Çdo lëvizje parakupton fillimin e detyrueshëm i cili, vetvetiu paraqet ose fundin e pasivitetit ose nxitje nga dëshira e zjarrtë që përshkohet nga urdhëri kategorik, në pajtim me diçka që është e amshuar dhe absolute. Çdo fillim pandeh lëvizje, synim dhe dëshirë të zjarrtë për të shkuar më tutje.
Lëvizja, të cilën do ta nisim këtu, është e natyrës krahasuese dhe me siguri mund të llogarisim se do të arrijmë në fund të një udhe dhe që detyrimisht derdhet në të fundmin, por udha tjetër e cila paraqet arritjen më të lartë të mundshme apo të pamundshme, arritjen në absurd, është e formuar nga mundësia e të gjithë asaj që e formon Mundësia, është e formuar në përputhje me pafundësinë.[1]
Gjithashtu, edhe kjo lëvizje e jona detyrimisht merr parasysh lirinë[2], të cilën ne e kemi, sepse urdhri, detyra dhe nevoja për të shkuar më tutje, domosdoshmëria e lirisë kërkon dhe pretendon, e ne për nga shpirti jemi të lirë dhe sipas asaj lirie intuitive në mendime, mund të zhytemi paksa më thellë dhe të shkojmë më tutje nga ky realitet i ngurtë, karakteristika e të cilit është ndryshueshmëria, ndërsa emëruesi zyrtar i të cilit është i caktuar me Shpalljen.[3]
Ajo rrugë tepër e gjatë dhe tepër e largët, deri tek e cila na çojnë të gjitha rrugët e tjera relative, në cakun e saj përfundimtar, na shpie tek Zoti dhe vetëm Atë e thekson.[4] Ajo rrugë me të cilën nënkuptohet feja ka karakter unik, në fakt ajo në thelbin e vet hamendëson thurjen ose vetëdijen ezoterike me ndërmjetësimin e të cilës paraprihet pafundësia. Ndjekja e asaj rruge supozon njohjen vetëm deri në atë pikë, përmes së cilës arrihet tek ajo rrugë, e atëherë njeriu niset drejt asaj rruge sipas një njohjeje tjetër, sipas vetëdijes së shpirtit të tij, si liri e cila e afron pranë Zotit të tij dhe e shtie në thellësitë e fshehta, ku zemra dhe shpirti heshtin, ndërsa arsyeja dhe logjika ndalen, bien, dorëzohen dhe asgjë më nuk kuptojnë. Çfarëdo lloj njohjeje, e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv, detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, që vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[5]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rrugën e fesë dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri tek ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu mbetet vetëm në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen.[6]
Të ndiqet rruga e fesë do të thotë të jesh në natyrshmërinë e pastër (hanif), natyrën e Zotit, të cilën Ai e ka krijuar Gjithësinë dhe njeriun në të. Një rrugë e tillë është e pafundme dhe formon çdo individ që gjendet në të, sipas të pafundmes. Në themel të asaj rruge është parimi i amshueshmërisë, prandaj kush përshkon rrugën deri te feja, deri te natyrshmëria dhe origjinaliteti të cilin e ka humbur me rënien morale, ai sigurisht që ka arritur më afër kënaqësisë së Zotit; dhe a mund të ketë diçka më tepër se kjo?
A mund të jetë njeriu diç më tepër se gjeni në fe ose trim i fesë, siç ishte Ibrahimi a.s.?
Të shkelet në rrugën e fesë dhe të qëndrohet në të deri në fund të jetës do të thotë të qëndrohet përballë mbarë botës, të gjitha shkencave, filozofisë dhe artit dhe të mbetet i fortë, i fuqishëm, dhe në gjendje të thuhet: “kush je ti në të vërtetë?”, ashtu siç ishte në gjendje ta bënte këtë Ibrahimi a.s. Të ndiqet kjo rrugë do të thotë që vetvetja përmes besimit të çohet deri te gjendja absolute e vetëdijes dhe të dihet se je përballë gjithë botës dhe të gjitha vlerave të saj dhe të jesh i vetëdijshëm se e ke pranuar Atë që për botën është absurde, e për ty Gjithçka të humbet e gjithë ajo që ofron kjo botë dhe sërish dhe përkundër asaj të fitohet e Tëra që qëndron përballë kësaj bote dhe që e formon dhe e shteron atë përkundër vullnetit të saj.[7]
Besimi pra, me cakun e tij përfundimtar është absurd për këtë përditshmëri që e bren arsyen, natyrshmëri e pastër për zemrën dhe shpirtin, për logjikën e botës më të lartë.[8] Sigurisht që është e habitshme se ajo, e cila është në themelin e kësaj bote dhe sipas së cilës ajo është e formuar njëkohësisht të jetë edhe përballë saj si fenomen i pakonceptueshëm, realitet jashtë arsyes dhe jashtë logjikës, respektivisht e vërteta e cila nuk mund të njihet deri në fund nga pamundësia dhe kufizimi ose nga frika para asaj të vërtete.
Mirëpo, edhe pse rruga e fesë apo besimi në vete dhe në thelbin e saj është misterioze, përpjekjet për zbulimin e saj, analizat dhe përkufizimet kanë ngjarë edhe në nivelin e shkencës, të filozofisë e sidomos të artit. Të gjithë atyre u intereson e vërteta, por që të gjithë nuk janë nisur me të vërtetën, prandaj edhe nuk kanë mundur ta arrijnë, edhe pse u duket sikur i kanë përsiatur, menduar dhe realizuar edhe gjërat më misterioze. Shikimet, mendimet dhe kërkimet e para të njeriut kanë qenë të drejtuara në metafizikë.[9] Njeriu, aq i vogël e përveç asaj edhe i kufizuar, synoi Tërësinë, diçka që është më e larta dhe më e fuqishmja, e cila edhe e formoi dhe e vendosi aty ku është, deri në afatin e caktuar. Ai, me racionalen dëshiroi të kapë irracionalen, me logjikën ta hulumtojë dhe të zbulojë atë që e degradon dhe që nuk e pranon logjikën e kësaj bote. Njeriu u përpoq ta bënte këtë qysh kur ishte në xhennet dhe për shkak të kësaj dëshire të zjarrtë të pavëmendshme, të çmendur për amshimin dhe namin e pakalueshëm, e humbi atë vendbanim të mrekullueshëm. Edhe pse kjo ishte një absurd në kuptimin e vërtetë të fjalës dhe që akoma mbetet i tillë, njeriu përpiqet që me arsye ta kuptojë atë ku humbet fjala njerëzore dhe, ku ngatërrohet gjuha, ku çdo gjë hesht dhe në habinë e pafajshme pyetet në mënyrë të fshehtë apo haptas: “Ç’do të mund të ishte ajo që nuk e di, ndërsa malli më shtyn ta njoh dhe ta zbuloj”?[10]
Shkenca, e këtu mendoj në shkencën siç do të duhej të jetë e jo siç është, këtë botë e shpjegon duke gjetur në të ligjet dhe ligjshmëritë që përmes tyre t’i ndihmonte njeriut në orientimin e tij të drejtë që, duhet ta pranojmë, paraqet edhe thelbin e të jetuarit njerëzor[11]. Ajo pra, zbulon gjithë atë që është dhe që mund të simbolizojë thelbin e vet këtu dhe kjo është krejtësisht e mjaftueshme për atë i cili jetën nuk e bezdis në mënyrën “i padukshëm për sytë e zakonshëm njerëzorë”, që të ndjejë diçka më të thellë që si ide ekziston diku në një mjedis që nuk i pranon ndryshimet e llojllojshme të kësaj bote dhe që nuk shteron në simbolin e vet personal, me anë të të cilit arrin deri te kategoria e hapësirës dhe kohës, karakteristika e së cilës është e natyrës relative apo të përcaktuar.[12] Nëse flasim për shkencën e sotme, mos të them se këtu gjërat janë të kthyera mbrapsht, por ato qëndrojnë krejtësisht ndryshe. Shkenca është deformim i vërtetë i asaj shkence të vërtetë, ajo nuk është më as në shërbim të njeriut, jetës e as të vetvetes, por është në shërbim të një caku, emërimi zyrtar i të cilit do të mund të ishte paqëllimshmëri, pashpresë, vetëshkatërrim.[13] Lëvizjen drejt atij caku ajo e ka nisur me anë të ndryshimeve tejet radikale të cilat i ka kryer gjatë ecjes së saj. E ka ndryshuar atë bazë morale si element burimor në vetë orientimin e saj gjatë përfshirjes në rendin Hyjnor dhe zbulimin e atij rendi që sundon në natyrë. Baza e saj është morali ose moraliteti pa Zot, vlera më e lartë e së cilës është shoqëria e përbërë nga individët e shpërndarë, të lidhur në mënyrë të paqëndrueshme me lidhjen e jashtme represive të ligjit, ndërsa caku përfundimtar i këtij moraliteti është interesi që realizohet me anë të shkencës së drejtuar nga rrugë përpikërisht të caktuara dhe paraprakisht të programuara, të cilat njëkohësisht i ndjekin politikat e ndryshme shtiracake dhe demagogjitë e tilla të njëjta shizoide.[14]
Zoti kurrë nuk mund të dëshmohet. Një gjë e tillë do të mund të ndodhte vetëm atëherë, kur idetë e çmendura të Sartrit dhe Niçes[15] të ishin e vërteta, sepse tek ata çdo gjë përfundon në hiçin, ose tek Niçe, Zoti detyrimisht duhet të vdesë në mënyrë që njeriu të bëhej i lirë, respektivisht të bëhej mbinjeri. “Ju mësoj për mbinjeriun. Njeriu është diçka që duhet tejkaluar. Ç’keni bërë ju që ta tejkaloni? Mbinjeriu është kuptim i tokës.”[16]
Tani, medoemos vijmë deri te një nyje tejet e rëndësishme ku janë reduktuar kufijtë e shkencës dhe ku fillon rrafshi i filozofisë dhe i artit. Tani duhet që gjërat t’i vendosim në një bazë krahasuese sepse arritëm pikërisht deri te problematika e cila është tematikisht e emëruar dhe në të cilën është i theksuar raporti ku besimi dhe filozofia qëndrojnë njëra përballë tjetrës.[17] Ky raport në të vërtetë është lidhja më e thellë dhe më e fortë, e cila i lidh kundërshtitë e llojllojshme në botë, i pajton dhe ngrihet mbi to, duke bërë gjatë kësaj sintezën e domosdoshme, e duke iu falënderuar kësaj sinteze vendoset harmonia në botë. Ky raport ose udha e mesme është ajo natyrë Hyjnore e cila është e caktuar në Kur’an e mbi të cilën Zoti e krijoi botën dhe njeriun në të dhe e bëri të vetmen rrugë të drejtë që shpie tek Ai, që bazohet në moralin burimi i vetëm i të cilit është Shpallja, ndërsa vlera më e lartë – Zoti.
Meqenëse njeriu është sintezë, respektivisht është sajuar nga dualizmi, i cili ka kërkuar pathyeshmërinë e sintezës, dy rrugë, dy mundësi ishin të domosdoshme për t’ia bërë qejfin vullnetit të lirë njerëzor. Pa një dualizëm të tillë edhe historia njerëzore do të ishte e pamundshme, ndërsa ajo u sajua atë çast kur u përcaktua gjinia, si pasojë e dytë e Rënies morale me mëkatin e parë. Këtu, na intereson konkretisht vetëm pikënisja e njeriut ose lëvizja e tij drejt këtij caku të largët që ngjan përmes mundësive të ndryshme. Këtu do të flasim pikërisht për dy lëvizjet ose dy pikënisjet në përpjekjen për të arritur të vërtetën.
Shikuar nga kornizat e përvojës perëndimore, mund të konstatojmë menjëherë se kanë ekzistuar dy pikënisje ose dy mundësi përmes të cilave njeriu është dashur të nisë lëvizjen e tij në planin e njohjes së Zotit, vetëm për t’u përjetuar Zoti e jo për t’u dëshmuar ose treguar me çfarëdo përfytyrimi. Mundësia e parë është filozofia, ndërsa tjetra është feja ose Shpallja – Krishtërimi.[18]
Filozofia është nisur dhe akoma niset me supozimin në formën e pyetjes: “Ç’është ajo që është më e lartë dhe si është ajo?” Domethënë nuk niset nga e vërteta. Mbase ajo është një e vërtetë me rëndësi hipotetike. Me supozimin duhej shkuar më tutje në përfytyrimin e vetë Zotit, kështu që Zoti në filozofi është i përfytyruar, i kujtuar, i sendërtuar dhe deri në fund i realizuar, me çka detyrimisht u fut në procesin e ngjarjes, ndërsa ky i fundit detyrimisht shpie drejt shkurtimit dhe mbarimit. Kështu, zoti në filozofi u shterua dhe vdiq, me çka sërish njeriu humbi çdo gjë, ndërsa besimi filozofik dhe besimi i filozofëve vazhdoi të jetë i themeluar mbi supozimin e shoqëruar nga shpresa dhe dëshira e zjarrtë për kthimin e “zotit që mungon”, i cili duhet ta pengojë shkatërrimin, që në mënyrë teorike tashmë e kishin paraparë dhe ndjerë filozofia dhe shkenca. Jaspersi më vonë, në fushën e filozofisë së ekzistencializmit do ta shpëtojë nderin e filozofisë duke mos lejuar mundësinë e dëshmimit të Zotit, “sepse zoti i dëshmuar nuk vazhdon të jetë më zot”.[19]
Në Krishtërim, Zoti nuk përjetoi fat më të mirë. Me fjalë të tjera, edhe pse Krishtërimi është i themeluar mbi Shpallje dhe është nisur me të vërtetën, duke qenë e vërteta se Zoti është dhe asgjë më tepër, ndërsa ajo e vërtetë duhej doemos përfituar, e për t’u përfituar, udhëheqësit shpirtërorë në vend që ta ndjekin, ata që në fillim nuk kënaqen vetëm me të vërtetën, se Zoti është, por u përpoqën të shkojnë më tutje nga e vërteta kështu që ata transformuan në supozim dhe atë se Zoti është, e vunë në pyetje si edhe filozofët: si është Ai dhe kujt i ngjan ai? Me këtë, edhe ata filluan me përfytyrimin e Zotit ashtu që përfundimisht e bënë prani shqisore të kësaj bote, e futën në histori duke e vendosur në procesin e ngjarjes, duke e sprovuar me të keqen dhe duke lejuar mundësinë e sakrifikimit të tij për njerëzimin pasi që u shndërrua në prani shqisore, e varrosën Zotin, kështu që mbeti vetëm “ajo” e inkarnuar në zemrën e të krishterëve si mendim i amshuar për sakrificën e tij që gjinia njerëzore të jetojë. Pra, edhe Krishtërimi e varrosi zotin shumë më herët se sa e bënë Niçe dhe Sartri, kështu që ata vetëm mundën t’i japin fund “asaj” si ide e amshuar për zotin e vrarë, duke e mbitheksuar nevojën për mbinjeriun, fundi i të cilit është në hiçgjë ose në vetëshkatërrimin, që do të ndodhë me shkatërrimin e kësaj bote si sintezë, e të cilin e përgatiti dhe nxiti ndarja e shëmtuar e shkencës në njërën anë me të gjitha filozofitë e materializmit dhe filozofisë së idealizmit dhe artit me Krishtërimin, i cili e tradhtoi mësimin e vet personal, duke i bërë vetes fytyrë dhe duke e krahasuar me zotin, si dhe parcializimit të zotit ose tërësisë në tre kategori të hyjnisë.[20]
Por, ata dëshiruan të shkojnë më tutje se e vërteta, duke e zëvendësuar me supozim. Ata madje Zotin e sprovuan me të ligë. Por, a mund të shkohet më tutje se e vërteta? A mund të sprovohet Zoti me të ligë? A mund të mungojë Zoti madje edhe për një çast, e lëre më të jetë i vdekur? A mund të ndahet diçka që është tërësi në vete dhe a mund të parafytyrohet diçka joracionale dhe e pafundme siç është vetë Zoti dhe atë madje me ndërmjetësimin e instrumentariumit të kufizuar njerëzor?[21]
“Thuaju: ‘O ithtarë të librit, mos e teproni në fenë tuaj jashtë të vërtetës dhe mos shkoni pas epsheve të një populli të mëparshëm që ka humbur, që ka shkaktuar humbjen e shumë të tjerëve dhe që u largua në tërësi prej rrugës së drejtë’.” (Kur’ani, 5:77)
“O ithtarë të librit, mos e teproni në fenë tuaj dhe mos thoni tjetër gjë për Allahun, përveç asaj që është e vërtetë. Mesihu, Isa, bir i Merjemes, ishte vetëm i dërguar i Allahut. Ishte fjalë e Tij që ia drejtoi Merjemes dhe ishte frymë nga Ai. Besojeni pra, Alahun dhe të dërguarin e Tij dhe mos thoni: “Tre”. Pushoni se është më mirë për ju. Allahu është vetëm një Allah; larg qoftë asaj që Ai të ketë fëmijë. Ç’ka në qiej dhe ç’ka në tokë është vetëm e Tij. Mjafton që Allahu është planifikues i pavarur”. (Kur’ani, 4:171)
Ajo që është karakteristike për të gjitha filozofitë, shkencat, artet dhe të gjitha dituritë e tjera të botës është: se ato gjithmonë fillojnë me tezën pohuese dhe se mbështeten mbi njohjen pozitive. Përballë gjithë kësaj, për çudi të madhe, qëndron Islami si ajo rrugë e mesme[22], rruga e jetës ose shkalla më e lartë që ka bërë sintezën mes kundërshtive në botë dhe i ka konceptuar ato, është themeluar mbi të vërtetën e cila fillon me mohimin. Në mohimin qëndron njohja më e thellë dhe më e lartë e Zotit si Gjithpërfshirës që qëndron përballë mbarë botës së dukshme dhe të padukshme, dhe meqë njohja e Allahut xh.sh. nuk bazohet mbi asnjë përvojë pozitive, prej aty detyrimisht rrjedh përfundimi se Zoti kurrë nuk mund të përfytyrohet, mund të ekzistojë vetëm ideja për Të, siç udhëzon edhe Kur’ani.
Ai mund të përjetohet vetëm individualisht. Në fe, vetëm individi mund të mbërrijë më së largu dhe ta arrijë vlerën më të lartë.[23]
Prandaj, vetëm në fe ekziston e vërteta dhe lëvizja deri tek feja detyrimisht duhet zënë me të vërtetën, ndërsa në filozofi mbetet vetëm supozimi, i cili në kuptimin e tij përfundimtar kurrë nuk mund të derdhet në të vërtetën. Që këtu, në filozofi kurrë nuk ka të vërtetë dhe gjithsecili, në rrafshin e filozofisë mund ta thotë fjalën e vet dhe të ketë të drejtë. Filozofia, madje as vetveten nuk e ka kufizuar absolutisht.[24]
Në fe mbetet dhe gjithmonë themelohet e vërteta për Absolutin si tërësi e pakonceptueshme dhe e pandashme, ndërsa në filozofi mbetet vetëm nocioni ose ca parafytyrime për të.
Hegeli, si shpirt më i lartë filozofik i mbirë në mes të filozofive europiane, edhe pse me mendimin e vet u përpoq ta përfshijë mbarë historinë njerëzore dhe ta shtrijë mendimin e vet në të gjitha rrafshet e të menduarit dhe njohjes njerëzore, pranoi mençurinë e cila mbisundon në botë[25] dhe frymën universale apo absolute të cilën u përpoq ta perceptojë dhe prekë përmes rrugëve të cilat nga asnjë anë nuk të çojnë tek ajo. Feja e tij ishte feja e filozofëve që më shumë do të dëshironte që çdo gjë ta mendojë dhe ta konceptojë me mendje, ndërsa dashuria e tij është dashuri ndaj mendimit të thellë, e cila i përshkon të gjitha sferat e shpirtit, por kurrë nuk arrin deri tek ai më i larti, sepse mes tij dhe mendimit qëndron sfera e pakapërcyeshme e heshtjes, të cilën vetëm feja e kupton, ndërsa shkencat tjera para saj heshtin në habinë e pafajshme që qëndron para atij paradoksi si synim i përhershëm dhe dëshirë e zjarrtë, e cila dëshiron të shkëputet nga vetvetja dhe të humbet në atë për të cilën e ka vetëm të vërtetën, por të cilën nuk e ka përfituar në determinimin e vet shpirtëror të bashkangjitur me natyrshmërinë njerëzore.[26]
“Të vetmin mendim të cilin filozofia e sjell me vete është mendimi i thjeshtë i mendjes se mendja sundon me botën, respektivisht se edhe në historinë botërore ngjarja ka qenë mendore.
... Pra, nga vetë shqyrtimi i historisë botërore do të rrjedhë se ngjarja në të ka qenë mendore, se ajo ka qenë rrjedhë mendore, e detyrueshme e atij shpirti, natyra e të cilit është gjithmonë një, por që e cila në qënësinë botërore e eksplikon atë në natyrën e saj.
... Në asnjë gjë që duhet të jetë shkencore, mendja nuk guxon të flejë, kështu që duhet ta përdorë të menduarit. Kushdo që botën e shikon nga aspekti mendor, atë edhe ai e shikon në mënyrë mendore, që të dy janë në përcaktim të ndërsjellë.[27]
Në diskutimet e tij të hollësishme për Absolutin, Hegeli vendosi tre raporte ndaj tij ose tri rrugë, me anë të të cilave arrihet deri tek ai Absoluti. Këto tri rrugë ose mundësi njëkohësisht janë edhe tre manifestimet më të larta të shpirtit. Filozofia është manifestimi më i lartë i shpirtit ku Absoluti reduktohet në nocion të pastër, pastaj religjioni i cili sjell parafytyrimin për atë Absolut dhe, në fund arti, si manifestim i lartë i shpirtit i shkallës së tretë, ku problemi i Absolutit reduktohet në intuitë.
Mirëpo, në religjion do të mund të ekzistonte parafytyrimi për Zotin nëse flitet ekskluzivisht për religjionin e krishterë ose për ndonjë religjion tjetër, ku zoti është i paraqitur në botë në njëfarë forme të dukshme e cila qind për qind u nënshtrohet ligjeve të rrethit dhe kategorive të hapësirës dhe kohës. Mirëpo, kur është fjala për Islamin, atëherë nuk do të mund të pajtoheshim me Hegelin, sepse në Islam ekziston vetëm e vërteta për Zotin, ajo që Zoti është, por jo edhe përfytyrimi që do ta reduktonte Zotin në konkretizim dhe sendërtim të thjeshtë, prej nga detyrimisht rrjedh përfundimi se pamundësia për ta parë Zotin me anë të aparatit të kufizuar të syrit, e shndërron në absurd çfarëdo paraqitje të Tij.[28]
Në Krishtërim njeriu nuk është krejtësisht i lirë, në fakt ai nuk e posedon lirinë për vete, sidomos kur ka të bëjë me atë Absolutin. Zoti është liria më e lartë në fe, gjë që synohet edhe në filozofi, e meqë njeriu në vete e përmban atë elementin e theksuar hyjnor, do të duhej që detyrimisht t’i kthehej drejtpërsëdrejti Zotit dhe vetë në bazë të lirisë së vet relative të dhënë nga Zoti ta përfitojë dashurinë dhe kënaqësinë hyjnore. Njeriu dhe Zoti janë në marrëdhënie të drejtpërdrejtë dhe mes tyre nuk ka kurrfarë pengesash, kur bëhet fjalë për t’iu drejtuar Zotit dhe kthimit nga Ai. Vetë institucioni i klerit në Krishtërim, e eliminoi atë mundësi dhe masave të gjera ua privoi lirinë në atë rrafsh.
Njeriu i sotëm i Perëndimit për çdo ditë ballafaqohet me makinën e cila jo vetëm që ia kufizoi lirinë, por edhe e eliminoi dhe e flaku atë si rob i Zotit. Nga ana tjetër, njeriu i Lindjes në çdo hap has vetëm Zotin i cili përmendet për çdo ditë si vlera më e lartë, si liria më e lartë, sipas së cilës jo vetëm njeriu i Lindjes, por edhe besimtari në përgjithësi është i lirë dhe lirinë e vet e fiton për çdo ditë. Njeriu i Perëndimit çdo gjë e redukton në racio dhe për çdo ditë kufizohet dhe pengohet nga gjeometria e ngurtë dhe normat relative njerëzore, të cilat i vendos morali europian, ndërsa njeriu i Lindjes lirisht e shtrin mendimin e vet në hapësirat e pakufishme të rendit të Zotit duke i përjetuar ato thellësisht.
Në Islam, njeriu që nga zanafilla ka qenë i lirë dhe në lirinë e vet e ka krijuar historinë e vet, edhe atë që renditet në rrafshin e historisë botërore, edhe atë historinë më të vërtetë e cila nuk del më larg nga hapësira e të qenit shpirtëror.[29] Islami me të vërtetën e paraqet Absolutin si realitet të vetëm dhe më të shquar që qëndron përballë kësaj bote, e njëkohësisht e përshkon dhe thekson me plotfuqinë e tij, por që kurrë nuk e vendos në procesin e ngjarjes e as që e përthyen nëpër prizmat e veta personale të shpirtit, siç ndodh në filozofi, deri diku në art dhe në Krishtërim.[30]
Në fe, ai shpirt të cilin e mban në vete njeriu është element hyjnor, sipas të cilit njeriu është i lirë. Në të vërtetë përmes tij njeriu arrin deri te liria, ndërsa vetë ai shpirt e nxit realizimin e qëllimit të shtrirjes së njeriut në këtë botë ku ajo detyrimisht derdhet. Në fe, njeriu është i lirë dhe sipas Zotit, dhe vetëm sipas Tij, i pasqyron të gjitha ato shenjat e karakterit të përbotshëm, të cilat pastaj në vete dëshmojnë Absolutin i cili në vete është burim i mbarë gjithësisë.
Në fe, shpirti është i lirë dhe njëkohësisht në vetvete. Ai nuk largohet e as që jetërsohet dhe nuk ka nevojë t’i afrohet vetvetes dhe atë madje me ndërmjetësimin e vetes. Kjo është ajo dialektika e çmendur e botës së dukshme mbi të cilën mbështetet e tërë përvoja pozitive e botës, arbitri i së cilës ishte arsyeja.
Domethënë, ajo që është e lirë në vete, sipas vetes dhe për veten, që ka arsyen e vet të ekzistencës në vete ose që është arsye në vete, detyrimisht si i tillë është vetëm Një dhe Absolut, qoftë ky nocion i pastër në filozofi, intuitë në art ose përfytyrim i llojit të vet në besim. Ky, thjesht, mund të jetë vetëm Zoti, sipas të cilit ngjajnë të gjitha gjendjet e mundshme të lirisë në çdo individ dhe sipas të cilit ngjan e tërë historia njerëzore me mbarë Gjithësinë e shtrirë mes kategorive të hapësirës dhe kohës.[31]
“Natyra e shpirtit mund të njihet me kundërshtinë e tij. Ashtu siç është pesha substancë e materies, ashtu duhet të themi se edhe substanca, thelbi i shpirtit është liria. Gjithsecili e ka të besueshme se shpirti, mes vetive të tjera, e ka edhe lirinë; por filozofia na mëson se të gjitha vetitë e shpirtit ekzistojnë vetëm me lirinë, se të gjitha vetitë janë vetëm mjet për lirinë, se të gjitha vetitë vetëm kërkojnë dhe prodhojnë lirinë; kjo është njohja e filozofisë spekulative se liria është vërtetësia e vetme e shpirtit. Materia është aq e rëndë për sa synon drejt një qendre: ajo në thelb është e përbërë, ekziston e shtrirë, ajo kërkon unitetin e vet dhe synon që ta ndërpresë vetveten, kërkon kundërshtinë e saj. Në rast se do ta kishte arritur, atëherë nuk do të ishte më materie, por do të shkatërrohej; ajo synon drejt idealitetit, sepse në unitet është ideale. Shpirti, përkundrazi, është ai që në vete duhet ta ketë qendrën, ai nuk ka unitet jashtë vetes, por e ka gjetur atë; ai është në vetvete dhe te vetvetja. Materia ka substancën e vet jashtë vetes; shpirti është ajo që është vetë tek vetja. Pikërisht kjo është liria, sepse në rast se jam i varur, atëherë jam në raport ndaj diçkaje tjetër, gjë që unë nuk jam; unë nuk mund të jem pa të jashtmen; jam i lirë nëse jam te vetvetja. Kjo, “të qënit tek vetvetja” e shpirtit është vetëdija, vetëdija për veten.”[32]
Duke pasur parasysh se akoma deri në fund nuk e kemi shterrur këtë problematikë dhe as që kemi për qëllim që ta shterrojmë, sepse kjo tek e fundit është edhe e pamundur kur flitet për diçka që sipas Kur’anit është e caktuar si gajb (e fshehtë, e padukshme), megjithatë për mendimin njerëzor, edhe pse sipas disave i kotë, nuk është mëkat në rast se njeriu përsiat dhe mendon për këtë problem.[33]
Këtu pikërisht qëndron ai paradoksi shumë i theksuar i cili qëndroi përballë të gjitha shkencave, filozofive dhe arteve të mundshme, paradoksi se vetëm ai, Absoluti, i cili është i kthyer përballë mbarë botës së të dukshmes dhe të padukshmes si burim i saj, që nuk e pranon logjikën e kësaj bote me të cilën është mësuar arsyeja, i tejkalon kategoritë e hapësirës dhe të kohës. Kjo është ajo të cilën e kupton vetëm feja si ajo mundësi e pafundme, e cila detyrimisht formon sipas të pafundmes, sepse burimin e ka në Shpalljen.
Kjo është ajo që është përgjithmonë, tërësia e cila nuk duron kurrfarë copëtimi dhe e cila nuk lejon që të përfytyrohet sipas të githa fundësive të mundshme të kësaj bote përmes rrugëve të ndryshme, me çka do t’i hapej mundësia e jashtëzakonshme panteizmit dhe paralajmërimi i padyshimtë i shkatërrimit ku çdo gjë detyrimisht do të përfundonte në Hiçgjë. Kjo është ajo që me qenësinë e vet është vendosur përballë kësaj bote dhe mbarë përvojës së realizuar pozitive të njerëzimit në bazën e të cilës është supozimi i natyrës pohuese, ndërsa qenësia, kuptimi, pohimi dhe vërtetësia e të cilës më së miri është e shprehur në pranimin negativ të vërtetësisë së padyshimtë të vendosur me Shpalljen.
Qëllimi i këtij pasqyrimi nuk ishte që të ofrojë ndonjë mendim të thellë që vetvetiu do të sillte diçka të re në hapësirën e njohjes njerëzore e as ishte qëllimi që të nënvlerësohet mendimi apo autoriteti i kujtdo qoftë (sidomos Hegelit) ose të paraqitet i tërë mjerimi ose, madje, shkëlqimi dhe gjerësia e ndonjë pasurie eruditive, por kjo thjesht ishte vetëm një përsiatje personale dhe verbale, jo nga dëshira për t’u tërhequr nga ky realitet i ashpër, por që sa më thellë të futem në të dhe për ta njohur atë për së afërmi, nga dëshira dhe nevoja e vërtetë për t’i ndjekur urdhërat kur’anorë ndaj kësaj çështjeje dhe nga nevoja për gjetjen e disa zgjidhjeve për veten, me qëllim të arritjes së ataraksës personale.
[1] Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed en-Nesefi, Tabsiretu’l Edi-lle fi Usuli-d-Din, përgatitur në turqisht nga Prof. Dr. Hüseyin Atay, DIBY, Ankara 1993, f. 9-19; M.M. Sharif, “Filozofska ucenja Kur’ana”, në “Takvim”, Sarajevë 1979, f. 17-22.
[2] Karl Jaspers, Filozofija egzistencije, Beograd 1973, f. 172-180.
[3] E tërë Shpallja është një thirrje e përhershme e cila largon çdo dyshim dhe pamundësi për ta arritur fundin, gjegjësisht fillimin e thelbit – Absolutit. Në Kur’an ka ajete të shumta të cilat flasin rreth kësaj, për çka edhe janë shkruar shumë vepra, si p.sh.: Abu Al-Hasan Al-Ashari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, përkthyer në boshnj. nga Adnan Silajxhiq, el-Kalem, Sarajevë 2000.
[4] “Më çdo anë që shikova/ Pashë mirë që je vetë/ Të gjeta tek të kërkova/Zot’i madh e i vërtetë”. Naim Frashëri, Lulet e Verësë, Vepra 1, Prishtinë 1986, f.192-197
[5] Nevad Kahteran, Perenijalna filozofija (Sophia Perennis), el-Kalem, Sarajevë 2002, f. 5-36.
[6] Ibn Tufejl, Zhivi sin budnoga, Logos, Sarajevë 1985, f. 137-158.
[7] Kur’ani, 6: 74-89.
[8] Përkufizimin thelbësor për besimin, fenë, Kur’ani në shumicën e rasteve e prezanton me gjuhë të përshtatshme për arsyen, por kemi edhe momente që janë mbi çdo dimension, siç është rasti i flijimit të Ismailit a.s. nga ana e të atit, Ibrahimit a.s.. Ky është dimensioni më i pastër, më i “rrezikshmi”, i cili është madje mbi normën morale, e mos të flasim për normat e tjera.
[9] Morteza Motahhari, O jedinosti Bozhijoj, Ibn Sina, Sarajevë 2003, pjesa për “Tevhidin” dhe “Metoda dokazivanja Bozhijeg postojanja”.
[10] Xhevat Karahasan, Jezik i strah...
[11] G.F. Hegel, Istorija Filozofije, III, Beograd 1962, f. 431; Djuro Shushnjiq, Metodologija, Beograd 1999, f. 17-35.
[12] Micha H. Werner, “Rizik i racionalnost”, në Filozofska istrazhivanja, v. 23, fash. 3, Zagreb 2003, f. 685-692.
[13] Oswald Spengler, Covjek i tehnika, LAUS, Split 1991.
[14] Shkenca më as që përgatit e as që parandjen ardhmëri të bukur për njerëzimin, por udha gjatë së cilës shkon ajo, i parasheh shkatërrim të paevitueshëm. Fillimisht njeriun e reduktoi në makinë (Lametr) që i shërben vetvetes, pastaj e zëvendësoi me makinën në kuptimin e plotë të fjalës, kështu që njeriu u shndërrua në rob të saj, të cilin ajo një kohë e përdorte dhe e cila tani nuk ka nevojë për të as si rob, duke u bërë madje më superiore se ai, meqë është më pak e lëndueshme. Në fund, ajo makinë e shkatërron vetveten. Domethënë, së pari njeriut ia privoi njërin komponent, dhe atë të paevitueshmen – e la pa Zot dhe ia përgatiti shkatërrimin e pashmangshëm. Respektivisht, ajo në mënyrë teorike e bëri atë shkatërrim, duke e mohuar shpirtin dhe duke e pranuar vetëm trupin. Mbase do t’ia kishte pranuar edhe shpirtin edhe trupin atëherë kur me anë të arsyes, njeriu i cili është në praninë absolute të Zotit do të kishte mundur të distancohet nga ai absolut dhe ta shikojë atë diku “nga anash” dhe kështu të formonte përfytyrim të përhershëm për të. Për më gjerë, shih: Alija Izatbegoviq, Islami mes Lindjes e Perëndimit, Logos, Shkup 1993, f. 91-95; Oswald Spengler, vep. e cit., f. 14.
[15] Ante Kusic, Filozofski pristupi Bogu, Split 1980, f. 14 dhe 19; Vladimir Jelkiq, Nietzsche: povratak vlastitosti, Zagreb 2001, f. 103-134.
[16] Çdo e vërtetë shkencore është e natyrës relative, ndërsa çdo e vërtetë shkencore e sapozbuluar njëkohësisht është edhe humbje personale e shkencës dhe degradim i asaj të vërtete paraprake, e cila në kuptimin përfundimtar mund të reduktohet në supozim. Mirëpo, secila e vërtetë e tillë relative shkencore nuk i shërben më asaj diturie pozitive të fituar përmes empirikes, si përvojë përgjithësisht e vlefshme pozitive, por ajo u shërben grupeve të njerëzve ose sistemeve të caktuara, kështu që më nuk ekziston as ai synimi për ngadhënjimin e njeriut dhe riformimi i tij dhe ngritja në nivelin e “mbinjeriut”, por cak përfundimtar i gjithë kësaj është interesi i cili detyrimisht shkencës ia jep shenjën e animit, kështu që ajo gjithnjë e më tepër reduktohet në shërbëtore të politikës në bazën e së cilës morali pa Zot është i përshkuar me subjektivitetin apodiktiv. Djuro Shushnjiq, po aty; F. Niçe, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb, 1962, f. 2.
[17] Volfhart Panenberg, Teologija i filozofija, Beograd 2003, f. 15-27.
[18] Vep. e cit., f. 79-95; po ashtu: Rudolf Brajicic, Filozofski eksperimenti, Zagreb 1996, f. 23-45.
[19] Karl Jaspers, vep. e cit., f. 151-162.
[20] Ismail Bardhi, “Islamskiot humanizam – osnova za megjureligiski dijalog”, në Filozofija, v. 1, nr. 2, Shkup 2002, f. 85.
[21] “Dhe me kafshatën atëherë në të u fut Satanai. Atëherë i tha Jezui: çarëdo që të bësh, bëje më shpejt.” (Gjoni, 13, 27) ; “Dhe në orën e nëntë Jezui thirri pas zërit duke thënë: Eloi, Eloi! Lama sattatani? Që do të thotë: Zoti im, Zoti im, përse më braktise?” (Marku, 15; 34).
[22] Kur’ani, 2: 143.
[23] Kur’ani, 2: 255.
[24] Rudolf Brajicic, Opravdanje cistoga uma, Zagreb 1988, f. 69-75.
[25] Ajo që është reale është e mençur, ajo që është e mençur është reale.
[26] G.V.F. Hegel, Filozofija religije, Vrnjacka Banja 1995, f. 13-21.
[27] Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb, 1951, f. 27-29.
[28] Reshid Hafizoviq, O nacelima islamske vjere, Zenica 1996, kap. “Bog u Islamu”, f. 29-44; Abu’l Hasan al-Ashari, vep.cit., f. 32-37.
[29] Reshid Hafizoviq, vep. e cit., f. 14-16; Robert Cummings Neville (red.), Religious Truth, New York 2001, f. 140.
[30] Thelbi i shpirtit është liria, gjë të cilën e ka pranuar edhe vetë Hegeli. Mirëpo, shpirti nuk është dhe nuk duhet doemos të jetë i lirë vetëm për shkak se duhet të kryejë lëvizje deri te vetja për të arritur kështu tek gjendja e vetëdijshmërisë së vet. Po të kishte ngjarë shpirti me vetë lirinë para se ta kishte fituar vetëdijen e vet, atëherë ai në fund detyrimisht do të kishte ngjarë përmes asaj lëvizjeje të vet dhe detyrimisht do ta kishte humbur lirinë e vet. Sepse, çdo gjë që lëviz duke ngjarë nuk e ka vetëdijen e plotë për veten e as që ka lirinë e plotë, sepse është e vënë në lëvizje dhe proces, dhe se në atë proces e formojnë mundësitë e ndryshme. E çdo gjë që e formon mundësinë të cilitdo lloj detyrimisht në vete mban akthin nga mundësia e paraqitjes së dy gjendjeve të ndryshme në të cilat mund të gjendet. Nga ana tjetër ankthi është shenjë e mundësisë për humbjen e lirisë. Absoluti nuk mundet as të ngjajë e as të ketë ankth, sepse ka vetëdijen e plotë për veten, gjithmonë është tek vetja dhe në vetvete është i amshuar dhe e tejkalon çdo realitet, të cilën e përshkon me dijen e vet deri tek ajo gjendje ku atomi del (buron) nga formula e jetës. Reshid Hafizoviq, po aty.
[31] Nëpër vetë lirinë e shpirtit të cilën u përpoq ta shqyrtonte në rrafshin e filozofisë, Hegeli deri-diku arriti vetëm deri te nocioni për Absolutin, edhe pse këtë nuk e ka shprehur konkretisht e as formuluar qartë. Kjo mund të shihet nga konteksti në “Filozofinë e historisë“ së tij, kur flet për shpirtin thelbi apo qenësia e të cilit është liria, të cilën ai vetë për vete e ka fituar, të cilën thjesht e ka në vete dhe për veten. Ai vetë është ajo që në vete ka qendrën, nuk ka unitet jashtë vetes, por e ka gjetur, sepse ai është në vetvete dhe tek vetvetja. Ai nuk kërkon kurrfarë kundërshtie jashtë vetes me qëllim që ta dëshmojë lirinë e vet dhe vetëdijen e vet, edhe pse kundërshtia mund dhe ekzistojë jashtë tij në të dukshmen, por ai në vete është kundërshti në raport me të dukshmen, dhe përndryshe me çdo kundërshti në të dukshmen është logjike e madje, deri-diku, edhe e domosdoshme të jetë aty, pa shpirtin do të ishte e pamundshme të jetë ajo që është, sepse nuk do të ishte më kundërshti pa të, por diçka që është aty pa raport ndaj diçkaje tjetër që është e kundërt dhe që do të ishte përballë tij. Logjika e tillë është shprehur shumë mirë në një fjali të Berklit e cila thotë: “A është e mundshme bukuria e detit pa njeriun?” Hegel, vep. e cit., f. 32.
[32] Vep. e cit., f. 34.
[33] Reshid Hafizoviq, vep. e cit., f. 215.
http://www.aiitc.org/universi/uni3.html
Shfletuesi i Kur'anit
