Zeri Islam

Hyrje

Besimi dhe bindja se Kur’ani është përshkrim i përpiktë i Fjalës së Zotit nga Pllaka mirë e ruajtur (Lewhi Mahfudh / Tabula Secreta) që i është shpallur Muhammedit a. s. duhet të ballafaqohet me pikëpamjet se misioni i Muhammedit a. s. i përkushtohet tërë njerëzisë dhe jo vetëm arabëve. Por, si ka vepruar Muhammedi a. s. dhe shokët e tij më të ngushtë në rastet kur janë ballafaquar me joarabë me rastin e komunikimit të porosisë hyjnore atyre, nuk kemi ndonjë studim të hollësishëm. Kjo sigurisht është për shkak se intenziteti i komunikimit me muslimanë joarabë në atë periudhë ka qenë i vogël dhe se ky komunikim do të intensifikohet vetëm pas përhapjes së islamit në vise të largëta, sikur në Persi, veri të Afrikës etj.[1]

Në shekujt e parë të islamit, krahas zhvillimit të përgjithshëm, paraqiten kërkesat por edhe kundërshtimet në komentimet e Kur’anit, e më vonë edhe në përkthimet e tij në gjuhë të ndryshme.[2] Arsyet për një qëndrim të këtillë janë të shumta, por arsyeja parësore sipas tyre është në faktin se Kur’ani është shpallur në gjuhën e pastër arabe[3], dhe se komentimet e Kur’anit janë në kuadër të autoritetit fetar të Muhammedit a. s., dhe vetëm më vonë këtë autoritet duke e shtrirë edhe në kuadër të autoritetit të katër halifëvebesimdrejt.[4] Si rrjedhim të kësaj gjendjeje kemi paraqitjen paksa të vonuar të kompendiumit të parë më serioz që paraqitet vetëm në shekullin III/IX.[5]

Shkencëtari A. I. Tibawi, në eseun e tij ‘A është Kur’ani i përkthyeshëm’ pohon: “Çdo përkthim i Kur’anit manifeston pamjaftueshmërinë e vet vetjake. Sepse, përkthimi domosdo duhet të përfshijë ato pjesë të Kur’anit të cilët qartë në vete theksojnë se Fjala e Zotit i është shpallur Muhammedit në gjuhën arabe “Ne e kemi bërë atë Kur’an në gjuhën arabe, në mënyrë që ju ta kuptoni.” (Ez-Zuhruf, 3). Çdo përkthim në cilën do gjuhë, klasike apo moderne, të huaj apo islame, përfshinë grumbull ajetesh në sure të ndryshme të cilët në mënyrë të çmueshme pohojnë njëjtë apo ngjashëm. Kuptimi i tyre i plotë është në atë se çdo përkthim, sikur edhe çdo komentim i Kur’anit në gjuhën arabe apo në cilën do gjuhë tjetër, nuk është asgjë më shumë se domethënie e përafërt e Kur’anit, por jo edhe vetë Kur’ani.”[6] Kur’ani i Amshueshëm çdo kohe dhe çdo brezi vazhdimisht i zbulohet, për të mbetur i pashterrshëm me kuptime të reja dhe me thesarë të rinjë.[7]





Përkthimi i Kur’anit në kohën e Muhammedit a. s.



Përkthimi i Kur’anit përgjithësisht dhe ai i fjalëpërfjalshëm (tekstual) në veçanti dijetarët islamë i ka ndarë në dy grupe kryesore kundërshtuese. Kundërshtarët e përkthimit tekstual mendojnë se ky lloj përkthimi është i pamundur, sepse Kur’ani sipas stilit dhe kompozicionit është vepër unikate që nuk lejon të përkthehet, se përkthimi nuk mund ta zëvendësojë origjinalin dhe së këndejmi nuk do t’i shërbejë synimit të tij.[8] Po ashtu, kundërsharët e përkthimit të Kur’anit në gjuhë të tjera i theksojnë edhe disa vërejtje në adresë të përkrahësve të përkthimit duke thënë se përkthimi sipas tyre do të mund ta zëvendësonte origjinalin, sepse nuk i kanë pasur parasysh: a) Imam Ebu Hanifeh ka lejuar leximin e Kur’anit në persishte në namaz, pa shtruarjen e kurrfarë kushteve për personat që nuk dinin arabisht; b) Dy nxënësit e tij kanë lejuar leximin e Kur’anit në persishte në namaz, por vetëm për ata që nuk ishin në gjendje ta lexojnë / recitojnë origjinalin; c) Dijetarët e ilm’ul-kelamit bënë dinstikcion ndërmjet të folurit real apo verbal (el-kelam’ul-lafdhi) dhe të folurit arketip apo esencial (el-kelam’un-nefsij). Në këtë dinstikcion togfjalëshi i parë ka të bëjë me fjalën reale të Kur’anit, të përmbajtur ndërmjet dy kapakëve të Kur’anit, deri sa togfjalëshi i dytë ka të bëjë me Kur’anin arketip që ruhet në “Pllakën e ruajtur me kujdes” (el-lewh’ul-mahfudh). Sipas tyre vetëm kelam’ul-lafdhi / të folurit verbal mund të përkthehet.[9]

Përkrahësit e përkthimit të Kur’anit pohojnë se janë të vetëdijshëm se përkthimi nuk është origjinal[10], se “kriteri i origjinalit, përsosuria e shprehjes së tij dhe bukuria e diksionit të tij shpesh humbet në përkthimet tekstuale”[11], se përkthimi tekstual është i privuar nga ndjenja retorike e shprehjes kur’anore,[12] se leximi dhe këndimi i tij nuk është ibadet, se përkthimi i tij nuk është mu’xhize, por kjo nuk do të thotë se përkthimi tekstual është blasfemues dhe jolegjitim.[13]

Po ashtu ata cekin edhe disa vërejtje në favor të mendimit të tyre: a) Duhet qenë të sigurtë se lexuesi joarabë i Kur’anit mund të kuptojë çka lexon / këndon nga Kur’ani në namaz. Namazi është komunikim i gjallë me Zotin, që kërkon që lexuesi /kënduesi ta kuptojë çka lexon; b) Nevoja që të evitohet barriera gjuhësore ndërmjet muslimanëve joarabë dhe Kur’anit, dhe që t’u prezentohet Libri në formën e përkthyer, që të mund ta kuptojnë fenë e tyre; c) Islami është fe universale dhe nuk bën të kufizohet vetëm në botën arabe.[14]

Dijetarët e mëdhenjë muslimanë do të lejojnë përkthimin e Kur’anit, duke u bazuar në faktin se Muhammedi a. s. ka lejuar t’i lexohet Tevrati (Tora) në gjuhën arabe, ndonëse e dinte se ai është shpallur në hebraishte.[15] Nëse Muhammedi a. s. ka lejuar që atij t’i përkthehen në arabishte citate nga Tevrati, atëherë është krejtësisht logjike që ai do të lejojë që edhe Kur’ani të përkthehet në gjuhë të tjera, për më tepër, kur Kur’ani është fjalë universale e All-llahut drejtuar të gjithë popujve të botës[16]. Po ashtu, është e njohur se Muhammedi a. s. ka dërguar misionarët e tij me shkresa për sunduesit e ndryshëm të asaj kohe, duke i ftuar ata në islam. Shkresat e tij përmbanin ajete kur’anore, të përkthyera në gjuhët përkatëse, që konfirmon se ai nuk e ka ndaluar këtë mënyrë komunikimi.[17]

Prandaj, nëse Muhammedi a. s. ka lejuar përkthimin e pjesërishëm të Kur’anit në kohën e tij për nevoja komunikimi me popujt dhe besimet e tjera, përse do të ndalonte që Kur’ani të përkthehet në tërësi si për nevoja komunikimi me popujt jomuslimanë dhe joarabë ashtu edhe për nevoja të muslimanëve në rituale dhe për nevoja tjera ibadeti.[18]

Mendohet se përkthyesi i parë musliman i Kur’anit në ndonjë gjuhë joarabe është përkthimi shokut të Pejgamberit a. s., Selman el-Farisiut, persian, i cili vdiq më vitin 35 hixhrij, i cili përktheu suren el-Fatihatu në persishte. Mirëpo, nuk kemi të dhëna burimore se a është bërë ky përkthim gjatë jetës së Muhammedit a. s. apo pas vdekjes së tij.[19]

Po ashtu, transmetohet nga Ebu Bekr Muhammed ibn Xha’fer el-Nershahi, i cili vdiq në vitin 348 hixhrij, se Ibn Kutejbe kishte një bashkësi xhamie në xhaminë që ishte ndërtuar në një fortifikatë në qytetin Buhara, në vitin 94 hixhrij / 712 gr., në një vend të një tempulli të hershëm pagan. Çdo të premte, zëdhënësi i Ibn Kutejbes, i ftonte të gjithë njerëzit për namaz, duke premtuar se secilit që merrë pjesë në namaz do t’u jepë nga dy dirhemë. Banorët e Buharës e patën bërë traditë të lexojnë domethënien e Kur’anit në gjuhën persishte, para se ta mësojnë arabishten.[20]


Mendimi i Ebu Hanifes dhe i nxënësve të tij



Përhapja e islamit edhe nëpër vendet joarabe dhe pranimi i islamit nga ana e tyre solli një gjendje të re. Joarabët me një trashëgimi të ndryshme racore, pikëpamësore dhe linguistike ndienin nevojën për konceptimin dhe perceptimin e Kur’anit dhe domosdoshmërinë që ta aplikojnë në namaz dhe në obligimet tjera fetare. Nga ana tjetër, edhe muslimanët ndienin domosdoshmërinë që popujve të pushtuar në vende të reja t’ua paraqesin dhe t’ua shtrojnë porositë kur’anore.[21] Ndër të parët por edhe ndër më kontroverzët në këtë aspekt është Ebu Hanife, mësuesi më i madh i shkollës hanefite.

Ndër pohimet e Ebu Hanifes që më së shumti zgjoi polemika në shekullin I-II h./VIII, ishte pohimi i tij se Kur’ani bën të recitohet në namaz në gjuhën persishte, pa marrë parasysh në faktin se a di njeriu arabisht apo jo.[22] Pasardhësit e tij e zgjeruan këtë qëndrim edhe në gjuhët turke, hindu, siriane, hebraike dhe në gjuhët tjera joarabe.[23]

Mendohet se pohimi i guximshëm i Ebu Hanifes nuk qëndron vetëm në prejardhjen e tij persiane, as në kërkesën kur’anore të komunikimit të porosisë hyjnore: “Ne pranuam besën nga izraelitët dhe u dërguam pejgamberë. Sa herë që ndonjë pejgamber u ka sjellë atë çka nuk u pëlqente epsheve të tyre, ata disa nga pejgamberët i mohonin, ndërsa disa i vrisnin”. (El-Maideh, 71; “Ndërsa ty të shpallëm Kur’anin t’ua sqarosh njerëzve atë që u shpallët. Mbase edhe ata do të mendojhnë”; (En-Nahl, 44) dhe “Ne ty të shpallëm Librin vetëm se t’ua sqarosh atyre çështjen rreth së cilës u përçanë, dhe të jetë udhëzim e mëshirë për ata që besojnë.” (En-Nahl, 64), por më tepër në interesin burimor fetar dhe nevojën praktike. Ndonëse nuk kemi pohim të Ebu Hanifes për përkthimin e tërësishëm të Kur’anit, ai me lejimin e recitimit të El-Fatihasë në persishte, ka bërë përpjekje për kapërcimin e vështirësive praktike të joarabëve në aplikimin e ritualeve fetare.[24]

Nxënësit kryesorë të Imam Ebu Hanifes, Imam Ebu Jusufi dhe Imam Muhammed Hasan Esh-Shejbaniu janë diç më ‘konservativë’ në këtë qëndrim duke pohuar se lejohet recitimi i përkthimit të Kur’anit në namaz me kusht që personi nuk ka mundësi ta recitojë në arabishte.[25]

Ekzistojnë pohime se në kohët e vona Ebu Hanife ka hequr dorë nga qëndrimi i tij i pakushtëzuar dhe ka miratuar qëndrimin e dy nxënësve të tij kryesorë duke lejuar përdorimin e përkthimit të Kur’anit vetëm për ata që nuk janë të aftë ta recitojnë Kur’anin në orgjinalin arabisht.[26]



Mendimi i Shafiut dhe i disa dijetarëve të tjerë



Shafiu bën pjesë në grupin e dijetarëve të cilët kanë evoluuar në mendimin e tyre. Në fazën e parë të mendimit të tij ideor imam Shafiu nuk lejon përkthimin tekstual të Kur’anit. Ai thotë: “Nuk ekziston qenie njerëzore, përveç nëse është i dërguar i Zotit, që plotësisht mund ta mësojë gjuhën arabe.”[27] Ai po ashtu pohon: “Çdo musliman duhet ta mësojë gjuhën arabe deri në kufijtë skajorë të mundësive të veta. Kështu ai do të ketë mundësi që, nëpërmjet gjuhës arabe, ta dëshmojë se ‘Nuk ka zot pos All-llahut dhe se Muhammedi është njeri dhe i dërguar i Tij’ , ta recitojë Librin e Zotit dhe ta shprehë tekbirin, tesbihin, teshehuddin. Ai që mëson më shumë nga kjo gjuhë, të cilën All-llahu e ka bërë gjuhë të Vulës së pejgamberëve dhe medium me anë të të cilës e shpalli Librin e Tij të fundit, do të arrinte përparësi (plotësuese)…”.[28] Ebu Zehreh decidivisht thekson fjalët e Imam Shafiut se: “Nuk lejohet leximi (i Kur’anit) në joarabishte, qoftë lexuesi edhe i paaftë në të …”.[29] Faza e dytë e zhvillimit ideor të Imam Shafiut karakterizohet me afrimin e tij drejt hanefinjve, andaj edhe hasim zbutjen e qëndrimit të tij rreth çështjes së lejueshmërisë së përkthimit të Kur’anit në gjuhë të tjera joarabe. Imam Shafiu në këtë fazë konsideron se namazi do të jetë i pranueshëm nga secili person që nuk e di arabishten, kurse i cili shqipton porositë dhe ajetet e Kur’anit në përkthim në ndonjë gjuhë.[30]

Esh-Shirazi dhe Imam Neveviu nuk e lejojnë përkthimin e Kur’anit në asnjë rast, madje as në rastet kur nuk jemi në namaz, e me këtë konstatim pajtohen shumica e dijetarëve shafiitë.[31]

Imam El-Gazaliu (shafij) mendon se “Kur’ani nuk është i përkthyeshëm apo madje se muslimani nuk bën ta përkthejë,[32] sepse, mendon ai, “disa fjalë në gjuhën arabe nuk kanë ekuivalent në fjalët persishte, kurse disa kanë por persianët nuk kanë shprehi t’i përdorin ato metaforikisht siç veprojnë arabët.”[33]

Edhe juristët malikijë dhe hanbelijë janë të mendimit se namazi nuk mund të aplikohet nëpërmjet teksteve të përkthyera tekstualisht, por vetëm në origjinal.[34]

Është interesant se edhe lëvizja filozofike Ihvan’us-safa (shekulli X) në Enciklopedinë e tyre theksojnë se Kur’ani në arabishte është i papërkthyeshëm në ndonjë gjuhët tjetër.[35]





Mendimi i Zamahsheriut



Zamahsheriu bën pjesë në grupin e atyre që përkrahin përkthimin e Kur’anit dhe këtë e bazojnë në faktin se All-llahu ka dërguar shpalljet e Tij në gjuhë dhe popuj të ndryshëm dhe Muhammedit a. s. ia shpalli Kur’anin në gjuhën e tij të popullit.[36] Pasi që Pejgamberi a. s. e kuptoi qartë shpalljen dhe e përcolli tek populli, u shtrua nevoja që ajo t’i përcillet edhe popujve tjerë, në kuptim të natyrës kur’anore se Kur’ani i shpallet tërë njerëzisë. Kjo u bë nëpërmjet përkthimeve në gjuhët lokale të atyre popujve.[37] Mirëpo, procesi i përkthimit të Kur’anit në gjuhë të tjera, pjesërisht apo tërësisht, nuk ndikoi që popujt tjerë joarabë të largohen nga origjinali kur’anor.[38]





Mendimi i shejh El-Meragiut



Muhammed ibn Mustafa El-Meragiu, hanefij, dijetar i madh dhe rektor i Universitetit të El-Ez’herit, duke ndjekur metodën e Ebu Hanifes, se me rëndësi është të ruhet domethënia e tekstit të shpallur në arabishte dhe e cila nuk mund të ndryshohet nëse shprehet në gjuhë të ndryshme, në vitin 1932, pas një hulumtimi të themeltë, miratoi qëndrimin se muslimani që nuk di arabisht është absolutisht i obliguar (vaxhib) të recitojë ajete kur’anore të caktuar për namaz në ndonjë përkthim përkatës. Ai thotë se në namaz është me rëndësi domethënia e jo karakteri i i’xhazit. Meqë domethënia e mirëfilltë është përcjellë gjatë përkthimit … me tej ai pohon se përkthimi nuk është thjeshtë të folur njerëzor (kelamu’n-nas), sepse edhe pse ai nuk përmban Fjalën e Zotit tekstualisht, megjithatë përmbajtja e tij përbëhet në domethënien e Fjalës së Zotit.[39]

Decidivisht ai pohon:



“Është e saktë se përkthimet e Kur’anit nuk mund të quhen Kur’an, por kjo nuk do të thotë se nuk është valide nxjerrja e dispozitave nga përkthimi, sepse, me fjalë të tjera, dispozitat dedukohen nga domethënia e fjalëve arabishte, kurse domethëniet është legjitime të përkthehen në gjuhë të tjera.”[40]






Përkthimi i Kur’anit te shqiptarët



Kur’ani është Fjalë e Zotit që nuk i nënshtrohet kurrfarë ndryshimeve, qoftë ndryshimet kanë të bëjnë me gjuhën e tij, qoftë kanë të bëjnë me përmbajtjen e tij. Megjithatë, ai ka qenë, siç e pamë, objekt i përkthimit edhe te ne, me suksese relative. Nuk do të hyjmë në çështjen e të dhënave statistikore rreth historikut të përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe[41], por me pak fjalë do të shtrojmë se edhe te ne, fillimisht, ka ekzistuar rezistenca rreth përkthimit të Kur’anit. Mirëpo, mund të theksohet se kjo rezistencë ishte jetëshkurtër[42], sepse çështja shkoi më tepër jo a të përkthehet Kur’ani, por si të përkthehet ai më mirë, dhe çfarë metode e rruge të ndiqet gjatë përkthimit. Por, rezistenca e ulemasë shqiptare rreth mos/përkthimit të Kur’anit ishte e arsyeshme, sepse në fund të shekullit XIX dhe në fillim të shekullit XX populli shqiptar ballafaqohej me ndikime politike, ushtarake, ekonomike dhe kulturore të shumta e të fuqishme perëndimore nën dirigjimin e kishës katolike dhe lindore nën dirigjimin e kishës ortodokse. Latinizimi dhe sllavizimi i aspekteve të ndryshme të jetës ndër shqiptarët e shtyri ulemanë e vendit të ketë drojë nga risitë në pikëpamje të fjalës së shkruar, sepse gojarisht qysh më herët bëhej përkthimi dhe interpretimi i Kur’anit dhe të të vërtetave fetare në gjuhën shqipe dhe gjuhët tjera të vendit.[43]





Mendimi i Këshillit të Lartë të Ulemasë së El-Ez’herit



Diskutimet e shumta dhe të gjalla rreth çështjes se a është i lejuar përkthimi i Kur’anit në gjuhë të ndryshme në një mënyrë e zgjidhi Këshilli i lartë i Ulemasë së Universitetit të El-Ez’herit, me fetvanë (decizionin) e tyre në vitin 1355/1936, të cilën po e japim me këtë rast: Kjo fetva shpjegon mundësinë e përkthimit të Kur’anit me anë të përkthimit të komentimit, d.m.th. të interpretimit (et-terxhemetu’t-tefsirijjetu) dhe dëfton në pamundësinë e transmetimit të fjalëpërfjalshëm të kuptimit të Kur’anit, me karakteristikat e rregullimit të tij në gjuhën arabe në gjuhët tjera. [44]

Sidoqoftë, mund të përfundohet se “Kur’ani është Kur’an në gjuhën arabe, dhe se ritualet, legjislatura, ixhtihadi etj. mund të bëhen dhe të kryhen vetëm nëpërmjet tekstit arabisht të Kur’anit. Por, ndërkaq, duke e marrë parasysh se islami është religjion universal, e përshtatshme për tërë njerëzinë, është e domosdoshme të përkthehet Kur’ani, të shpjegohen kuptimet e tij dhe t’i sqarohen synimet e tij tërë njerëzisë, përkundër diversitetit të gjuhëve!”[45]




Përfundim



Mendimet rreth përkthimit apo mospërkthimit të Kur’anit në gjuhë joarabe, gjuhë botërore janë të shumta, dhe kryesisht varen nga qëndrimi i autorëve apo të shkollave që u përkasin autorët e ndryshëm, për dhe kundër përkthimit të Kur’anit.

Fillimi i përkthimit të Kur’anit ishte i përcjellë me polemika dhe diskutime të shumta, fillimisht në favor të mospërkthimit të Kur’anit, që më vonë të kemi mendime të përkthimit të Kur’anit vetëm në raste të jashtëzakonshme, e vetëm diç më vonë ky miratim i përkthimit të shtrihet përgjithësisht për të gjitha gjuhët dhe popujt e botës.

Përkthimin e Kur’anit e kushtëzuan shumë faktorë, por më kryesorët ishin nevojat praktike të muslimanëve për namaz, për lexim-këndim të Kur’anit për nevoja ibadeti, nevoja për mësim vetjak dhe për zgjerim të mësimit, për nevoja komunikimi me fetë, me kulturat dhe civilizimet e popujve të tjerë e të ngjashme.

Polemikat e ashpra e të gjalla e kanë përcjellë edhe historinë e përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe, si një nga gjuhët që vetëm në fund të shekullit XX e fituan përkthimin komplet të Kur’anit në gjuhën shqipe, por me theks të veçantë jo a të përkthehet Kur’ani fare, por si të përkthehet ai më mirë.

Në fund të këtyre shqyrtimeve dhe mendimeve të ndryshme mund të përfundojmë me konstatimin që është aprovuar nga shumica e ummetit musliman:

“Kur’ani është Kur’an vetëm në gjuhën arabe, dhe se ritualet, legjislatura, ixhtihadi dhe të ngjashme mund të aplikohen dhe të kryhen vetëm nëpërmjet tekstit të Kur’anit. Por, duke e marrë parasysh se islami është religjion universal, destinuar tërë njerëzisë, është e domosdoshme të përkthehet Kur’ani, të shpjegohen kuptimet e tij dhe të sqarohen synimet e tij tërë njerëzisë, përkundër diversitetit të gjuhëve. Përkthimi i Kur’anit fjalë për fjalë, që do t’i përgjigjej origjinalit, është i pamundur. …”.[46]

Mufesiri boshnjak Enes Kariq patë shkruar se “Kur’ani nuk ka mundësi të përkthehet, por atë pa tjetër duhet përkthyer”[47], jo në kuptimin modernist se konceptimet e kaluara të Kur’anit për ne nuk janë relevante deri në fund, me ç’gjë sillet në pyetje kontinuiteti i traditës së përvojës së Kur’anit dhe kohës në të cilën kjo përvojë ka ndodhur, por në kuptimin tradicional, që do të thotë se islami fillon me Kur’an, por me të nuk mbaron, sepse të gjitha komentimet e Kur’anit, sado qoftë inherente për Kur’anin, edhe më shumë i përkasin historisë, njerëzve, kohës dhe përvojës. Kur’ani nuk mbetet pas nesh në ndonjë kohë të kaluar, përkundrazi, tradita gjithnjë e ofron atë në kontinuitet, kurse Kur’ani ia siguron traditës këtë kontinuitet.[48]

(All-llahut i përket dija Absolute)!


Tabela e përkthimeve të para komplete të shtypura të Kur’anit në mënyrë kronologjike sipas gjuhëve:

Nr.	Data e shtypjes	Vendi i shtypjes	Gjuha	Përkthyesi	Titulli
1	1543	Basilex	Latinishte	Robertus Ketenensis	“Machvmentis sarace-Hermennus Dalmata “norwm principis, eisu’qve successorvum vitae, ac doctrina, ipse’qve Alcoran …”
2	1547	Venedik	Italishte	Andrea Arrivabene	“L’Alcorano di Maometto, nel qual sicontiene la dottrina, la vita i costumi et le leggegi sue tradotto nouvamente dal’ Arabo in langua italiana.
3	1547	Nurnberg	Gjermanishte	Salomon Schweigger	“Alcoranus Mahumeticus, Das ist: der Turcken Alcoran, Religion und Aber Glauben.”
4	1641	Hamburg	Holandishte	Salomon Schweigger	“De Arabische Alkoran”
5	1647	Paris	Frengjishte	Anre du Ryer	“L’Alcoran de Mahomet”
6	1648	Londër	Anglishte	Alexander Ross	“The Alcoran of Mahomet”
7	1716	Petrograd	Rusishte	Piotr Vasi’yevich Postnikov	“Al-Koran Magomet”
8	1734	Helmstadt	Greqishte	Anonimus	“Qur’an Mubin”
9	1828	Lucknow	Urdishte	‘Abdu’s-selam Muhammed  dhe Abbasi Badayuni	“Zad-i akhirat” , Manzum
10	1831	?	Hungarishte	Imre (Emory) Buziday Szdmayer – George (Gyorgy) Gedeon	“Alkoran”
11	1837	Kalkuta	Persishte	Kamal al-Din Husayn b. Ali Wa’iz Kashifi	“Mawahib-i aliya (Tafsir-i Husayni)
12	1842	Kairo	Turqishte	Muhammed el-Tefsiri (Ayintabi Debbaghzade)	“Terxheme-i Tefsiri i Tibyan”
13	1843	Stokholm	Suedishte	Fredrick Crustentolpe	“Koran”
14	1844	Madrid	Spanjollishte	De Jose garber De Robles	“Alcoran”
15	1857	Laipcig	Hebraishte	Hermann Hackendorf	“Al-Kuran o hammikra …”
16	1858	Varshavë	Polonishte	Jana Murzu Tarak Buczackiego	“Koran (Al-Koran)”
17	1861	Bahupal	Pashtu	?	“Qur’an Maxhid mutarxham ba tarxhama zaban-i pashto”
18	1867	Lahore	Sindishte	Muhammed Siddiq	“Qur’an Sharif Sindhi arxhami san”
19	1870	?	Penxhabishte	Muhammad Mubarak Allah (Hafidh)	“Tefsir-i Muhammadi”
20	1879	Bombaj	Guxharatishte	Abdu al-Qadir bin Luqman	“Holy Qur’an”
21	1882	Paris	Portugalishte	Anonimus	“O Alcorao”
22	1884	Bombaj	Tamile	Habib Muhammad al- Qahiri	“Qur’an”
23	1886	Charuyantra	Bengalishte	Girish Chandra Sen	“Qur’an Sharif”
24	1895	Beograd	Serbishte	Ljubibratiq Miqo Hercegovac	“Koran”
25	1897	Cawnepore	Sanskrite	?	“Qur’an Sharif. The Holy Koran”
26	1906	Lagos	Jorube	M. S. Cole	“Al-Kur’ani”
27	1910	Varna	Armenishte	Abraham Amirchanjanz	“Qur’an”
28	1911	Lahore	Baluqi	Hudur Bakhsh Mawlana	“Tarxhama Qur’an Maxhid Bazaban baluchi”
29	1912	Cernauti Bukovija	Rumunishte	Silvestru Octavian Isopescul	“Coranul”
30	1915	Rajpur	Hindishte	Ahmad Shah Masihi	“Al-Qur’an”
31	1916	Lahore	Brahu	Muhammad Umar Dinpuri	“Qur’an Maxhid mutarxham Bazaban brahu’i”
32	1919	Copenhagen	Danishte	Pedersen	“Koranen”
33	1920	?	Japonishte	Ken-ichi Sakamoto	“Qur’an”
34	1923	Londër	Chwahili	Gotfrey Dale	“Tafsiri y Kurany ya Kiarabu kwa Lugha  ya Kisawahili”
35	1923	Kairo	Malaje	Abd al-Rauf bin al-Shayk Ali al-Fansuri al-Jawi	“Anwar al-Tanzil wa asrar al-ta’wil”
36	1925	Pragë	Çekishte	Ignac Vesely	“Koran”
37	1927	Peking	Kinezishte	Tiezheng Li	“Kelanjing *The Qur’an”
38	1928	Bandung	Indonezishte	Ahmad Hassan	“al-Furqan (Tafsir Qur’an)”
39	1930	Rushçuk	Bullgarishte	Stefan-StefanYa Skulef Tomov	“Koraniti”
40	1937	Sarajevë	Boshnjakishte	Çausheviq- Panxha	“Kur’an çasni”
41	1938	Madras	Telugu	Chilkoori Narayana Rao	“Koran sharif”
42	1942	Tampere	Finlandishte	Z. I. Ahsen Boere	“Koraani”
43	1960	?	Afrikane	Ismail Abdurrazzak Shaikh Salih Din	“Die heilige Koeraan”
44	1967	Xhakarta	Javanishte	Kiyai Bishri	“Al-Ibriz; Qur’an, tarxhamah Djawi”
45	1969	Copenhague	Esperante	Italo Muhammad Abd al-Hadi Chiussi	“La Nobla Korano”
46	1969	Bangkok	Thaite	Ismail bin Yahya	“Al-Quran al-Karim”
47	1970	Gauhati	Asamishte	Muhammad Sadir Ali	“Pawitra Koraana”
48	1970	Kayam Kulam	Malalishte	Muttanisseril M. Kayakkutti	“Al-Qur’an; Parusudha Qur’an”
49	1971	Bagdad	Kurdishte	Muhammadi Koyie Gali Zadeh	“Tafsir-i Kurdi”
50	1971	Seul	Koreishte	Young-Sun Kim	“Qur’an”
51	1971	Bandung	Sindanishte	H. Qamaruddin Shale A. A. Dahlan-Jus Rusamsi	“Al-Amin Al-Qur’an”
52	1972	Adis Abeba	Amharishte	Anonimus	“Holy Qur’an”
53	1973	Bambay	Marathe	Muhammad Ya’qub Khan (H. Sufi Mir)	“The Holy Qur’an”
54	1978	Banglore	Kanadishte	Anonimus	“(Divya Qura) Qur’an Majeed”
55	1979	Bejrut Hausa	Abubakare	Mahmud Gummi	“Tarjama ma’anonin al-Qur’ani maigirma Zuwa Harshen Hausa”
56	1980	Oslo	Nervegjisht	Einarberg	“Koranen”
57	Pa datë	Burmë	Burmanisht	?	“Qur’an” [49]
58	1985	Prishtinë	Shqip	Feti Mehdiu	“Kur’an-i” (vërejtja e N. Ibrahimi)

Literatura:

1. Arnold, Thomas W., Povijest islama, Sarajevë, 1989.
2. Arnold, T. W., The Preaching of Islam – A History of the Propagation of the Muslim Faith, Lahore, Pakistan, botimi III reprint, 1968.
3. Bardhi, Ismail, Hafiz Ibrahim Dalliu dhe ekzegjeza e tij kur’anore, Shkup, 1419/1998.
4. Behrami, Emin, Qasje studimore rreth katër përkthimeve të Kur’anit në gjuhën shqipe, Prishtinë, 1997.
5. Glasnik RIZ në BH, Sarajevë, nr. 1-2, dhe 3-4/1988.
6. Hamidullah, Muhammed, Muhammed a. s. – Zivot i djelo, Zagreb, 1977.
7. Hiti, Filip, Istorija Arapa od najranijih vremena do danas, Sarajevë, botimi III, 1983.
8. Hysa, Mahmud, Alamiada shqiptare, II, Shkup, 2000.
9. Karic, Enes, Hermeneutika Kur’ana, Zagreb, 1990.
10. Karic, Enes, Kur’an u savremenom dobu, I-II, Sarajevë, 1997.
11. Karic, Enes, Semantika Kur’ana, Sarajevë, 1998.
12. Karic, Enes, Uvod u tefsirke znanosti, Sarajevë, 1988.
13. Karic, Enes, Tefsir – Uvod u tefsirke znanosti, Sarajevë, 1995.
14. Kur’an-i dhe hija e tij shqip, përktheu Feti Mehdiu, Shkup / Stamboll, 1999.
15. Kur’an-i – përkthim me komentim, përktheu: H. Sherif Ahmeti, Medinë, 1413.
16. Kur’ani i madhëruar, përktheu: Hasan Nahi, Prishtinë, 1988.
17. Kureshi, Sultan Ahmed, Letters of the Holy Prophet, Muslim Educational Trust, Book Market, Main Bazar, Lhr.
18. Latic, Dzemaludin, Stil Kur’anskog izraza, Sarajevë, 2001.
19. Mehdiu, Feti, Kur’ani kryevepër – Tekste të zgjedhura, Prishtinë, 1992.
20. Mehdiu, Feti, Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe, Shkup, 1996.
21. Novi Muallim, casopis za odgoj i obrazovanje, 10/2002, Sarajevë.
22. Nu’mani, Shibli, Abu Hanifa – Zivot i djelo, Zagreb, 1996.
23. Prijevod Kur’ana s komentarom, përktheu: (Husein Djozo), 1, Sarajevë, 1966.
24. Ramic, Jusuf, Tefsir – Historija i metodologija, Sarajevë, 2001.
25. Rippin, Andrew, Historiku i tefsirit të Kur’anit, Prizren, 1422/2001.
26. Esh-Shafiij, Muhammed bin Idris, Er-Risaletu, Përgatiti dhe komentoi Ahmed Muhammed Shakir, Bejrut, (?).
27. Shpjegimi i kuptimeve të Kur’anit të lartë në gjuhën shqipe, botimi I, 1999, dhe botimi II, 2000, Medine, Arabia Saudite.
28. Translation of the Meanings of the Noble Qur’an in the English Language, by Dr. Muhammed Taqi-ud-din Al-Hilali and Dr. Muhammad Muhsin Khan, Madinah, K.S.A.
29. Welch, A. T., Al-Kur’an, Sarajevë, 1986.
30. Ez-Zamahsheri, Tefsir’ul-Keshshaf, 1, (pa vend dhe vit botimi).
31. Zehreh, Muhammed Ebu, El-Kur’an - el-mu’xhizetu’l-kubra, Kairo, (-).
32. Zehreh, Muhammed Ebu, Ebu Hanifetu – hajatuhu ve asruhu, arauhu ve fikhuhu, Kairo, 1976.


[1] Filip Hiti, Istorija Arapa od najranijih vremena do danas, Sarajevë, botimi III, 1983.

[2] Ekzistojnë dëshmi mbi atë se në brezat e parë pas pejgamberit njerëzit ngurronin ta komentojnë Kur’anin, e madje edhe i kundërshtonin këto komentime. Sipas: Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd, 1983, fq. 71.

Muhammed Ebu Zehreh pohon se ekzistojnë mendime se Kur’ani nuk ka nevojë për shpjegim, nga se ai është i qartë vetëvetiu, duke e mbështetur këtë mendim me shumë ajete kur’anore: Ali Imran, 7-8; El-Maideh, 15-16; Jusuf, 1-2; El-Hixhr, 1; Esh-Shuara, 192-195 etj. . Shih: El-Kur’an - el-Mu’xhizetu’l-kubra:, El-Kahiretu, (pa vit botimi), fq. 551-552.

[3] Ajeti kur’anor: “Inna enzelnahu kur’anen arabijjen…” (E shpallëm Kur’an në gjuhën arabe). Jusuf, 2; “Bi lisanin arabijjin mubin” (Në një gjuhë të qartë arabe). (Esh-Shuara, 195).

Gjuha arabe është bërë gjuhë e shpalljes për arsye se Pejgamberi a. s. ishte arab, dhe për arsye se gjuha arabe ka mundësi të mëdha e shprehjes dhe të qartësisë. Sipas: Subhi Salih, Mebahithu fi ulum’il-Kur’an, Bejrut, 1977, fq. 16.

[4] F. Rahman, op. cit., fq. 71 dhe 109.

[5] Ferid Dautovic, O prevodjenju Kur’ana, Novi Muallim, nr.10/2002, Sarajevë, fq. 42.

A. Rippin mendon se veprat e para të tefsirit filluan të lajmërohen më së voni në shekullin II hixhrij. Gjerësisht: Andrew Rippin, Historiku i tefsirit të Kur’anit, Prizren, 1422/2001, fq. 13. Krhs.: Rashid Ahmad, Kur’anska egzegeza i klasicni tefsir, në: Enes Karic, Kur’an u savremenom dobu, I, Sarajevë, 1997, fq. 113 - 178.

[6] A. I. Tibawi, Da li je Kur’an prevodiv? (Rano muslimansko misljenje) në: Enes Karic, Kur’an u savremenom dobu, I, Sarajevë, 1997, fq. 313. (Ky ese u lexua në Kongresin e XXV internacional të orientalistëve më 12 gusht 1960, në Universitetin e Moskës.).

Dijetari i madh islam boshnjak Husein Gjozo lidhur me përkthimin dhe komentimin e tij të Kur’anit pohon: “Nuk konsiderojmë se ky përkthim dhe komentim paraqet interpretimin më të përsosur të mendimit islam, se kemi zbuluar koncepcionet më themelore të Islamit dhe se në mënyrë të mjaftueshme i kemi shpjeguar. Ne vetëm kemi provuar që këtë ta bëjmë, duke ndjekur detyrën tonë dhe duke realizuar të drejtën që kemi.” (Husein Djozo), Prijevod Kur’ana s komentarom, 1, Sarajevë, 1966, fq. 6.

[7] Gjerësisht shih: Enes Karic, Uvod u tefsirske znanosti, I, Sarajevë, 1988, fq. 155 – 162. Enes Karic, Tefsir – Uvod u tefsirske znanosti, Sarajevë, 1995, fq. 208 – 221.

[8] Jusuf Ramic, Tefsir – historija i metodologija, Sarajevë, 2001, fq. 255.

Ebu Zehreh thekson mendimin e Ibn Kutejbes (i lindur më 215 h.) se përkthimi tekstual i Kur’anit është i pamundur dhe se përkthyesi nuk mund ta shprehë këtë gjuhë në ndonjë gjuhë tjetër për shkak të metaforave që i posedon gjuha arabe, ndërsa nuk i posedojnë gjuhët tjera. Gjerësisht: Ebu Zehreh, op. cit., fq. 587.

[9] Sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 569.

[10] F. Rahman, op. cit., fq. 72.

[11] Altal Gauhal, Mevlana Ebul A’la Mevdudi, në: Enes Karic, Kur’an u savremenom dobu, II, op. cit., fq. 607.

[12] Enes Karic, Tefsir, Sarajevë, 1995, fq. 259.

[13] Rashid Ahmad, Kur’anska egzegeza i klasicni tefsir, në: Enes Karic, Kur’an u savremenom dobu, I, op. cit., fq. 117.

[14] Sipas: Ekmeluydin Ihsanoglu, Uvod u povijest prevodjenja znacenja Kur’ana, në: Enes Karic, Semantika Kur’ana, Sarajevë, 1998, fq. 568.

[15] Gjerësisht: A. L. Tibawi, op. cit., fq. 317.

[16] We ma erselnake il-la rahmeten lil-alemin ….

[17] Sultan Ahmed Kureshi, Letters of the Holy Prophet, Muslim Educational Trust, Book Market, Main Bazar, Lhr. (Së shpejti pritet botimi i këtij libri me vlerë edhe në gjuhën shqipe me titull: Letrat e të Dërguarit Muhammedit alejhisselam). Krhs.: Muhammed Hamidullah, Muhammed a. s. – Zivot i djelo, Zagreb, 1977.

Tradita shënon se letra e Muhammedit a.s. dërguar perandorit bizantinas, ndërsa e përkthyer prej përkthyesit të pallatit, përmbante ajetin:

“Thuaj: ’O ithtarë të Librit, ejani të biem në një fjalë të përbashkët edhe për ne edhe për ju, që të mos adhurojmë tjetër përveç All-llahut …” Ali Imran (3) : 64; Shih: Sahih’ul-Buhari. vol 1 fq. 5. Delhi, Asahul Matabe, sipas: Sultan Ahmed Kureshi, op. cit.; J. Ramic, op. cit., fq. 255. Krhs.: Rashid Ahmad, op. cit., fq. 118.

[18] El-Askalani, Fet’hu’l-bari, Kairo, 1319-1329, VI, fq. 68 dhe IX, fq. 8, sipas: J. Ramic, op. cit., fq. 256.

[19] R. Paret dhe J. D. Pearson pohojnë se përkthimi i Selman el-Farisiut daton nga koha e Hulefai rrashidinëve. Të dhënat sipas: A. T. Welch, Al-Kur’an, Sarajevë, 1986, fq. 165. Mirëpo, Muhammed Mustafa Shatir në veprën e tij Al-Qawl as-sadid fi Hukm targamah al-Kur’an al-Magid, Kairo, 1938, fq. 42, pohon se Muhammedi a. s. i ka lejuar Selman el-Farisiut përkthimin e sures el-Fatihatu në persishte që ta falin namazin me anë të përkthimit ata që e pranuan islamin në Persi. Sipas: Enes Karic, Tefsir, op. cit., fq. 254. Krhs.: Rashid Ahmad, op. cit., fq. 118.

Në disa burime pohohet se përkthimi më i vjetër në persishte është bërë gjatë kohës së princit samanidas Mensur ibn Nuhit (sundoi gjatë viteve 348-364 / 961 h./976 gr.), në vitin 345 hixhrij / 956 gr., kur qe formuar një komision për përkthimin e Kur’anit në persishte dhe turqishte. Shih: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 564; dhe: I. Bardhi, Hafiz Ibrahim Dalliu dhe ekzegjeza e tij kur’anore, Shkup, 1419/1998, fq. 112.

Rreth periudhës së hershme të tefsirit dhe kompilacionit të tij shih: Rashid Ahmad, Kur’anska egzegeza i klasicni tefsir, në: Enes Karic, Kur’an u savremenom dobu, I, op. cit., fq. 120-123.

[20] Ebu Bekr Muhammed ibn Xha’fer el-Nershahi, Tarih’ul-Bagdadi, Misr, 1968, fq. 74, sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 563. gjerësisht: Ibid., fq. 563-564 dhe fusnotat e këtij teksti.

[21] El-Kurtubiu (vd. 668 h./ 1269 gr.), mufesiri i madh islam, mendon se “prezentimi i islamit dhe veprimi në përhapjen e tij mund të plotësohen me përkthimin e Kur’anit.” (Teblig’ud-da’veti bi vasiteti’t-terxhumeti). (Sipas: El-Kurtubi, Xhamiu li ahkam’il-Kur’an, IX, Kairo, 1967, fq. 340, sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 568.

[22] (… sewaen ekane axhizen an ‘il-kiraeti’l-arabijjeti em gajru axhizin …), sipas: Muhammed Ebu Zehreh, Ebu Hanifetu – Hajatuhu ve asruhu, arauhu ve fikhuhu, Kairo, 1976, fq. 241.

[23] Shih: Nesefi, Kenzu’d-dakaik, Dihli, 1309, fq. 53, sipas: A. L. Tibawi, op. cit., fq. 317.

Shih aspektin historik të përhapjes së islamit: Thomas W. Arnold, Povijest islama, Sarajevë, 1989 apo origjinali: T. W. Arnold, The Preaching of Islam – A History of the Propagation of the Muslim Faith, Lahore, Pakistan, botimi III reprint, 1968.

[24] A. L. Tibawi, op. cit., fq. 318. Krhs.: Rashid Ahmad, fq. 118-119.

[25] Sarahsi, Kitab’ul-Mebsut, fq. 37, sipas: A. T. Tibawi, op. cit., fq. 318.

Shih: Imam Muhammed ibn Hasan esh-Shejbani, Kitab’ul-asl, Manuscript koprulu Library, Istanbul, nr. 537, sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 566, fusnota 38.

Për qëndrimin e Ebu Jusufit dhe Muhammed esh-Shejbaniut shih: Ebu Zehreh, Ebu Hanifetu op. cit., fq. 241.

[26] Es-Sujuti, El-Itkanu fi ulumi’l-Kur’ani, I, fq. 188, sipas: A. T. Tibawi, op. cit., fq. 319. Shih: Muhammed Ebu Zehreh, El-Kur’an, op. cit., fq. 519.

Dy qëndrimet e Ebu Hanifes rreth përkthimit të pakusht të Kur’anit apo të kushtëzuar, rezultojnë nga dy versionet që transmetohen: të Sarahsit dhe të Fahrulislam el-Bezdeviut. Shih gjerësisht: Ebu Zehreh, Ebu Hanifeh, op. cit., fq. 241- 248.

[27] Kitabu’r-Risaleti Fi Usuli’l-fikhi, fq. 8-9, sipas: A. L. Tibawi, op. cit., fq. 324.

[28] Esh-Shafi, Kitabu’r-resaili fi usuli’l-fikhi, botim tjetër, Kairo, 1358/1940, fq. 40-48, sipas: A. I. Tibawi, op. cit., fq. 324.

Citatet e sipërme i verifkuam edhe në veprën e vetë Imam Shafiut: Muhammed bin Idris esh-Shafiij, Er-Risaletu, Përgatiti dhe komentoi Ahmed Muhammed Shakir, Bejrut, (?), fq. 48- 49.

Shih në mënyrë krahasimtare mendimin e Ebu Hanifes dhe të Shafiut rreth çështjes së mos/përkthimit të ritualeve fetare në namaz: Shibli Nu’mani, Abu Hanifa – Zivot i djelo, Zagreb, 1996, fq. 191.

[29] Ebu Zehreh, Ebu Hanifeh, op. cit., fq. 241.

[30] Muhammed bin Idris esh-Shafiij, Er-Risaletu, Përgatiti dhe komentoi Ahmed Muhammed Shakir, Bejrut, (?), fq. 48- 49.

Po këtë version e përcjellë edhe Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 566. Shih: Esh-Shafi, Kitab’ul-Umm, Kairo, 1341 h./ 1903 gr., fq. 147, sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 566.

[31] Ibid.

[32] El-Gazali, Ilxham’ul-awwam, Kairo, 1970, fq. 71, sipas: Enes Karic, Tefsir, op. cit., fq. 262 –263.

[33] Sipas: A. I. Tibawi, op. cit., fq. 325.

[34] Shih: Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 566 -567

[35] Sipas: E. Karic, Hermeneutika Kur’ana, op., cit., fq. 56, fusn. 49.

[36] Për aspektet stilistike dhe të tjera të ‘Keshshafit’ të Zamahsheriut por edhe të mufesirëve të tjerë shih: Dzemaludin Latic, Stil Kur’anskog izraza, Sarajevë, 2001.

[37] Gjerësisht për mendimin e Ez-Zamahsheriut rreth mos/përkthimit të Kur’anit shih: Ez-Zamahsheri, Tefsir’ul-Keshshaf, 1, fq. 23, III, fq. 112, pa vend dhe vit botimi,; Enes Karic, Tefsir, op. cit., fq. 260 –162 dhe 290 –302. Krahs.: E. Karic, Hermeneutika Kur’ana, op. cit., fq, 53-56.

[38] Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 567-568.

[39] R. Paret & J. D. Pearson, Prevodjenje Kur’ana, në: A. T. Welch, Al-Kur’an, Sarajevë, 1986, fq. 164.

Shih: Shejh el-Meragi, Mexhel-let’ul-ez’her, Rebi’ul-evvel 1355/1936, Kairo, fq. 195-196, sipas: Rashid Ahmad, op. cit., fq. 119.

Tentimi i ‘nacionalizimit’ të ritualeve, të namazit, të ezanit e të tjera, në Turqi, në fund të shekullit XIX dhe në fillim të shekullit XX, nuk ishte e motivuar me pikëpamje fetare, por ishte e motivuar me pikëpamje nacionaliste, sekulariste dhe antiislame, e drejtuar nga qarqet katoliko-centriste dhe ortodokso-censtriste evropiane e ballkanike.

[40] Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 570.

Gjerësisht: Mustafa el-Meragi, Bahthun fi terxhemeti’l-Kur’ani’l-kerimi il’el-lugati’l-exhnebijjeti, fq. 12 – 29; dhe: Fahd ibn Abdurrahman ibn Sulejman er-Rumi, Menhexh’ul-medreset’il-aklijjet’il-haditheti fi’t-tefsiri, Riad, 1407 h. botimi III, pjesa 1, fq. 420 – 427. Shih: Ahmed Adilovic, Muhammed Mustafa el-Meragi, Glasnik RIZ në BH, Sarajevë, nr. 1-2, fq. 135-145 dhe 3-4/1988, fq. 379-389.

[41] Për këtë shih gjerësisht studimin informativ: Feti Mehdiu, Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe, Shkup, 1996. Po ashtu shih shkrimin polemizues e shpesh herë edhe blasfemues e anatemues: Emin Behrami, Qasje studimore rreth katër përkthimeve të Kur’anit në gjuhën shqipe, Prishtinë, 1997 dhe recensione e vështrime të ndryshme nga autorë të ndryshëm rreth përkthimeve shqipe.

Disa autorë vonesën e përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe e shohin si provë të konceptimit të ulemasë së vendit mbi pamundësinë e përkthimit të Kur’anit në gjuhë të tjera. (I. Bardhi, op. cit., fq. 110, fusnota 195). Këtë konstatim vetëm pjesërisht do ta miratonim, sepse nuk është rasti vetëm me vonesën e përkthimit të Kur’anit, por edhe të tërë literaturës në gjuhën shqipe, që na shpie në përfundimin se mungesa e alfabetit unik të shqiptarëve, mungesa e shtetit kombëtar dhe rreziqet që i kanoseshin popullit shqiptar musliman nga tendencat e huaja ishin faktorët thelbësorë të vonesës së literaturës islame shqiptare.

[42] Në gjuhën shqipe deri tash kemi disa përkthime të Kur’anit: komplete dhe jokomplete. Të dhëna më të plota për këta kemi në: Feti Mehdiu, Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe, op. cit.

Duhet theksuar se përkthyes i parë i Kur’anit në gjuhën shqipe nuk është Ilo Mitkë Qafzezi, as Hafiz Ali Korça, as Hafiz Ibrahim Dalliu apo të tjerë që i kemi dëgjuar, por përkthyes i parë (jokomplet) i Kur’anit është intelektuali dhe poeti i njohur shqiptar Naim bej Frashëri, me titull ‘Thelb’ i Kur'anit ’, që është botuar në veprën e tij ‘Mësime’ në vitin 1894, në Bukuresht. Për fat të keq, botimet e mëpasshme të veprave të Naimit në Prishtinë, Shkup e Tiranë në vazhdimësi e kanë lëshuar këtë pjesë nga pjesa integrale e veprave të Naim Frashërit, duke falsifikuar kështu veprën e Naimit por edhe historinë islame shqiptare dhe historinë e kulturës përgjithësisht. Shih gjerësisht: Mahmud Hysa, Alamiada shqiptare, II, Shkup, 2000, fq. 39 - 79.

Së fundi, kemi edhe një përkthim të Kur’anit nga një grup përkthyesish anonimë, të botuar në Riad të Arabisë Saudite, botimi I, 1999, dhe botimi II, 2000, me titull “Shpjegimi i kuptimeve të Kur’anit të lartë në gjuhën shqipe”, i përkthyer sipas “Translation of the Meanings of the Noble Qur’an in the English language” by Dr. Muhammed Taqi-ud-din Al-Hilali and Dr. Muhammad Muhsin Khan, Madinah, K.S.A, ndërsa i lejuar prej Abdulaziz bin Abdullah bin Baz, ish-muftiu suprem saudias dhe një prej promotorëve të ideve vehabiste në Arabinë Saudite dhe jashtë. Për shkak të kohës së shkurtër nuk kemi krahasuar dhe analizuar këtë përkthim dhe nuk kemi arritur të krijojmë bindjen se nga cila gjuhë është përkthyer ky përkthim, pasi që terminologjia në gjuhën shqipe është nga ajo anglishte, që cekëm edhe më lart.

[43] Rreth traditës së tefsirit te hafiz Ibrahim Dalliu dhe përgjithësisht shih studimin frymëzues dhe informativ: Ismail Bardhi, op. cit., sidomos faqet: 215 –225.

[44] Ekmeludin Ihsanoglu, op. cit., fq. 573-574.

[45] Ibid., fq. 574.

[46] Ibid., fq. 571.

[47] Enes Karic, Tefsir, op. cit., fq. 289.

[48] Shih: Enes Karic, Tefsir, op. cit., fq. 289.

[49] Tabela e ofruar, pos numrit 57, është dhënë sipas: Ekmeludin Ihsanoglu, Uvod u povijest prevodjenja znacenja Kur’ana, në: Enes Karic, Semantika Kur’ana, Sarajevë, 1998, fq. 587 – 590.