht angazhohej për të mirën e përgjithshme ose për paraqitjet kuazireligjioze për patriotizëm, duhet t’i thuhet se ajo politikë ideale nuk ishte universale. Universale nuk ishte as në kuptimin sociologjik, sepse shtetësia ishte e përkufizuar me mashkujt e rritur që kishin pasuri të caktuar (kësaj në kohën e Hegelit por edhe më vonë i shtohet edhe përkatësia racës së mirë), e as në raport me ata të cilët ndod¬heshin jashtë bashkësisë politike. Për romakët ishin barbarë ata të jashtmit, ata të padrejtit, dhe nëse shikoni ato republika vendore italiane aq të lavdëruara, do të shihni se universalizmi politik humbi jashtë mureve vendore. Të mos mbaj ligjëratë - desha të them se për të perënduarit e parimeve universale të veprimit publik duhet folur me shumë kujdes, ashtu siç sugjeron të kuptuarit tuaj të Hegelit. Gjithashtu edhe për individin, që është i interesuar vetëm për vetveten dhe i cili me angazhim të tillë paraqet negacionin e parimeve universale, do të duhej folur me shumë kujdes. Nëse i besoni ideologjisë së demokracisë dhe të tregut të lirë, e keni më lehtë të flisni për atë lloj individualizmi. Pastaj, në jetën ekonomike sot realisht mbretërojnë korporatat, të cilat, më shumë se ç’mendojmë, përcaktojnë edhe politikën. Në jetën politike gjithashtu mbizotërojnë entitetet dhe identitetet kolektive. ‘‘Ka ndodhur populli’’, siç e dini mirë.
Shkurt, përgjigjja ime në pyetjen tuaj është jo. Krahasimi i kohës së Hegelit me fundin e botës romake nuk i përgjigjet deskriptimit të kohës në të ci1ën jetojmë ne.
Aftësia e njeriut të bëjë keq është e pakufishme
SHESHI: Karl Levit thekson që pyetja serioze për kuptimin e fundmë të historisë, tejkalan të gjitha mundësitë e diturisë njerëzore dhe na lë pa frymë gjegjësisht na shpie në një vakuum të cilin mund ta mbushin vetëm shpresa dhe basimi. Levit me një rast tjetër thekson që '‘privilegj i filozofisë dhe teologjisë është të parashtrojnë pyetje për të cilat emiprikisht nuk mund të gjinden përgjigjet” Duket që empiria tani hakmirret: ajo parashtron pyetje në të cilat filozofia dhe teologjia nuk mund të përgjigjen, apo jo?
MASTNAK: Pajtohem. Shikuar në mënyrë empirike, kjo qëndron. Unë, për veten time, nuk do të shtroja pyetje për të kuptuarit përfundimtar, të përgjithshëm, të historisë. Unë nuk kam kualifikime që do të më lejonin të flisja për filozofinë e Levitit. Nga këndi im filozofik (nëse guxoj të them kështu) kujtoj se kjo pyetje është e pakuptimtë. Sepse, mendja e njeriut dhe dija janë të kufizuara. Ajo që është e pakufishme është aftësia e njeriut të bëjë keq. Dhe, këtu stepemi. Përfundim logjik është se mendja e kufizuar për krim të pakufijshëm (në të cilin merr pjesë vetë në mënyrë prominente) nuk mund të kuptohet. Është gjithashtu e vërtetë se mund të shtrohen pyetje në të cilat nuk ka përgjigje empirike. Edhe çështjen e krimit mund ta shtrojmë në atë mënyrë saqë të mos mund t’i jepet përgjigje përfundimtare dhe, nëse doni, as empirike. Mirëpo, si e shoh unë, problemi qëndron tjetërkund. Krimi nuk është vetëm çështje metafizike, por është edhe çështje empirike. Dhe, problemi për mua qëndron aty se intelektualët, përfshirë edhe filozofët e teologët, nuk reagojnë në krimin empirik, që është krim i vërtetë. Problemi nuk qëndron aty se ata nuk japin përgjigje përfundimtare rreth krimit, por unë e shoh problemin në atë se ata nuk japin as përgjigje të kufizuara rreth krimit empirik. Pavarësisht nga ajo se sa i pakufishëm është krimi, ai mund të përkufizohet në mënyrë empirike. Dhe, përgjigjet e kufizuara për krimin empirik mund të kuptohen lehtë në një përkufizim të tillë. Çështje është tash se pse intelektualët nuk reagojnë ndaj krimit empirik, pavarësisht nga ajo se sa do të ishin përgjigjet e kufizuara. Shembull për këtë që po flas është lufta kundër Bosnjës. Përgjigjja e pjesës dërmuese të intelektualëve për këtë luftë ishte heshtja. Askush nuk foli, por vetëm heshti. Por, nëse shikoni shumicën e atyre që folën, assesi nuk do të mund t’i ikni përfundimit se nuk është i pakufishëm vetëm krimi, por është e pakufishme edhe marrëzia. Dhe, nëse marrëzisht flasim për krimin empirik, marrëzia nuk është gjë tjetër pos krim. Është e arritur në pakufishmërinë e krimit.
Do të shkonim larg po të provonim të elaboronim se çka i shtrëngoi intelektualët të përmbahen nga reagimi ndaj krimit empirik, apo se çka i shtyri të reagojnë marrëzisht ndaj tij. Do të duhej të analizohej jo vetëm psikologjia e tyre dhe funksionimi në establishmentet qeveritare dhe joqeveritare, por edhe shumica e ideologjive dhe teorive politike aktuale, së pari atyre liberale dhe demokratike.
Nga ky kënd, përgjigjja e shkurtër në pyetjen tuaj është se nuk kemi të bëjmë vetëm me hakmarrjen empirike, por edhe me tradhtinë e intelektualëve.
Civilizimi si kuptim është projekt mesianik
SHESHI: Ndërrimet radikale në këtë shekull nuk kanë mundur të bëhen pa themelësinë filozofike të ideve dhe projekteve mesianike të cilat përshkojnë qytetërimin evroperëndimor. Dështimi spektakular i projekteve mesianike (të cilat maten me miliona koka njerëzish), bëri që të kontestohen jo vetëm idetë mesianike por edhe mendimi filozofik rreth tyre. A mund të ekzistojë njerëzimi pa projekte të tilla mesianike, apo shpëtimi tash e tutje mund të “banojë” vetëm në tempuj fetarë? A mund të tejkalohet kundërshtia per¬manente e qytetërimit perëndimor: idetë mesianike - nihilizmi?
MASTNAK: Civilizimi, si kuptim, është projekt mesianik. Kur nisi të respektohet dhe të veprojë ky kuptim në Evropën e hershme moderne, u quajt riartikulim i mesianizmit perëndimor. Para kësaj, në mesjetë, mesianizmi oksidental artikulohej në mënyrë religjioze. Popull i zgjedhur ishte populli i besimit të krishterë. Subjekt, gjegjësisht protagonist, i mesianizmit ishte krishterimi; bashkësia e të krishterëve, shoqëria e cila bazohej mbi krishterimin si doktrinë fetare. Objekt (nëse doni viktimë) e këtij mesianizmi ishte bota jo e krishterë, në radhë të parë bota myslimane. Qëllim i mesianizmit ishte të zhbëhet ajo që quhej e pafe, me projeksionin ideal të shfarosjes së të pafeve, dhe të arrihet ajo që krishterimi të mbizotërojë në gjithë botën. Në fillim të mesjetës këtë mision universal e udhëhoqi papa - monarku i papës si pushteti më i lartë në botën e krishterë perëndimore. Në mesjetën e vonë, me projektin mesianik filloi të merret mbreti francez si mbreti “më i mirë i krishterë”. Kur u zhbë unioni i krishterë mesjetar perëndimor, mesianizmi nuk e përjetoi këtë fat. Mbijetoi dhe u riorganizua. Kur më 1453 Konstantinopoli ra në duart e perandorisë osmane, gjë që në perëndim ngjalli aktivitetin e shpejtë dhe përgatitjen për luftë të re botërore, bota perëndimore filloi të perceptojë veten si botë unike kulturore. Unitetin ekskluziv fetar e trashëgoi shfaqja për unitet kulturor (në të cilën feja edhe më tej luante rol shumë të rëndësishëm). Kultura e cila tash lidhte perëndimorët shikohej si kulturë superiore. Mbi këtë bazë u zhvillua kuptimi i civilizimit i cili, siç dihet, mori definicionin civilizim perëndimor. Nga këtu doli se bota duhet civilizuar (jo vetëm të krishterohet). Mesianizmi civilizues ka notë shumë të theksuar humanitare, që nga Las Kasasi e tutje: të pacivilizuarit duhet bërë të lumtur duke i kulturuar me qëllim që ata të jetojnë jetë të denjë njeriu dhe që pas vdekjes të shkojnë në amshim. (Krishterimi, siç thashë, ishte pjesë përbërëse shumë e rëndësishme e civilizimit).
Në fillim të shekullit XVIII, Sent-Pier, apostull i paqes universale, i cili përgatiti kryqëzatën universale, tha qartë se pjesë e mesianizmit civilizues është gjithashtu edhe ajo që pjesës joevropiane, pos të tjerave, t’i imponohet edhe modeli perëndimor i organizimit politik. (Nëse i besojmë Volterit, Sent-Pier ka shpikur fjalën “mirëbërësi”, beinfaissance...). Sot, bashkë me humanitarizmin, ai moment politik është bërë potez dominant i mesianizmit perëndimor. Parullë e ditës është se e gjithë bota duhet të jetë e organizuar në mënyrë demokratike. Kur u bë demokratik civilizimi perëndimor, atëherë u bë demokratik edhe mesianizmi perëndimor. Civilizimi, që quhet civilizim perëndimor, u bë mesianik. Dhe, kush vrapon pas projekteve mesianike është gjithçka sepse bën që të respektohen idealet që projektet e tilla i çojnë përpara. Viktimat njerëzore dhe shkatërrimet e tmerrshme, ashtu siç po e shihni, nuk i numëron kush. Projektet mesianike janë absolutiste, veprojnë në emër të Absolutes, dhe prandaj janë nihiliste - shkatërrojnë gjithçka që Absolutes i del para në marshimin e saj. Nuk është e domosdoshme që Absolutja të jetë zoti vetë. Mesianizmi i sotëm perëndimor i ka rrënjët thellë në krishterim, por është i pafe. Në vend të zotit të vrarë ka ardhur bota demokratike perëndimore. Në këtë makro-kuadër pastaj lehtë paraqiten mikro-projekte. Në kërkim të shembujve nuk duhet të shkojmë fort larg. Serbët janë bërë “popull hyjnor”, që mbron botën e civilizuar të krishterë nga islamizmi. Edhe Tugjmani ka thënë se misioni i tij është të civilizojë boshnjakët myslimanë. Parimet eventuale filozofike ose legjitimimet e mesianizmit civilizues-perëndimor sot kanë tjetër kuptim, nëse jo irelevant. Eshtë me rëndësi se ai civilizim nuk mund të mbijetojë pa mesianizmin.
Projektet globale politike nuk po perëndojnë
SHESHI: “Të kuptohet koha jonë është e barasvlershme me vetëdijen për dy dukuri të njëkohshme: përparimin e racionalitetit dhe humbjen e kuptimit” - shkruan Riker. Filazofi palak Kolakovski në një rast thekson që himera e popu11arizuar niçeane dhe sartriane që kuptimi mund të dekretohet sipas vullnetit apo kapricit personal, e lë njeriun në terr. Pas dështimit të projekteve globale politike të cilat premtonin arritjen e kuptimit universal politik, duket që kërkimi i kuptimit mund të strehohet vetëm në religjion, ndërsa në mendësinë dhe artin bashkëkohor shpallet kotësia e kërkimit të kuptimit. Ç’kierarki vlerash mund të ekzistojë nëse kontestohet kërkimi i kuptimit?
MASTNAK: Jemi në temë, me këtë pajtohem. Për të tjerat, për të cilat flisni, mund të bisedohet. Se çka mendoj për parimet dhe për projektet universale politike tashmë kam folur. Nuk është reale nëse merremi me diagnoza rreth asaj se nuk ekzistojnë më parimet universale politike, duke u mbështetur në supozimin e gabueshëm se ata në fakt kanë ekzistuar dikur. Më së afërmi me këto supozime ideale bota perëndimore ishte në kohët e arta të monarkisë së papës. Mirëpo, është e sigurt se njerëzit jetonin në botën e pasigurisë radikale, rregullimit të brishtë dhe mossukseseve permanente të zgjidhjeve të ndryshme universale. Dhe, ata sigurisht edhe më tej kultivonin bindjet ideale dhe mitologjike për një botë të shkuar, në të cilën nuk ishte ashtu. Hegeli dhe iluministët, nëse kthehemi në fillimin e bisedës sonë, kishin antikën e tyre ideale. Kritikët e sotëm postmodernistë po ndeshen me shfaqjet për modernen dhe iluminizmin, të cilat, tekefundit, janë për shumëçka të idealizuara dhe të mitologjizuara.
Nëse tash i marrim për bazë të gjitha këto çështje, atëherë mund të themi se projektet globale politike nuk po perëndojnë. Projekti liberalo-demokratik është më global se që ishte dikur. Liberalët demokratë janë të bindur, ose duan ta bindin gjithë botën, se projekti i tyre bazohet mbi parimet universale. Gjithsesi se mund të thuhet se ato parime nuk janë universale, se është fjala për një partikularizëm mjaft të aftë të shndërrohet në dimensione universale, të shtiret si universal. Dhe kur është fjala për, siç thamë, projektin absolutist mesianik dhe ngjashëm me të projektin nihilist, rezultat është detyrimisht destrukcioni dhe kaosi. Gjithashtu edhe destrukcioni i kierarkisë së vlerave. Në logjikën e partikularizmit globalist universal është se kierarkitë partikulare të vlerave, për secilën nga të cilat mund të themi lirisht se është poaq e rëndësishme sa tjetra, konfrontohen në kaos, ku forca dhe dhuna janë ato që vendosin se cila kierarki e vlerave duhet të jetë e obligueshme. Këtu nuk është fjala për atë se kierarki të vlerave nuk ka më, por për atë se ekziston kaosi pluralist i kierarkive antagoniste dhe të papajtueshme. Kjo nuk ndodh nga shkaku se parime universale nuk ka më, por nga shkaku se partikularizmat e shumtë kërkojnë njohje universale, në përmasa të kufizuara. Këtu, religjionin nuk duhet shikuar në prizmin e strehimores, sepse ka shembuj të shumtë që ai dendur përdoret për qëllime paqësore, për qëllime politike, edhe si element i tillë në kaos, me plot konfrontime.
Presidenti amerikan si personifikim i postmodernizmit
SHESHI: Kristofer Noris është një nga kritikët më të ashpër të - siç thekson ai- “retorikës postmoderne e cila gëzueshëm shpall fundin e regjimit të realitetit, të së vërtetës dhe të kritikës i1uministe” e cila, sipas tij, krijon “frymën postmoderniste” të “pajtimit cinik me gjendjen ekzistuese”. Si e vlerësoni ju këtë frymë postmoderniste?
MASTNAK: Nuk e di se a mund t’i themi fan¬tazmë me zhargonin postmodernist kësaj fryme. Gjithashtu, pyes veten se a mos ajo “fantazmë”, sipas zhargonit, dikton pajtueshmërinë me rrethanat ekzistuese. Më e logjikshme do të ishte po ta shikonim si pjesë krijuese të atyre rrethanave. Shikonie Amerikën. Presidenti i tashëm amerikan është personifikim i postmodernizmit. Këtu është fjala për destrukcion të plotë ose, nëse doni, për dekonstrukcion të politikës në cilindo kuptim të fjalës. Politikanët perëndimorë kanë reaguar kundër luftës në Bosnjë me fshehjen cinike të realitetit dhe të së vërtetës. Banditët që në Bosnjë krijuan Republikën himerike Serbe, janë postmodernistë në vepër. Bile, gjatë krimeve të tyre u zunë mirë me politikanët perëndimorë. Për postmodernizmin, si kritikë filozofike, do të mund të bisedonim veçanërisht. Por, ai postmodernizëm i popullarizuar, ai materializim i zhargonit postmodernist, është skajshmërisht destruktiv. Ai shkatërron parimet themelore (jo universale) mbi të cilat bazohet jeta moderne politike. Shkatërron shtetin, zhvlerëson të drejtën ndërkombëtare, shtrembëron idenë e drejtësisë dhe krijon anarki, kaos, pushtet të tmerrit, krijon aso gjendje ku jeta e njeri¬ut është e pasigurt, e shkurtër, e varfër, e brutalizuar dhe ku mbi njeriun vazhdimisht qëndron kërcënimi i vdekjes së dhunshme.
SHESHI: Eksperti i njohur për çështje strategjike, Semjuel Hantigton, në eseun e tij “Konflikti i qytetërimëve” paralajmëron periudhën e konfliktit midis Perëndimit dhe Lindjes islamike, i cili duhet të zëvendësojë konfliktin pesëdhjetëvjeçar midis Perëndimit dhe Lindjes komuniste. Ç’mendoni ju për këtë profeci?
MASTNAK: Sigurisht se po shpreheni në mënyrë diplomatike kur po flisni për Hantigtonin si për një ekspert prominent të çështjeve strategjike. Për të mos thënë diç jodiplomatike, dua të them se atë zotëri e shoh si personalitet tipik dhe, që i shkon përshtati, si shprehje të qartë të politikës aktuale perëndimore dhe veçanërisht të asaj amerikane. Për strategjinë këtu mund të flasim vetëm kushtimisht - sa është fjala për politikë dhe çfarë pasojash destruktive do të përjetojmë ende. Ndoshta jam naiv, por vërtet nuk shoh se sa do të jetë kjo politikë në interes afatgjatë të atyre që e promovojnë. Këtu kemi të bëjmë me zëvendësim të politikës së interesit me politikë të identitetit. Kjo politikë e identitetit është e bazuar në bindjen, përkatësisht në besimin, për vetidentitet, për tërësinë e identitetit vetanak që e shfrytëzon, sikur nga burimi, nga vetvetja. Ajo bazohet në besimin për imanencë të identitetit të plotë vetanak. E mbyllur në botën e vet, ajo largohet nga të tjerat, nga bota, nëse doni edhe nga Zoti që është i vetmi vetidentitet i kuptimtë, dhe në fund largohet edhe nga vetvetja sepse bazohet në shkatërrimin triumfalist të gjithçkafes tjetër, të gjithkuj tjetër, të botës dhe të transcendencës. Një politikë e tillë bazohet mbi bindjen për mrekullinë personale. Njeriu, apo bashkësia, e cila mendon se është Zot dhe që beson vetëm në vetidentitet personal vetëm mund të shkatërrojë. Pas rënies së asaj që naivisht e quanim totalitarizëm, tash kemi pluralizëm të totalitarizmave veprues. Një politikë të tillë të identitetit filluan ta praktikojnë në mikroplan. Ajo ishte, në fillim, politikë civile-shoqërore. Me Hantigtonin ajo u bë globale, makro-politikë. U bë gjithashtu politikë e shtetit, apo më mirë të themi e atij aparati i cili pas demontazhit të shtetit mbeti në vend të tij. Besoj se nga përgjigjja mund të shihet se nuk jam i impresionuar me Hantigtonin. Mirëpo, më duhet të shtoj se Hantigtoni ka formuluar qartë, vërtet ka theksuar qartë, problemin real. Ka theksuar se për çka është fjala dhe shumica, që kanë dëshiruar t’i mbyllin sytë para realitetit, ishin të pezmat¬uar shumë. Fakti se ka llomatitur për sekretin, nëse mund të them kështu nuk mund t’i zihet për të madhe Hantigtonit. Atij mund t’i zihet për të madhe për analizat e mundshme të gabueshme dhe njësoj për intepretimet e gabueshme. Të vlerësuarit e luftës në Bosnjë si konflikt mes fesë e civilizimit është, për shembull, gabim. Por, mu analizat e tilla të gabueshme çuan nga ajo që lufta kundër Bosnjës të bëhet mu konflikt mes fesë dhe civilizimit. Të thuash se konflikti mes Perëndimit dhe Lindjes myslimane është zëvendësim i konfliktit të Luftës se Ftohtë mes Perëndimit dhe Lindjes komu¬niste, është mendim i marrë dhe injorant. Kjo nuk është profeci. Konflikti mes Perëndimit të krishterë dhe botës myslimane është shumë më i vjetër. Bota perëndimore e produkoi atë para afro një mijë vjetësh. Ai konflikt ndikoi dukshëm në formësimin e identitetit kolektiv të Perëndimit dhe të formësimit të botës në të cilën jetojmë dhe kurrë nuk ishte i pamasë, kurrë nuk prau së ekzistuari. Konflikti mes të ashtuquajturës botë e lirë dhe të ashtuquajturit totalitarizëm vetëm sa e qiti në hije, vetëm sa i ndërroi prioritetet. E vërtetë është se prioritetet janë ndërruar sërishmi. Por, njëkohësisht, është ndërruar edhe natyra e konfliktit. Në vend të konfliktit ideologjik e politik tash kemi të bëjmë me konfliktin e quajtur identitet. Hantingtoni është trumpetues, zëdhënës i këtij konflikti, protagonist në të.
Ideja evropiane dhe vrulli indian
SHESHI: Lufta në ish-Jugasllavi, përveç tjerash, e bëri transparente mosekzistencën e idesë së Evropës. Kjo ide nuk ka pasur vetëm konotacione politike (që lidheshin me të drejtat e njeriut, me demokracinë, me ekonominë e tregut), por ka pasur edhe themele filo¬zofike (humanizmin) dhe etike (mëshira dhe solidariteti religjioz i krishterë). Për ç’arsye më nuk funksionon ideja e Evropës?
Pse Evropa kontestimin më serioz e përjetoi pas rrënimit të Murit të Berlinit?
MASTNAK: Këndshikimi im në këtë problematikë dallon nga Juaji. Viteve të ‘80-ta edhe vetë kam besuar në Evropën. Mund të them edhe pse, por kjo s’është me rëndësi. Tash, pas luftës kundër Bosnjës, Evropën e shikoj me sy tjetër. Sipas bindjes sime, ideja për Evropën ekziston edhe sot, bile është shumë më e fortë dhe po zhvillohet me sukses. Ajo po përjeton njëfarë vrulli indian. Ta sqaroj. Unë nisem së pari nga miti për Evropën, sepse Evropa së pari ishte mit dhe ende në masë të madhe është mit. Miti për Evropën, ai miti i vjetër grek, është mit për dhunën. Zeusi, në formë të demit të bardhë, siç e dini, në bregun e detit grabiti princeshën fenikase Evropën, e dërgoi në Kretë dhe atje bëri me të disa fëmijë. Kjo ngjarje skandalizoi etërit e krishterë të cilët e shfrytëzuan atë për të kritikuar paganizmin. Nëse zotërat paganë dhunuan, e kjo ishte njëra nga praktikat e krimeve të tyre, dhe argumentuan, atëherë paganizmi nuk mund të paraqiste asgjë të mirë. Mirëpo, në fund të shekullit XVI, gjeografi i njohur Gerhardus Merkator tentoi ta rehabilitojë këtë mit. Ai lavdëroi demin mitik dhe pohoi se “gati mishëron vërtet virtytet e mira dhe specificitetin e evropianëve”. Rehabilitimi, megjithatë, nuk pati sukses të plotë, ndërkaq mitin e formësuan edhe më shumë veçanërisht artistët figurativë.
Para nja tridhjetë vjetësh, në historinë e vet të idesë së Evropës, një historian francez kategorikisht mohoi çdo mundësi që ai mit të simbolizojë çfarëdo vlerash të “tërësisë sonë”. Dhe, “tërësia jonë” realisht nuk është asgjë tjetër pos gadishulli veriperëndimor i tërësisë aziatike dhe është fakt se fillimi mitik i Evropës mbështetet mbi dhunën. Nga ky simbol amtar Evropa nuk u çlirua kurrë. Më e rëndësishme se miti, për ne është his¬toria politike e Evropës. Dhe, kur flasim për këtë, qëndron konstatimi, me të cilin duhet filluar, në dukje të parë shumë banal: Evropa, si bashkësi politike (dhe kjo është Evropa sot, kjo është ajo për të cilën po flasim kur zëmë ngoje Evropën) nuk ekzistonte gjithmonë. Këtu nuk është fjala as për atë se Greqia e vjetër (si thuhet me patetikë) është djep i Evropës. Thjesht, Evropa mesjetare nuk ekzistonte kurrë. Evropa lindi atëherë kur përfundoi mesjeta. Evropa, si bashkësi politike, filloi të lind atëherë kur latinët e krishterë perëndimorë filluan të flasin për Evropën (dhe jo më për krishterimin, christianitas) si bashkësi të cilës i takojnë dhe kur filluan të flasin për vetveten si evropianë. Kjo ndodhi diku në shekullin XIV dhe XV. Pikë kristalizuese në procesin e krijimit të Evropës ishte pushtimi turk i Konstantinopolit. Në jehonën e rënies së Konstantinopolit, fjala Evropë, e cila në botën antike dhe mesjetare ishte gati ekskluzivisht kuptim i papërcaktuar gjeografik, filloi të marrë tone ndjenjash të theksuara dhe forcë mobilizuese. U bë kuptim që filloi të veprojë si bartës i vetëdijes së përbashkët politike të Perëndimit. Më parë e thashë se bota perëndimore mu në këtë kontekst zhvilloi vetëdijen për unitetin e vet kulturor. Sapo të thuash Evropë, në të njëjtën kohë fillon të të lidhet vetëdija për unitetin politik të Perëndimit. Ky unitet politik u artikulua në thirrjet për luftë kundër turqve. (Më duhet të shtoj se “turku” fillon të funksionojë në renesansë si shenjë simbolike për myslimanët, në vend të agarenëve dhe të saracenëve). Për Evropën atëherë filluan të flasin si për “atd¬heun”, si për “shtëpinë tonë”. Këtë atdhe të përbashkët të të krishterëve duhej mbrojtur nga turqit dhe lufta për mbrojtjen e Evropës ishte luftë e shenjtë. Evropa si bashkësi poli¬tike lind, ashtu siç e formulon formula pro¬gramore, atëherë kur Evropa si bashkësi e të krishterëve ndërlidhet me luftën e shenjtë kundër turqve. Ajo formulë ishte: “Evropa duhet të pastrohet nga turqit”. Kjo formulë shumë shpesh paraqitet në dokumentet e asaj kohe dhe pas formulës kryesore gjejmë edhe varianta të panumërta të saj: “Turku duhet të dëbohet nga Evropa”, “Evropën duhet çliruar nga turqit”, “Turqit duhet dëbuar jashtë kufijve të Evropës”, turqit duhet “detyruar të largohen nga Evropa”, turqit duhet “përndjekur dhe zhbërë nga Evropa” e të ngjashme. Evropa, si bashkësi politike, personifikohet me programin e pastrimit të turqve nga territori i Evropës. Dhe, meqë turqit i shikonin si bashkësi etnike, mund të themi lirisht se në bërthamën e krijimit të Evropës ndodhet ideja e pastrimit etnik. Armiqësia ndaj myslimanëve është zaten shumë më e vjetër se Evropa. Evropa atë e mori nga krishterimi. Dhe, është fakt se kjo armiqësi ndodhet në bërthamën konstituive të Evropës si bashkësi politike. Kështu ka qenë dhe është edhe sot. Në luftën kundër Bosnjës kjo u dëshmua në mënyrë dramatike. Bodriar në një shkrim të tij thotë se serbët ishin bashkëpjesëmarrësit “tanë” (domethënë evropianë) në pastrimin etnik të Evropës. Në mars të këtij viti (1997, vër. N.I.), në një mbledhje në Bruksel, ku u fol për mundësinë e inkuadrimit të Turqisë në Evropë, në mënyrë mjaft jodiplomatike dhanë të kuptohet se shteti mysliman nuk mund të inkuadrohet në Evropë. Edhe gjatë kohës së luftës kundër Bosnjës, disa politikanë anglezë flisnin për pamundësinë e ekzistimit të shtetit mysliman në truallin e Evropës. Evropa si bashkësi është ndërtuar mbi bazë të përjashtimit. Të përjashtimit absolut të myslimanëve dhe të përjashtimit relativ të evrolindorëve. Në shekullin XVII, shtetari francez Suli tha se shtetet nga Lindja e Evropës nuk i përkasin Evropës sepse kanë lidhje me turqit, edhe pse luftojnë kundër tyre. Prandaj ishin të huaja për kulturën evropiane. Një historian frankofan (një nga ata që morën pjesë në simoziumin shkencor për Evropën që e organizuan më 1932 fashistët në Romë) qysh para një gjysmë shekulli foli për “Evropën evropiane”. Mendoi sigurisht në Evropën Perëndimore. Vetëm Evropa Perëndimore është evropiane, domethënë Evropë e vërtetë. Gjithçka tjetër është e dorës së dytë, më pak e vlefshme. Evropeizmi i evrolindorëve gjatë Luftës së Ftohtë ishte argument kundër dominimit rus, e sot kjo i shërben evroperëndimorëve si mjet ideologjik për disiplinimin dhe për nënshtrimin e të ashtuquajturës “Evropa tjetër”. Për ndonjë barazi as që mund të flitet. Kjo është ideja evropiane në vepër, në aksion. Kështu e shohim mirë se ç’është Evropa.
Shkatërrimi i idesë për drejtësi
SHESHI: Vite të tëra nuk kemi besuar që Evropa Perëndimore, këtu e kemi fjalën sidomos për Francën dhe Anglinë, e përkrah Serbinë në luftën që u zhvillua në ish-Jugosllavi. Tani shihet që pa intervenimin amerikan dhe deri diku të Gjermanisë, Serbia do ta fitonte luftën. Në pyetjen tonë për ç’arsye Parisi dhe Londra përkrahën Beogradin, filozofët francezë (Brykner, Glyksmant Finkelkroti) janë përgjigjur: Rendi dhe paqja janë shtylla të shteteve perëndimore dhe këto shtete janë të gatshme të përkrahin atë forcë (në këtë rast Serbinë) e cila është në gjendje t’i ruajë këta vlera supreme perëndimore. A pajtoheni ju me këtë konkludim?
MASTNAK: Kam frikë se këta filozofë mbivlerësojnë aftësitë intelektuale dhe integritetin e shtetarëve të vet. Kam frikë se koherencën logjike ia përshkruajnë politikës e cila ishte shumë e palogjikshme. Të presësh që ajo fuqi, që është faktor jo vetëm i jostabilitetit por i destabilitetit, të kujdeset për stabilitetin, është absurd. Të mendosh se ajo fuqi që ka inicuar luftën të jetë garantuese e paqes, është cinizëm dhe paftyrësi. Të thuash se rendi dhe paqja janë bërthamë e shteteve perëndimore, është idealizim i atyre shteteve. Politika dominante në to sistematikisht rrënon rendin dhe krijon aneminë shoqërore. Diku kjo hetohet më shumë e diku më pak, por mendoj se kjo paraqet një trend. Veç kësaj është anakronike të operosh me parafytyrimet për shtetin që do të krijohej në kohën e Bodinit apo Hobsit, kur para syve tanë po ndodh dekonstrukcioni i shtetit - jo vetëm për shkak të bashkimit evropian. Se pse anglezët dhe francezët përkrahën serbët është para së gjithash çështje psikologjike, apo më shumë psikiatrike, psikanalitike, sesa çështje e njohjes së shtetit apo e teorisë politike. Jam i bindur se këtu luajti rol armiqësia e përbashkët ndaj myslimanëve. Kjo, megjithatë, nuk e arsyeton as për së afërmi tërë problematikën. Atë e arsyeton kujdesi i supozuar për rend e qetësi. Francezët dhe anglezët, duke përkrahur serbët, plotësisht shkatërruan, zhbënë, idenë për drejtësi. Ndoshta jam arkaik, por si është e mundur të ketë rend dhe qetësi, nëse nuk ka drejtësi?
Këtu mendoj në rendin politik, pa të cilin nuk ka as rend shoqëror, dhe mendoj në paqen që nuk është paqe e përmotshme në varreza.
Augustini në pasusin e tij të njohur në “De civitate Dei” thotë se mbretëritë (sot do të thoshim shtetet), nëse në to nuk ka drejtësi, nuk janë asgjë tjetër pos qerdhe hajdutësh. Nëse shtetarët nëpërkëmbin drejtësinë, nuk janë asgjë tjetër pos hajdutë. Dhe, nëse hajdutit ia përshkruan kujdesin për rend e qetësi, sigurisht se diç me analizën tënde nuk është në rregull. Siç po e shihni, kam dyshim në shpjegimin që e cituat.
Në demokraci barazohen zëri i idiotit dhe zëri i intelektualit
SHESHI: Filozofi i njohur i postmodernës, Zhan Bodriar, në intervistën përjavores tonë mohon mundësinë që intelektualët mund të ndryshojnë cilësisht rrethanat politike. Ç’duhet atëherë të bëjë intelektuali të pajtohet apo jo me realitetin, të mbetet pranë syn¬imeve për një shpjegim origjinal të dukurive duke mos vërejtur shterpësinë dhe margji¬nalitetin e këtyre shpjegimeve?
MASTNAK: Në njëfarë dore, ajo që thotë Bodriar është gati se e vërtetë. Intelektualët nuk duhet të besojnë se do të mund t’i ndryshojnë esencialisht rrethanat politike dhe ata sot janë shumë më margjinalë sesa që ishin para dhjetë vjetësh. Ndoshta nga shkaku se konfliktet ideologjike i kanë trashëguar sipas identitetit Ndoshta edhe nga shkaku se po mbizotëron demokracia, e në demokraci zëri i idiotit është i barabartë me zërin e intelektualit të madh. Mirëpo, çështje në veti është ajo se për kë mendojmë kur flasim për intelektualët. Shikoni vetëm sa doktori, për shembull, është mbledhur në Pale. Bile edhe Bobani kishte një titull akademik. Dhe, këta njerëz kanë depërtuar mirë në rrethanat politike. Nëse i diskualifikojmë, kur flasim për intelektualët, do të duhej thënë se pse po e bëjmë këtë. Nëse themi nga shkaku se nuk deshën të merren me profesion, do të hynim në udhë të paudhë sepse në të ashtuquajturat shoqëri postkomuniste shumica e intelektualëve ose hyri në politikë ose në biznes. Pra, ato shoqëri brenda natës humbën intelektualët e vet. Në një kuptim edhe vetë ata. Në anën tjetër, do të mund të dëshmonim se si mund të dalin në sipërfaqe intelektualët. Mirëpo, të menduarit e tillë mund të na çojë deri në absurd. Çështje shumë më e rëndësishme është se çka punojnë sot intelektualët. Dhe, kjo vlen njësoj si për ata që e kanë braktisur profesionin, ashtu edhe për ata që kanë mbetur në profesion. E, nëse flasim për ata që i kanë mbetur besnikë punës profesionale, do t’i lejoja vetes të them se për paaftësinë dhe margjinalizimin e tyre në masë të madhe janë vetë fajtorë. Atë që e thashë më lart për tradhtinë e intelektualëve, nuk e mohoj. Eshtë paradoks, natyrisht, se intelektualët mu me këtë tradhti fitojnë shpesh peshë dhe autoritet. Ata depërtojnë lehtë në shoqëri të politikanëve e shtetarëve, shpërblehen me promovime në karrierë, fitojnë rrejshëm mjete për kërkime shkencore si nga fondacionet qeveritare ashtu edhe nga ato joqeveritare dhe i kanë të hapura gjerë e gjatë dyert e shtëpive informative dhe atyre botuese. Intelektualët dhe botën akademike nuk duhet idealizuar. Aty megjithatë hyjnë ata intelektualë të cilët quhen (ose së paku kështu janë quajtur) kritikë shoqërorë, të angazhuar, ndërgjegjie e shoqërisë e të ngjashme, dhe që kanë ruajtur diç nga integriteti moral. Problemi këtu qëndron te ajo (nëse nuk e shikojmë vetëm ekspertizën e ngushtë, por analizën e asaj se çka po ndodh sot në botë) se intelektualët janë përfshirë në shemat ideologjike që janë pengesë për ta për të kuptuar se ç’po ndodh në të vërtetë. Ndoshta, pengesë kryesore për të kuptuar ata më mirë gjendjen e botës së sotme është besimi në demokraci. Dhe, po e përfundoj këtu ngase elaborimi më i përimtësuar do të na merrte shumë kohë.
SHESHI: Pjesë a rëndësishme e krizës në ish-Jugosllavi është edhe Kosova. Situata në Kosovë, në pesëmbëdhjetë vjetët e fundit, është e përshkuar me një dhunë të egër të shtetit serb mbi shqiptarët, dhunë që gjatë viteve shkoi duke u thelluar, me suprimimin e autonomisë së saj politike në vitin 1989, me zbatimin e aparteidit si mjet për realizimin a pastrimit etnik të Kosovës. Përgjigjja e shqiptarëve ndaj të gjitha këtyre trajtave të dhunës së pushtetit serb ishte pacifike dhe politike. Përgjigjje kjo që ushqehet me shpresën (a thua iluzionin?) se Evropa dhe bashkësia ndërkombëtare një ditë do të gjejë mënyrë t’i kundërvihen një situate të tillë. Si e shihni ju mundësinë e zgjedhjes së kësaj çështje?
MASTNAK: Kam frikë që shpresa se do t’u ndihmojë Evropa është vërtet iluzion. Nëse jeni të mençur (e mençuria nuk ju mungon) ndoshta do t’i përgatitni evropianët dhe amerikanët që të ndërmarrin diç që ju konvenon. Mos shpresoni se do t’u ndihmojnë nga vullneti i mirë, apo për ta kënaqur drejtësinë. Çfarë t’u them? Bëhuni të butë si pëllumbat dhe dinakë si gjarpëri! Do të ishte arrogante të mendoja se di si zgjidhen prob¬lemet tuaja, se di më shumë se ju vetë. Mendoj për ju, ju përkrah, jam në anën tuaj dhe ua dëshiroj të gjitha të mirat.
___________________________
Dy fjalë për dr. Tomazh Mastnakun
Bashkëbiseduesi ynë, Tomazh Mastnak, është doktor i sociologjisë; këshilltar shkencor në Institutin për filozofi të Qendrës shkencore-hulumtuese të Akademisë së Shkencave dhe të Arteve të Sllovenisë në Lubjanë. Fushëveprimtari ka historinë e të menduarit politik. Aktua1isht hulumton pikëpamjet evropiane për botën myslimane dhe raportet e Evropës kundrejt botës myslimane nga shekulli XV e deri në shekullin XVIII, pastaj formimin e Evropës si bashkësi politike dhe çështjen e sekularizmit. Ka ligjëruar në Universitetin e Edinburgut, në King’s College në Kembrixh, në Universitetin Johns Hopkins së Baltimor, në Universitetin Amerikan në Kairo, në Nuffield College në Oksford dhe në Institutin universitar evropian në Firencë.
Ka botuar: “Krishterimi dhe mys1imanët”, Lubjanë 1996; “Evropa dhe shkatërrimi i të tjerëve: indianëve, turqve dhe boshnjakëve” (arabisht) Kairo 1995; “Islam and the Creation of European Identity”, Londër 1994 (përkthim edhe arabisht, Aleksandri 1995); “Në lindje të parajsës. Shoqëria civile nën komunizëm dhe pas tij”, Lubjanë 1992; “Kritikë stalinizmit”, Lubjanë 1982.
Shkruan për revistat e specia1izuara në vend dhe në botë. Viteve të ‘80-ta ka qenë aktiv në opozitën demokratike në Slloveni dhe në lëvizjen paqësore ndërkombëtare si dhe kolumnist i rregullt në revistën “Mlladina’'.
Ishte një nga inspiratorët dhe organizatorët e tubimit solidarizues në Lubjanë me minatorët grevistë të “Trepçës”.
Shfletuesi i Kur'anit
Lajme