Zeri Islam

 II. Domethënia akaidore e ngritjes së duarve kah qielli 

Më lartë theksuam, se duaja si një akt intim i njeriut, sajohet mbi realitetin e mirëfilltë të besimit (imanit). Ajo si e tillë ka një përmbajtje akaidore, sepse vë në pah lidhjen vertikale të njeriut me Krijuesin e vet. Po ashtu, duaja si akt i qëllimshëm i besimtarit, në korrelacion me ngritjen e duarve, është bazamenti i çështjes. Me këtë konstatim, dëshirojmë të themi se, ngritja e duarve kah qielli me rastin e duasë, nuk është qëllim në vete, por është njëra prej mjeteve që manifeston mënyrën e realizimit të duasë.

Fryma e duasë është vetë përmbajtja e fjalëve (qofshin ato të brendshme apo të shfaqura), e assesi forma teknike e ngritjes së duarve. Ngritja e duarve gjersa nuk paraprihet me aktin e lutjes, është fare e kotë dhe llogaritet si veprim i paqëllim. Kjo bëhet akoma me qartë kur e kemi parasysh se duaja mund të bëhet edhe duke mos i ngritur fare duart apo duke i drejtuar ato në drejtim të tokës, për sa kohë që kjo është e ligjshme dhe ka mbështetje në argumentet tradicionale. Për këtë arsye, ngritja e duarve as nuk ndikon në cilësinë e duasë, e as në dobësimin dhe devijimin e përmbajtjes së saj.

Mirëpo, ngritja e duarva kah qielli, si një veprim që e shoqëron aktin e duasë, ndër të tjera reflekton tri çështje të rëndësishme akaidore:

1) Lartësinë e Allahut;

2) Ultësinë e njeriut; dhe

3) kiblen e duasë. 

2.1. Ngritja e duarve nga qielli tregon Lartësinë e Allahut, dhe jo caktimin e vendit 

Se ngritja e duarve kah qielli reflekton Lartësinë e Allahut, duket qartë edhe në thënien e Ebu Hanifesë, të cilën e kemi në komentim: “Njeriu i lutet Allahut kah drejtimi më i lartë (qielli),…”.

Dijetari i famshëm Kemalud-din Ahmed El-Bejadi El-Hanefij, kur e komenton këtë thënie të tij thotë: “Thënia e Imamit është një dëftim për cilësimin me Lartësi të Atij që i drejtohemi me lutje (Allahut), duke i atribuar Lartësinë dhe cilësitë e Madhërisë, Hyjnisë dhe Mjaftueshmërisë.”[1] Dhe se ky citat nuk ka për qëllim, përcaktimin e vendit apo anës ndaj Allahut. Përkundrazi, citati konsiston se Allahu duhet të kuptohet si i lartë e assesi si i ulët. Jo në kuptim të lartësisë së vendit, sepse kuptimi i vendit është tipar i krijesës, e Allahu është jashtë çdo përngjasimi me krijesat.

Të gjitha emrat dhe cilësitë e Tij, janë jashtë çdo përngjasimi e as përfytyrimi. Ato, absolutisht janë të ndryshme (tjetër fare) nga të krijesave, edhe pse emërimi i cilësive me të cilat Ai është i cilësuar është i përbashkët (i njëjtë) me të krijesave, si p.sh. dituria (ilm), fuqia (kudret), të pamurit, të dëgjuarit, të folurit, etj.[2], ku tekstualisht dhe nga forma e tyre e jashtme përdorën si për krijesat si për Krijuesin, mirëpo përmbajtja e tyre reale është krejt tjetër fare.

Allahu xh.sh. e përshkruan Vetveten në Kur’an me shprehjet, të cilat në themel janë emërtuar që të udhëzojnë në kuptimet tokësore dhe qëllimet njerëzore, edhepse askush nuk është sikur Ai, Sundues dhe Krijues. I Lartësuari është i pastër nga ato që t’u ngjasojë krijesave. Këto shprehje, kur përdoren edhe për Allahun xh.sh. nuk mund të kuptohen me të njëjtën domethënie sikurse kur përdoren për krijesat. Themi p.sh. filani është i ditur, filani sheh, e  themi se Allahu xh.sh. di dhe sheh. Por mënyra me të cilën njeriu di dhe sheh nuk është sikurse dituria dhe shikimi i Allahut xh.sh.[3] Një njeri mund të quhet i ditur e të jetë i paditur, mund të quhet i drejtë e të jetë mizor etj..

Ngjashmërisht sa herë që Ai përshkruhet si “Gjithëpamësi”, “Gjithëdëgjuesi”, apo “Gjithëdituri”, ne e dimë se këto përshkrime nuk kanë të bëjnë asgjë me fenomenin e të shikuarit apo të dëgjuarit fizik, por thjesht përshkruhet me terma më të kuptueshëm për njeriun, fakti i Prezencës së Përjetshme të Zotit, në gjithëçka që është apo që ndodhë…[4]

Në këtë parimësi, duhet kuptuar edhe Lartësinë e Allahut, që ka ardhur në citatin e Ebu Hanifes r.a..Të kuptuarit e saj duhet të bëhet sipas asaj që i përket Qenies së Lartë, pa e krahasuar dhe as përngjasuar me ‘lartësinë’ e krijesave. Kur lartësia, sipas kuptimit të saj të mirëfilltë (pra, jo alegorik), përdoret për krijesat, me të synohet lartësia relative e tyre, konform qenies së tyre fizike. Ndërsa kur lartësia përdoret për Allahun e Madhëruar, me të synohet lartësia absolute, konform Qenies së Lartë, e Cila nuk mund të imagjinohet, ngase nuk është materje, as substancë e as aksidencë; nuk kufizohet në anë; nuk ka pozitën poshtë / lartë, djathtas / majtas dhe as nuk ka vend.

Imam Gaznevij El-Hanefij ka thënë: “Krijuesi i gjithësisë nuk cilësohet me të qenurit e Tij në ndonjë vend (متمكنا في مكان ), sepse Ai ka qenë gjithherë pa fillim në kohë (fil ezel), kur nuk ka ekzistuar vendi. Sikur të merrte ndonjë vend pasiqë e ka krijuar vendin, atëherë do të ndryshonte nga ajo ç’ishte më parë, e Allahu i Lartëmadhëruar është i pastër nga çdo lloj ndryshimi a transformimi.” [5]

Do të ishte një gabim i rëndë besimor, madje edhe shumë i rrezikshëm për imanin e besimtarit, nëse do të besojë se Allahu është në qiell apo në ndonjë vend tjetër. Sepse, e përmendëm edhe më lartë, Atij nuk i përket vendi, ngase Ai ekziston nga pafillimësia, atëherë kur fare nuk ka ekzistuar vendi, e as koha. Prandaj, këto e determinojnë të kuptuarit e lartësisë së Allahut dhe ngritjen e duarve ka qielli, në kuptimin se Allahu duhet kuptuar si i lartë, e assesi si i ultë, sepse ‘lartësia’ është veti që e lavdëron pronarin e saj.

Në këtë frymë duhet kuptuar edhe hadithin e Pejgamberit a.s., i cili njihet si hadithi i ‘xharijes’ (robëreshës). Imam Ebu Hanife r.h., menjëher pas thënies së tij të cilën jemi duke e komentuar: “Njeriu i lutet Allahut kah drejtimi më i lartë (qielli), e jo kah ultësia, sepse ultësia nuk është prej tipareve, që i përket Krijuesit dhe Njëshmërisë së Tij kundrejt një gjëje”, e sjell hadithin në fjalë duke thënë:

“Në lidhje me këtë (se Allahu duhet të kuptohet si i Lartë e assesi i ulët), është ajo që transmetohet në hadithin, sipas të cilit një njeri (e ai ka qenë Amër bin Esh-Sherid, sikurse e transmetojnë Ebu Hurejrete dhe Abdullah bin Revahate sipas asaj që e ka sqaruar Imami në “Musnedin” e vet me ‘tahrixh’ të Harithit, Talhasë, Belhiut dhe Havarizmit ) kishte ardhur te Pejgamberi a.s. bashkë me robëreshën e tij zezake dhe ka thënë:

وجب عَلَيَّ عِتْقَ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، أَفتُُجْزِينِي هذِهِ؟ فقال لَها النبيُّ صلي الله عليه و سلم: أَ مؤمنةٌ أنتِ؟ قالت نعم. فقال النبي عليه الصلاة و السلام: أَيْنَ اللَّهُ؟  فَأَشَارَتْ إِلَى السَّمَاءِ. فَقَالَ أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ   

“Më është obliguar lirimi i një robëreshe që është besimtare (dhe ka shtuar: nëna ime ka vdekur dhe më ka urdhëruar që për sevapë të saj ta liroj një robëreshë besimtare, e unë nuk posedoj ndonjë tjetër përpos kësaj, e cila është një robëreshë e zezë, analfabete që nuk di se çka është namazi), a kam shpërblim për këtë? Pejgamberi s.a.v.s. iu drejtua asaj (robëreshës): a je besimtare? Ajo tha: po. Pejgamberi a.s.s. tha: “ku është Allahu?”(duke e pyetur për pozitën dhe lartësinë mbi krijesat në kuptim të lartësisë së dominimit dhe mbizotërimit, për të dëftuar se kur robët i luten Allahut kthehen kah qielli, pa patur për qëllim përcaktimin e vendit). Ajo bëri shenjë me gishtin e saj kah qielli (duke dhënë shenjë për pozitën më të lartë të mundshme, sikurse thuhet “fulanun fis-semai” – filani është në qiell, domethënë vlera e tij është e lartë). (Pejgamberi a.s.) Tha: liroje, sepse ajo është besimtare! (duke e pranuar për të mjaftueshme shenjën e saj për ta konsideruar si besimtare, kundrejt kapacitetit të vogël të arsyes së robëreshës dhe cekshmërisë së saj në të kuptuar).”[6]

Bërja e robëreshës më gisht kah qielli, dhe miratimi i këtij veprimi nga ana e Pejgamberit a.s., absolutisht nuk demonstron përcaktimin e vendit ndaj Allahut, apo se Ai është në qiell. Përkundrazi, hadithi ka për synim testimin e besimit të robëreshës. Këtë, në mënyrë mjaft konçize e parashtron edhe Imam Neveviu në komentarin e “Sahihut” të Muslimit kur thotë:

“Ky hadith është prej haditheve që ndërlidhet me cilësitë e Allahut (min ehadithis-sifati) dhe duhet të komentohet sipas asj që i përket Allahut (te’viluhu bima jeliku). Qëllimi i tij (i Pejgamberit a.s.) ishte që të provojë nëse ajo është që beson në Njëshmërinë e Allahut (muvehhidetun), dhe se Ai është Krijuesi, Rregullues dhe Veprues. Ai është Allahu, që kur i drejtohet lutësi me lutje drejtohet kah qielli, sikurse kur falësi kur falet drejtohet kah Qabeja. Por kjo nuk ka të bëjë se Allahu është i kufizuar në qiell sikurse që nuk është i kufizuar në Qabe, por sepse kjo është kibleja e atyre që luten (kibletud-da’iin), sikurse Qabeja që është kibleja e namaztarëve (kibletu’l-musal-lin). Ose aspekti tjetër, ata që i luten idhujve i drejtohen idhujve, që i kanë para vetes, ndërsa kur ajo Xharija tha: “në qiell” u bë e ditur se ajo është besimtare (muvehhideten) dhe nuk është prej adhuruesve të idhujve.”[7]

Me rastin e testimit të besimit të tjerëve pyetja logjike që shtrohet do të jetë: “a besoni në Allahun?” Pejgamberi a.s. nuk e ka shtruar atë pyetje, ngase shumica e njerëzve besuan në Allahun siç përmendet shpeshherë në Kur’an (shih: El-Ankebut, 61). Për shkak se mekasit paganë të asaj kohe besonin se Allahu në një mënyrë është i pranishëm në idolet e tyre dhe me ta një pjesë e krijesave, Pejgamberi a.s. deshi të vërtetojë se a ishte besimi i saj i ngatërruar dhe pagan si te mekkasit e tjerë apo ishte besim unitar i pastër dhe në përputhje me mësimet hyjnore. Kësisoj ai shtroi një pyetje, nga përgjigja e së cilës do të vërtetojë se a e ka ditur ajo se Allahu nuk ishte pjesë e krijesave të Tij dhe se a mos ka besuar në tezën e gabuar sipas së cilës Allahu mund të adhurohet në krijesa.[8] Përgjigjja e saj se “Allahu është në qiell”, tregoi se ajo është besimtare dhe e distancuar nga paganizmi.

Këtij qëndrimi, i kontribuon edhe fakti se ky hadith transmetohet edhe në verzionet tjera, sipas të cilëve robëreshës nuk i bëhet pyetja “ku është Allahu? (أَيْنَ اللَّهُ)”, por “kush është Zoti yt? (مَنْ رَبُّكِ)”[9], që dëshmon se qëllimi i pyetjes së Pejgamberit a.s. ishte për ta vërtetuar nëse ishte monoteiste apo idhujtare, e jo rreth ‘vendit’ të Allahut, ngase Allahu ka ekzistuar gjithmonë pafillim, edhe atëherë kur nuk ka ekzistuar asnjë krijesë dhe as vendi. 

2.2. Ngritja e duarve kah qielli reflekton ultësinë e njeriut 

Njeriu për nga cilësia e tij si qenie e krijuar, është i dalluar dhe i veçuar nga të gjitha krijesat në gjithësi. Ai është përgjegjës (halife) në sipërfaqen e tokës. Ndonëse e bartë piedestalin e lartësisë kundrejt krijesave të tjera, në anën tjetër e bartë pozitën e ultësisë në raport me lartësinë e Allahut. Ultësia e njeriut kundrejt lartësisë së Allahut, ka karakter shumë dimensional, e që mund të induktohet në dy sosh: 1) është i krijuar nga Allahu; dhe 2) është i nevojshëm për mirësitë e Tij.

Në këto principe, që e përshkojnë çdo krijesë, njeriu mbetet i detyruar, që t’i drejtohet Allahut me dua, ngase është i vetëdijshëm për vogëlsinë dhe pafuqishmërinë e vet. Zatën duaja është një lloj kërkese, që shoqërohet me modesti dhe përkushtim të vetëdijshëm. I lutet Allahut që t’ia mundësojë këtë apo atë dëshirë, sepse është bindur se pa dëshirën e Tij nuk mund të ndodhë asgjë në këtë gjithësi. Nga Ai, kërkon falje të mëkateve, dhurim të mirësive, dhe çdo të mirë në jetë, si në planin e përgjithshëm apo të detajizuar, si për këtë botë ashtu edhe për botën tjetër. Kjo gjendje faktike e njeriut, determinon ultësinë e tij në raport me pozitën absolute të Allahut. Nga kjo përvijohen dy relacione:

1) Relacioni ndërmjet Ndihmëtarit (Allahut) dhe kërkuesit të ndihmës (njeriut). Vetë fakti se Allahu është Ndihmëtar, është i Lartë. Ndërmjet njerëzve mbretëron rregulli i pashkruar se, ai që e ndihmon tjetrin, posedon epërsi në pozitë kundrejt atij të cilit i jepet ndihmë. Sepse, ndihma vjen nga lartë, e assesi nga poshtë. Nga ky aspekt, njeriu gjersa i drejton duartë e tij kah lartësia duke kërkuar ndihmë nga Allahu, e shpreh ultësinë e tij. Fundja kjo është edhe etikë e lypjes. Është jo e ndershme, që lypsari gjatë lypjes, të shpreh mburrje, lavdërim dhe krekosje, tipare këto që nuk i përkasin lypsarit. Përkundrazi, ai duhet të tregohet i heshtur, modest, i ngratë e kështu me radhë. Transmetohet se Resulullahi s.a.v.s. kur bënte dua për shi, i vishte rrobat më të vjetra dhe bëhej jashtë mase modest, në mënyrë që mos të tregohej aspak i mburrur; dhe

2) Relacioni ndërmjet Dhuruesit (Allahut) dhe lypsarit (njeriut). Themi se, edhe ky relacion e demonstron mjaft qartë ngritjen e duarve kah qielli. Nga praktika njerëzore, bëhet e qartë se lypsarët kur kërkojnë ndihmë nga njerëzit, ua shtrijnë dorën atyre për ndihmë dhe nuk i mbajnë duartë e tyre të kthyera kah ultësia. Në këtë aspekt e kemi hadithin, të cilin e transmeton Hakim bin Hizam r.a. se Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْيَدُ الْعُلْيَا خَيْرٌ مِنْ الْيَدِ السُّفْلَى

 “Dora e lartë është më e mirë se sa dora e ultë”.[10] Dhe hadithi tjetër, të cilin e transmeton Ebu Uthmane nga Selmani se Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ سَلْمَانَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ رَبَّكُمْ تَبَارَكَ وَتَعَالَى حَيِيٌّ كَرِيمٌ يَسْتَحْيِي مِنْ عَبْدِهِ إِذَا رَفَعَ يَدَيْهِ إِلَيْهِ أَنْ يَرُدَّهُمَا صِفْرًا

“Me të vërtetë Zoti juaj i Madhërishëm dhe i Lartësuar, është i Turpshëm Fisnik, turpërohet nga robi i Vet, i cili i çon duart kah Ai, që t’ia kthejë ato bosh.”[11]

Nëse thuhet se lypja, bëhet edhe pa e shtrirë dorën fare, përgjigjemi se edhe duaja bëhet pa i ngritur duart lartë.

Prandaj, mund të konstatojmë se drejtimi i duarve kah qielli, ndërsa manifeston ultësinë e njeriut kundrejt Allahut për arsyet e lartëcekura, në njërën anë, në anën tjetër një gjë paraqet modelin tipik të lypjes, të cilin e praktikojnë lypsarët gjatë lypjeve të tyre, e njeriu është i tillë me rastin e duasë. 

2.3. Qielli është ‘kible’ e duasë 

Po ashtu njëra prej qëllimeve kryesore të ngritjes së duarve në drejtim të qiellit është edhe ajo se qielli, sipas dijetarëve të ummetit konsiderohet ‘kible’ (venddrejtim) i duasë, e jo vend i Allahut. Pra, janë tri arsye që e vërtetojnë një gjë të tillë:

1. Qielli është kible (venddrejtim) e duasë (قبلة الدعاء), sikurse është të drejtuarit kah Qabeja gjatë faljes së namazit dhe vendosja e fytyrës në tokë gjatë sexhdes, anipse Allahu nuk është as në Qabe e as në tokë. [12]

2. Depot e furnizimit me rrisk të krijesave aderojnë në qiej, sipas thënies së Allahut të Madhëruar:

وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ

“E në qiell është furnizimi i juaj dhe ajo që ju premtohet.” (Edh-Dharijat, 22). Sipas prirjes së natyrshme, njeriu është i prirur që të drejtohet andej kah e sheh burimin e jetesës, sikurse që njeriu, përsëri në baza instinkti, kthehet andej prej nga e dëgjon zërin që e thërret atë.

3. Melaiket të cilat zbresin për furnizimin e njerëzve, zbresin prej qiellit, prandaj, njeriu është i prirur që të drejtohet kah ana në të cilën shpreson arritjen e synimeve të tij, sikurse është rasti me mbretin i cili kur u premton ushtarëve të tij shpërblim dhe furnizim, ata fillojnë të shpresojnë kah depot, edhe pse janë të bindur se mbreti nuk është në depo.[13]

Po kështu është rasti edhe me njeriun në raport me Allahun. Besimtari drejtohet kah qielli, edhe pse është i vetëdijshëm se Allahu nuk është në qiell.

 - Punimi eshte botuar ne Dituria Islame, nr. 224, mars 2009, fq. 9-13 

[1] Kemaludin Ahmed El-Bejadij El-Hanefij, "Isharatu'l meram min ibarati'l imam", tahkik Jusuf Abdurr- Rrezak, botimi i parë, 1368/1949, Kairo, fq. 197.

[2] Shih: El-Mul-la Alij bin Sulltan Muhammed, El-Kari "Sherhu'l fikhi'l ekber li ebi hanifete en-nu'man", tahkik Mervan Muhamed Esh-Sha'ar, 'daru'n-nefais, botimi i parë – 1417/1997, Bejrut-Libon, fq. 81.

[3] Ali Tantavi "Prezentimi i përgjithshëm i Fesë islame", Prishtinë, 2000, fq. 41-42.

[4] Muhamed Asad, "Simbolizmi dhe alegoria në Kur'an", cituar sipas:"ELIF- gazetë islame, Podgoricë – Mali i Zi, nr.13, janar 2005, fq.11.

[5] Xhemalud-din Ahmed bin Muhamed El-Gaznevijj El-Hanefijj, "Kitabu usulid-dini", tahkik ed-duktur Omer Vefik Da'uk, boton: darul beshairi'l islamijjeh, botimi i parë, 1998/1419, fq. 72.

[6] Teksti jashtë këllapëve është teksti i hadithit, cituar sipas: Ebu Hanife "El-Fikhu'l-Ebsat", sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, "Imam-i A'zamın ..." op.cit. fq. 57. Ndërsa, teksti brenda këllapëve është koment i Ahmed El-Bejadij El-Hanefij (shih: El-Bejadij El-Hanefij, "Isharatu'l meram..." op.cit. fq. 198).

[7] Sahihu'l-Muslimi, Kitab: El-mesaxhidu ve mevadiu's-salati, (babu: tahrimu'l-kelami fi's-salati), hadithi nr. 1199.

[8] Abu Ameenah Bilal Philips, "Bazat e Tevhidit" (Monoteizmit Islam) shtypi Galeria "LUMI" Prishtinë, pa vit botimi, fq. 161-162.

[9] Prej tyre është edhe ky: Transmeton imam Nesaiu në sunenin e tij nga Esh-Sherid bin Suvejdin Eth-Thekafij se: فَقَالَ لَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ رَبُّكِ قَالَتْ اللَّهُ قَالَ مَنْ أَنَا قَالَتْ أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ قَالَ فَأَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ

"Pejgamberi s.a.v.s. i ka thënë asaj (robëreshës): "kush është Zoti yt?" Ajo tha: "Allahu"; (Pejgamberi a.s.) tha: "Kush jam unë?" Ajo tha: ti je i Dërguari i Allahut" (Pejgamberi a.s.) tha: "liroje, sepse ajo është besimtare!" (Suneni i Nesaiut, Kitabu: El-Vesaja; babu: Fadlu's-sadekati ani'l-mejjiti, nr. 3593).

[10] Sahihu'l-Buhari, Kitabu: Ez-Zekatu (Babu: la sadakate il-la an dhahri ginen) nr. 1338.

[11] Suneni i Ebu Davudit, Kitabu: Es-Salatu (babu: Ed-du'a) nr. 1273.

[12] El-Gaznevij, "Kitabu usulid-dini", op.cit. fq. 71; Ebi Mensur Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, El-Maturidijj Es-Semerkandij, "Kitabut-Tevhid", boton ISAM-i (Turkiye Diyanet Vakfi) nr. 318, botimi i parë, 1423/2003, Ankara, fq. 116.

[13] Nurud-din Ahmed bin Mahmud bin Ebi Bekr Es-Sabuni, "El-Bidajetu fi usulid-din", me përpunim të prof.dr. Bekir Topalloglu, botimi i pestë, 1995, Ankara, Turqi, fq. 25.