Në literaturën islame nuk ka ujdi lidhur me domethënien e fjalës sufi dhe, në përgjithësi, autorët nuk janë në një mendje as për ligjshmërinë e saj në Islam. Ata që e përdorin këtë fjalë në kuptimin pozitiv, e lidhin me një diapazon të gjerë idesh dhe konceptesh që kishin të bënin me arritjen e përsosjes njerëzore duke ndjekur modelin e Muhamedit a.s., kurse ata që e përdornin në kuptimin negativ, e shoqëronin me shtrembërimet e ndryshme të mësimeve islame. Shumica e autorëve myslimanë, që e kanë përmendur këtë fjalë, kanë marrë pozicione më të nuancuara, pa e pranuar me gjithë zemër dhe pa e anatemuar. Në të shumtën e rasteve janë ngatërruar termet misticizëm (irfan) dhe sufizëm (tesavuf). Në terminologjinë islame sufizëm (tesavuf) ka kuptimin e rrugës apo metodës që ndiqet për t’iu afruar sa më shumë Zotit, e kjo metodë zbatohet me anë të largimit nga dëshirat dhe lakmitë e epshit dhe duke u mbështetur në parimet legjislacionit (sheriatit) të fesë islame. Kurse misticizmi (irfan) është një shkollë mendore-filozofike, e cila ka për qëllim njohjen e Zotit, të vërtetat, problemet dhe sekretet e kësaj bote, por në këtë rast jo me anë të logjikës dhe të menduarit, por me anë të perceptimit, iluminimit dhe zbulimit spiritual. Ibni Sina (Avicena) në veprën e tij Isharat në lidhje me mistikun, sufiun dhe asketin shkruan: “Personi që braktisë pasurinë e kësaj bote dhe dëshirat e epshit quhet asket, ai që tregohet i kujdesshëm në lutje dhe devotshmëri ndaj Zotit quhet sufi, kurse individi i cili mendon në Shenjtërinë e të Plotfuqishmit, e percepton atë dhe në brendësinë e tij lindë drita e së vërtetës, ai është mistik, madje në disa raste kemi edhe përzierjen e këtyre treve”. Sipas Ibni Sinasë, mistiku në vete përmban edhe asketin edhe sufiun, dhe ky është një emërim më i përgjithshëm, për atë dhe në vazhdim do të përdoren termet mistik dhe misticizëm.
Në lidhje me kohën e paraqitjes së misticizmit nuk kemi ndonjë periudhë të caktuar që mund të argumentohet me fakte historike. Ngase lindja apo zgjerimi i një lëvizje mendore apo filozofike nuk është sporadike por ajo kryhet në mënyrë graduale. Gnosa, asketizmi dhe largimi nga djallëzitë e kësaj bote, të cilat janë edhe elementet kryesore të misticizmit islam, ekzistonin edhe tek ithtarët e feve para Islamit, si te krishterët, budistët, zoroastrianët etj. Shumica e historianëve dhe kronistëve të misticizmit janë të mendimit se misticizmi islam ka lindur në shekullin e 2 h./8, kurse Shejh Attari, uvejsitët i konsideron si pasardhës të Uvejs Karanit, kurse siç dihet Uvejs Karani ka vdekur në vitin 37 hixhri. Ibnu Xhevzij thotë se emri sufi ka filluar të përmendet pak para vitit 200 hixhri.
Një grup tjetër i historianëve përkrahin qëndrimin se misticizmi islam ka lindur me Hasan Basriun (v. 110 h.) dhe janë të mendimit se ai është sufiu i parë mysliman i cili ka folur në lidhje me misticizmin.
Njëri ndër shkaqet kryesore për daljen në pah të misticizmit është zbritja e Kur’anit të Madhërishëm dhe burimeve tjera të fesë islame. Studimi i Kur’anit dhe thellimi në ajetet e tij i tërhoqi shumë individë, të cilët mendonin se me anë të kësaj i afrohen më shumë Krijuesit të tyre. Kështu që largimi nga shoqëria dhe vetmia e mistikëve bëhej për të patur një atmosferë të përshtatshme për të medituar mbi Zotin, kuptimin e Kur’anit dhe në ajetet e tij. Kurse disa, vetminë e mistikëve myslimanë e cilësonin si imitim të murgërisë krishtere dhe të parimeve të disa feve të tjera. Në fakt kjo nuk është e qëndrueshme, sepse feja islame derisa njeriun e fton në besim në Zotin Një dhe të largohet nga teprimet e kësaj bote, gjithashtu atë e fton edhe t’i shfrytëzojë të mirat e kësaj bote dhe të përpiqet për një jetë dinjitoze (Kur’ani, 28:77). Po ashtu në shumë transmetime nga Pejgamberi i Islamit, shihet se ai myslimanët i ka penguar të ndjekin një jetë të vetmuar dhe të teprojnë në lutjet e tyre.
Studiues të tjerë mendojnë se gurra e misticizmit islam rrjedh nga mësimet dhe predikimet e Budës (563-483 para Krishtit). Buda predikonte torturimin e vetvetes dhe ishte i mendimit se tortura pakëson dëshirat dhe thoshte: largimi nga masa, mosndjekja e dëshirave të epshit, edukimi i brendësisë së njeriut dhe mundimi fizik dhe psikik i vetvetes janë elementet kryesore për shpëtimin e njeriut në këtë botë.
Rreth prejardhjes së misticizmit islam, ndikimeve të feve, shkollave filozofike dhe burimeve të mësimeve mistike islame në përgjithësi, në mesin shkencëtarëve ekzistojnë divergjenca të dukshme. Disa prej tyre janë të mendimit se në mësimet dhe traditën mistike vërehet një influencë tepër e madhe e filozofisë neo-platonike. Disa mendojnë se në traditën mistike islame kanë ndikuar edhe mësimet kristiane, e sidomos tradita e mistikës kristiane të para Islamit. Kurse të tjerët theksojnë se iluminizmi i mistikëve të para Islamit dhe fetë si budizmi, maniheizmi dhe feja zoroastriane kanë lënë gjurmë të mëdha në misticizmin islam. Por duhet theksuar se shumica e studiuesve myslimanë ofrojnë dëshmi se misticizmi islam është lëvizje autentike e myslimanëve dhe nuk ka të bëjë aspak me fetë dhe shkollave tjera të mëparshme, edhe pse ekzistojnë disa ngjashmëri mes tyre.
Modestia, përulja dhe mohimi i vetvetes janë hapat e parë në misticizmin islam. Rumiu thotë:
Ku ke parë ti guri të gjelbërohet në pranverë?
Bëhu dhe, që mbi ty të çel lulja ngjyra-ngjyra
Në librat e mistikëve kemi shumë tregime që flasin për sprovat e dervishëve gjatë ndjekjes së kësaj rruge. Mistiku është i dashuruar në bukurinë e Zotit, kështu që kushti i dashurisë është dorëzimi i tij në vullnetin e të Dashurit dhe mbështetja në mëshirën dhe udhëzimin e Tij. Mistikët, udhëtimin në rrugën e Zotit, edukimin shpirtëror dhe largimin nga vetit e palakmueshme e konsideronin afrim me Krijuesin dhe përfitim të dijes hyjnore, dije e cila, sipas tyre, dallon nga dija që zë mendja e njeriut. Hapi i parë i të dëshmuarit të robërisë dhe dashurisë hyjnore është ikja nga ankesa, ngase të ankuarit është shenjë që tregon pakënaqësinë e mistikut, kështu që ai është i detyruar që të durojë çdo dhembje dhe torturë që i jep i Dashuri i tij. Në shkollën e misticizmit dashuria është sekreti më i madh në jetë, madje mistikët mendojnë se dashuria është shkaku i krijimit të Gjithësisë. Gjatë rrjedhës historike, dijetarët në sferat e misticizmit, filozofisë, madje edhe të shkencës kanë shqyrtuar rëndësinë e dashurisë dhe kanë ofruar teori të ndryshme lidhur me te. Filozofët e shkollës neo-platonike ishin të parët që u morën me çështjen e dashurisë në Zotin. Pastaj, dashuria në Zotin u shndërrua në objektin kryesor të misticizmit iranian të para Islamit, që më vonë si duket depërtoi në mësimet e misticizmit islam. Sipas mistikëve myslimanë, vetëm dashuria në Zotin është dashuri e vërtetë dhe e përhershme. Ata mendojnë se njeriu vetëm me anë të dashurisë ndaj Tij mund të bashkohet me Te dhe përsëri mund të kthehet tek Ai, nga ku dhe ka ardhur. Prandaj dhe shkrirja apo tretja në Zotin, mund të ndodhë vetëm me anë të dashurisë ndaj çdo gjëje që i takon Atij.
Letërsia mistike
Mistikët pas vetes kanë lënë një trashëgimi të pasur të veprave letrare, qoftë në gjuhën arabe, persiane apo turke. Tematika e këtyre veprave është e ndryshme, duke filluar nga filozofia, komentimi dhe interpretimi hermetik i Kur’anit dhe hadithit, e deri në pasqyrimin e bindjeve, besimeve dhe termave mistike, shprehja e dashurisë dhe urtësisë, kritika ndaj racionalizmit, argumentimi i koordinimit të sheriatit me tarikatin, edukata dhe rregullat e dervishëve, traditat e teqeve, biografia dhe gjendjet shpirtërore të mistikëve të mëdhenj. Në kohën kur konkluzionet e reja nga feja dhe eksperiencat individuale shprehen me anë të gjuhës, e cila është prodhim i përvojës dhe ndjenjës, atëherë sistemi i semiologjisë gjuhësore dëmtohet nga forma natyrore e mëparshme, kështu që në mes tekstit dhe lexuesit lind nevoja për maturi e kujdes më të madh. Ajnul Kudat Hamedani (v. 525 h.) në librin e tij ‘Zubdet’ul-Hakaik’, fq. 67, në mes dijes, subjekti i së cilës është natyra dhe mjeti i kuptimit të saj ndjenja dhe mendja, dhe njohjes, subjekti i së cilës është metafizika, kurse mjeti i kuptimit të saj instinkti apo perceptimi, vë një dallim të madh dhe thekson se dijen mund ta shpjegojmë me shprehje të sakta dhe të koordinuara, kurse njohjen nuk mund ta përshkruajmë përveç se me terminologji homogjene. Mistikët për të përshkruar gjendjen e tyre shpirtërore përdorën një gjuhë simbolike, e cila për studiuesit ishte e vështirë për ta zbërthyer. Bejazit Bestami (v. 234) një ndër mistikët më të mëdhenj të historisë islame, ka thënë: “Fjalët më dalin sipas gjendjes shpirtërore që kam, por këto fjalë, njerëzit do t’i perceptojnë ashtu si do t’ia kërkojnë rrethanat e tyre kohore, madje perceptimin e tyre personal nga fjalët e mija do ma atribuojnë mua”. Fjalët e këtij mistiku dëshmojnë për vështirësinë e kuptimit të letërsisë mistike. Andaj, disa nga mistikët myslimanë, njohjen e historisë, filozofisë dhe rregullave mistike, madje edhe përjetimin personal të gjendjes së mistikut e kanë cilësuar si kriterin parësor për kuptimin dhe komentimin e vargjeve të poetëve mistikë. Kështu që, letërsia mistike për nga kuptimi i saj gjuhësor ndahet në tre grupe:
- Letërsia mistike, në shkrimet e së cilës gjuha përdoret për interpretimin, komentimin dhe shpjegimin e një çështje apo koncepti, me qëllim transferimin e tij deri te lexuesi, kurse personifikimi gjuhësor në këto vepra përbëhet nga figurat letrare dhe mjeshtëria e autorit për të krijuar.
- Letërsia mistike, në veprat e së cilës gjuha përdoret për interpretimin e një kuptimi, por kësaj radhe është e përzier me emocionet apo ndjenjat e autorit, dhe në këtë rast, influenca e ndjeshmërisë emocionale i fal gjuhës një personifikim, kështu që ndonjëherë ndjeshmëria emocionale shkakton zbehjen e interpretimit të kuptimit që synohet.
- Letërsia mistike, ku gjuha është në shërbim të pasqyrimit të përjetimeve shpirtërore personale, prandaj dhe nuk mund të përfitohet një dëshmi e kuptueshmërisë së kësaj gjuhe për shkak të mos njohurisë me këto përjetime shpirtërore të përbashkëta dhe universale, dhe për arsye se gjuha ka indikacione në sistemin e leksikografisë.
Është e vështirë të përcaktohet një periudhë e saktë për fillimin e letërsisë mistike. Me lindjen e misticizmit islam, gradualisht u zhvillua edhe letërsia mistike. Kjo lloj letërsie edhe pse në shekullin e 3 h. / 9 m. nuk krijoi ndonjë interes të veçantë, pas kësaj periudhe pati një ngritje të jashtëzakonshme në botën islame. Mistikët në shekujt e parë, pra 2/8 dhe 3/9, më tepër shkruanin traktate me tematikë mistike, me anë të së cilave jepnin udhëzime, këshilla dhe mësime fetare, si lutja (ibadeti), ruajtja nga gjërat e palakmueshme, largimi nga shoqëria dhe mbyllja në vetmi. Këto traktate janë shkruar zakonisht në gjuhën arabe. Përkrah këtyre traktateve mistike në këtë periudhë gjithashtu u shkruan edhe disa libra, në të cilët shqyrtoheshin çështje me tematikë filozofike dhe mistike.
Siç u theksua më lartë, mistikët përdornin rrugë të ndryshme për të krijuar një gjendje të lartë shpirtërore, kurse këtë gjendje e cilësonin si afrim më afër Zotit. Ata në fillim, nëpër teqe apo vende të caktuara filluan të kërkonin mjete që atyre do t’ua sillnin këtë gjendje të lartë shpirtërore, e që në terminologjinë mistike quhej ‘halë’. Shumë shpejtë arritën në përfundim se mjeti më i mirë për arritjen në halë ishte poezia e rimuar e shoqëruar me instrumente muzikore. Në këto poezi përdoreshin fjalë të zbukuruara me simbole dhe metafora. Dëgjimin e kësaj muzike dhe melodie, më vonë disa nga të mëdhenjtë e misticizmit e konsideruan një nga parimet kryesore misticizmit dhe atë e quajtën Sema, që në gjuhën arabe do të thotë dëgjim. Ky rit i ri krijoi reagim dhe armiqësi të madhe në mesin e juristëve, filozofëve, madje edhe të disa mistikëve myslimanë. Ata kundërshtuan në formën më të ashpër dhe sillnin dëshmi se Sema është në kundërshtim me sheriatin islam. Megjithatë, të gjitha veprat me tematikë mistike që u shkruan në shekujt 4 h./10 m. dhe 5 h./11 m. shqyrtonin çështjen e Sema dhe përkrahnin atë me një entuziazëm të jashtëzakonshëm. Kishte edhe nga mistikët që nuk pajtoheshin me këtë rit të ri të teqes, por në mesin e tyre, Gazaliu (v. 505 h. / 1111 m.) doli në përkrahje të Semas. Ai në veprën kolosale të tij ‘Ihjau Ulumud Din’ ia kushtoi një pjesë të rëndësishme kësaj çështje dhe solli fakte që Sema nuk është në kundërshtim me rregullat dhe parimet e fesë islame. Përmbledhja e shqyrtimit të Gazaliut në këtë vepër për Sema më vonë u transmetua edhe në veprën tjetër të tij,‘Kimija-u Sa’adet’.
Nuk duhet harruar se edhe para kësaj periudhe, mistikët e mëdhenj krijonin gazele me tematikë dashurie për Krijuesin. Më pastaj këto gazele lexoheshin bashkë me instrumente muzikore dhe krijonin atmosferën nëpër vendet ku mblidheshin mistikët. Gazaliu theksonte se për të organizuar ceremoninë e Semas, poezitë e dashurisë janë të domosdoshme, po ashtu duhet pasur kujdes që në këto poezi të mos ekzistojnë elemente që zgjojnë lakmitë e epshit. Në veprën, ‘El-Lum’a fi tesavvuf’, të Ebu Nasr Serraxhit, janë sjellë vargje të mistikëve të hershëm myslimanë, si p.sh. vargjet e Xhunejd Bagdadit, ku thotë:
O Ti, që me fuqinë Tende ndeze zjarrin në zemrën time
Sa herë që dëshiroje e fikje këtë zjarr që ma përvëlonte jetën time
S’është turp që të vdes nga frika e asketizmi?
Gjithçka që bën me mua, s’është turp, s’është turp
Në shekujt e mëvonshëm Sema shoqërohej edhe me vallëzim, dhe kjo traditë vazhdon edhe gjatë ditëve tona.
Studiuesit (Kasem Gani, Abdulehusejn Zerrin Kub, Annemarie Schimmel) janë të një mendimi se vepra e parë prozaike me tematikë mistike është shkruar nga mistiku i njohur i Horosanit, Abdullah Bin Mubarek Meruzi, e cila quhet ‘Zuhd ve Rakik’. Por Ibni Nedimi në librin e tij ‘Fihrist’ i përmend disa iranianë të tjerë të cilët në kohën e tij kishin shkruar vepra mistike dhe i përmend emrat e Jahja bin Muadh Razi dhe Ahmed bin Harb Horosani. Por Harith bin Muhasebi pas vetes ka lënë numrin më të madh të traktateve mistike, kurse pas tij radhitet Muhammed Ebu Ali Hakim Tirmidhiu. Ibni Nedimi gjithashtu në librin e tij përmend edhe disa mistikë iranianë, për të cilët thotë se ata ishin personat e parë që në letërsinë mistike përdorën prozën e thjeshtë dhe prozën e rimuar. Në mesin e këtyre ishin edhe Xhunejdi, Rabia, Mensur Hal’laxh dhe Shibliu. Po ashtu duhet përmendur edhe emrat e Abdullah Ensari, Ahmed Gazali, Ajnul Kudat, Suhreverdi, etj., të cilët ishin edhe më të njohurit në letërsinë prozaike të rimuar.
Letërsia mistike deri në shekullin 5/11 kishte një gjuhë të thjeshtë dhe modeste, pa figura të kompleksuara letrare, por në shekujt e mëvonshëm ndryshon tërësisht gjuha e kësaj poezie dhe në të depërtojnë figura të ndryshme letrare dhe vendin e gjuhës së thjeshtë e zë gjuha simbolike. Këtë revolucion gjuhësor në letërsinë mistike mund ta justifikojmë me reagimin e mistikëve ndaj pozitës së tyre të palakmueshme që u krijua në mesin e shoqërisë myslimane, ku si shembull mund të tregohet rasti i ekzekutimit të Mensur Hal’laxhit në shekullin e 4/10. Rasti tragjik i këtij mistiku të madh, mistikëve tjerë ia tërhoqi vërejtjen se më nuk mund të shprehen të lirë dhe haptazi. Në këtë periudhë, pra në shekujt 4/10, 5/11 dhe 6/12, u shkruan veprat më të rëndësishme të misticizmit islam. Në këtë kohë, mistikët u detyruan të mbrojnë besimin dhe bindjet e tyre, madje në disa raste ata morën penën në dorë edhe për të mbijetuar ekonomikisht. Ata u përpoqën që duke u mbështetur në Kur’an dhe hadithin e Pejgamberit t’i shpjegojnë të vërtetat mistike. Veprat më të rëndësishme që u shkruan në atë kohë, e që tani nga studiuesit konsiderohen edhe si burimet kryesore të misticizmit janë: ‘El-Lum’a fi Tesavuf’ - Ebu Serrexh Tusi (378/988), ‘Tearruf’ - Ebu Bekr Muhammed Kolabadi Buhari (381/990), ‘Kuvvetul-Kulub’ – Ebu Talib Mekki (386/990), ‘Tabakati Sufije’ – Ebu Abdurrahman Selimi Nishaburi (412/1012), ‘Risaletu Kushejrijje’ – Ebul Kasem Kushejri Nishaburi (465/1072), ‘Keshful Mahxhub’ – Ali Huxhviri (463/1072), ‘Ihjau Ulumid Din’ – Ebu Hamid Muhammed Gazali (505/1111) dhe ‘Avariful Mearif’ – Ebu Nefs Omer Sohreverdi (632/1234).
Poezia mistike
Evgeni Eduardovich Bertls në librin e tij ‘Sufizmi dhe letërsia e sufizmit’, poezinë klasike mistike i ndanë në katër grupe:
1. Poezinë e elitës, e cila më tepër përmbante elemente dashurie dhe poeti i kushtonte rëndësi më shumë formës së jashtme. Këto poezi patjetër duhej të ishin të rrjedhshme si lumi Nil dhe të kuptoheshin nga të gjitha shtresat shoqërore.
2. Poezia e pastër mistike, e cila shfrytëzonte terminologjinë e hershme poetike dhe ndiqte të njëjtin qëllim. Por influenca e kësaj ishte më e dukshme, ngase qëllimi i saj ishte njohja e rrethanave, me anë të së cilave ushtrohej një ndikim më i madh te lexuesi apo dëgjuesi. Njëra nga të metat e kësaj poezie ishte fshehja e gjendjes (halit) së brendshme të mistikut.
3. Poezia metaforike, qëllimi i së cilës ishte fshehja e qëndrimit të poetit dhe për këtë përdorej terminologjia e periudhës së parë, kështu që në këto poezi, poeti mendimin e tij e shprehte në mënyrë indirekte.
4. Gazelet me tematikë didaktike dhe arsimore. Meqenëse këto gazele burimin e tyre e kanë në misticizëm, mund t’i quajmë edhe poezi mistike autentike. Në këto gazele nuk janë përdorur termat e misticizmit, por vërehen koncepte të përgjithshme të besimit islam dhe nuk kanë dallim aspak me gazelet e llojit fetar.
Në shekullin e 2/8 tek arabët poezia mistike kishte arritur kulmin e saj. Por nga kjo poezi shumë pak ka arritur deri në ditët tona. Dr. Muhammed Reza Shefi’i Kedkeni ka të drejtë kur thotë ‘edhe sikur në shekullin 2/8 të ishte krijuar vetëm Divani poetik i Ebul Atahijes (130-210 h.), do të mjaftonte për të plotësuar zbrazëtirën e poezisë me tematikë mistike në historinë e letërsisë arabe’. Divani poetik i këtij poeti arab tërësisht përmban tematikë mistike, ku njeriun e njofton për afrimin e vdekjes, e kërcënon atë se një ditë do të vdes dhe po ashtu mallkon këtë botë. Poeti tjetër mistik arab është Ibni Farizi që (576/1181 – 632/1234), pas vetes ka lënë një Divan me poezi mistike, i cili është komentuar disa herë. Është interesant se komentimet janë bërë në bazë të shijeve personale të komentuesve, për shembull poezitë e tij nga Shejh Hasan El-Burejni (v. 1024/1615) janë komentuar në bazë të kuptimit të jashtëm dhe sipas këtij komentuesi poezitë e Ibni Farizit nuk kanë dallim me ato të Ebu Nuvasit, kurse komentuesi tjetër, Shejh Abulgani En-Nablusi, poezitë e tij i ka komentuar brenda strukturës mistike.
Më pas, tradita mistike e poezisë, nga arabët u transferua te persianët dhe këta të fundit ishin ata që këtë letërsi e ngritën në majat më të larta dhe e bënë të pavdekshme. Në historinë e letërsisë persiane ekzistojnë divergjenca se cili ishte poeti i parë mistik në Iran. Disa thonë se Ebu Said Ebil Hajr, disa përmendin Rabia Binti Keab Kazdari, e disa të tjerë janë të mendimit se poeti i parë mistik persian ishte Baba Tahiri. Historianët e letërsisë persiane janë të një mendimi se themeluesi i poezisë mistike është Senai (467 – 529). Edhe pse para tij nëpër teqe dhe tubime të mistikëve krijoheshin gazele me tematikë dashurie ndaj Zotit, Senaiu ishte i pari që përdori terminologji mistike në poezitë e tij. Ai në fillim ishte poet oborrtar dhe kishte fituar një popullaritet tepër të madh në mesin e elitës letrare të asaj kohe, por më vonë braktisi famën dhe pozitën që kishte dhe jetoi si një dervish i vërtetë dhe thuri poezi jashtëzakonisht të bukura mistike. Shkaku i ndryshimit të personalitetit të Senaiut është komentuar në bazë të miteve të ndryshme. Një version që transmetohet është ky: një ditë Senaiu kalonte nga hamami (banjoja e publike) i qytetit. Duke kaluar andej pa se në hamam bashkë me shërbëtorin e tij po lahej një mistik dhe poet i asaj kohe, i cili njihej me emrin ‘Divane-i Lajhor’ që ka kuptimin ‘budallai që pi llumin e verës’. Mistiku në fjalë kur e pa Senaiun, të cilin e urrente sepse ishte poet i oborrit dhe thurte vetëm lavdërime për mbretin e asaj kohe Ibrahim Gaznevi (sundoi në vitet 451-492) iu kthye shërbëtorit të tij me këto fjalë: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Ibrahim Gazneviut’, shërbëtori ia ktheu: ‘Ibrahimi është sundimtar i drejtë e i mirë, mos e nënçmo’. Divane-i Lajhori iu përgjigj: ‘Po, ashtu është, por është burrec i pafat dhe despot i pamëshirshëm, akoma pa e pushtuar mirë Gaznejnin, po mendon të pushtojë rajone tjera’. Pastaj e ngriti dollinë dhe e piu kupën. Përsëri iu kthye shërbëtorit: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Senai poetit’. Shërbëtori i habitur i tha: ‘Të lutem, mos fol fjalë të pakëndshme për Senaiun, ai është njeri elegant dhe i pranuar nga shoqëria’. ‘Po gabon, ai është një burrec dhe njeri i çmendur. Për të fituar autoritet në këtë botë, ka pranuar t’i servilohet një despoti dhe ditë e natë të thurë lavdërime për atë sundimtar shtypës. Një ditë do të vijë dhe nga ky poet do të pyesin se ç’ke bërë ti për Zotin gjatë jetës tënde? Si do t’i përgjigjet ai?’, i thotë mistiku dhe e ngre edhe kupën tjetër. Kështu që Senaiu e dëgjon gjithë këtë dialog dhe pendohet njëherë e përgjithmonë. Është thënë se ky poet i madh persian ka kërkuar të digjen të gjitha poezitë e periudhës së ‘injorancës’ siç e quante ai periudhën kur shërbente në oborrin mbretëror. Tani nga Senai kemi këto vepra: ‘Hadikatul Hakika ve Sheriatut Tarika’, Sejrul Ibad ilel Mead’ për të cilën disa orientalistë dhe studiues myslimanë thonë se ka ndikuar në veprën e Dantes ‘Komedia hyjnore’. Veprat tjera të Senaiut janë ‘Karnameji Belh’, ‘Tahrimetul Kalem’ dhe gjithashtu Divani që ka përmbledhur poezitë e tij.
Pas Senaiut këtë traditë e vazhdoi Feriduddin Muhammed Attar Nishaburi. Attari pas vetes la një trashëgimi të jashtëzakonshme të poezisë mistike. Disa nga veprat e tij janë: ‘Mantikut-Tajr’, ‘Tezkiretul-Evlija’, ‘Esrarname’, ‘Ilahiname’, ‘Musibetname’, ‘Lisanul-Gajb’, etj.. Por poezinë mistike në piedestal e solli Mevlana Xhelaleddiun Rumiu, për poezinë e të cilit do të flitet më poshtë. Këta tre poetë persianë, pra Senaiu, Attari dhe Rumiu duhen konsideruar edhe si kolosët e poezisë mistike. Më vonë poetët mistikë në poezitë e tyre më tepër qenë nën ndikimin e misticizmit teorik të Ibni Arabiut (569/1165 - 638/1240). Nuk duhet harruar se Ibni Arabiu me veprat e tij ‘Futuhat ul-Mekkije’ dhe ‘Fusus ul-hikem’, në të cilat ka komentuar teorinë mistike dhe këtë e ka dëshmuar me argumente logjike/shkencore, përjetime mistike, poezi dhe interpretime hermeneutike, ka dhënë një ndihmesë tepër të madhe në zgjerimin dhe ngritjen e letërsisë mistike, e sidomos poezisë. Disa nga poetët që krijuan nën ndikimin e Ibi Arabiut janë: Evhadeddin Kermani (635/1238), Iraki (688/1289), Shebesteri (720/1320) dhe Xhamiu (898/1492). Saadiu dhe Hafizi, të cilët edhe këta janë të mëdhenjtë e letërsisë persiane, më pak ishin nën ndikimin e Ibni Arabiut. Poeti i madh i fundit i poezisë mistike është Abdurrahman Xhamiu, që pas vetes la vepra të mëdha poetike si p.sh. ‘Beharistan’ dhe ‘Haft Ovreng’. Me Xhamiun letërsia mistike ndryshon rrjedhën e saj dhe e humbi frymën edukativo-didaktike. Nga ana tjetër, forma metaforike dhe gjuha me plot simbole vihet në radhë të parë të poezisë mistike. Pas Xhamiut, tregimet dhe anekdotat shumë pak përdoren në këtë poezi. Në këtë periudhë dhe më pas lind një letërsi mistike popullore. Qëllimi i kësaj letërsie ishte tërheqja e sa më shumë lexuesve. Gjuha e kësaj poezie ishte shumë e thjeshtë dhe kuptueshme për masën e gjerë të popullit. Poetët më të njohur të kësaj periudhe janë persianët si Behauddin Amoli, Nur Ali Shahu dhe Sejfullah Shahu, dhe turqit, Ahmed Jeseviu, Junus Emre, dhe djali i Rumiut, Sulltan Veledi etj..
Mevlana Xhelaleddin Rumiu
Xhelaleddin Muhammed Mevlana - Rumiu (604/1207- 672/1273) është një poet voluminoz. Në bibliografinë e tij janë të regjistruar 27000 vargje të Mesnevisë Ma’nevisë dhe mbi 42000 vargje të Divani Kebirit (Divani Shems Tabrizi). Edhe dy librat e tjerë janë fjalët dhe ligjëratat e tij, pra bëhet fjalë për Fihi ma fihi dhe Mexhalisi Seb’a. Po ashtu, përmbledhja e letrave (Mektubat) dhe katrenave (rubaive) janë botuar në vëllime të veçanta. Duhet theksuar se Rumiu gjithë këtë veprimtari e ka zhvilluar vetëm gjatë 22 viteve të periudhës pas takimit me Shems Tabrizin.
Rumiu i përket një periudhe në të cilën shkencat e fesë islame, ndër to edhe filozofia pothuajse kishin arritur kulmin e tyre. Deri në këtë periudhë ishin shtruar pothuajse të gjitha çështjet dhe filozofët, mistikët dhe juristët myslimanë kishin dhënë përgjigjet e tyre. Pak para Rumiut, komentimi dhe interpretimi i filozofisë greke në botën islame ishte kryer nga Ibni Rushdi (v. 595/1198), kurse Gazaliu nuk kishte lënë hapësirë të diskutohet më për kelamin e fesë islame. Po ashtu poezia mistike pati një zhvillim të jashtëzakonshëm nga Senaiu dhe Attari. Por edhe pse Rumiu lindi në një ambient të këtillë, ai më vonë u bë përfaqësuesi i denjë i të gjitha këtyre lëmive.
Burimet që frymëzuan Rumiun
Mevlana në Mesnevinë e tij, është plotësisht nën ndikimin e Kur’anit Famëlartë. Ai si një mysliman ka qenë i lidhur ngushtë me doktrinën e fesë islame dhe Kur’anit. Sipas studimeve të bëra mësojmë se në Mesnevi janë përmendur 2200 ajete kur’anore, kurse shumë prej tyre janë komentuar dhe janë shpjeguar në poezi. Për këtë arsye dhe Mesnevia e tij është quajtur ‘Kur’an në gjuhën persiane’, ‘komentim i Kur’anit’, kurse Mevlanën e kanë quajtur si një komentues shumë të suksesshëm dhe të rrallë. Mesnevia është komentim poetik dhe mistik i Kur'anit. Mevlana edhe një pjesë të jetës së Pejgamberit të Islamit e ka komentuar në disa tregime të tij në Mesnevi. Përveç burimit hyjnor të Mesnevisë, një burim tjetër i kësaj vepre është edhe kultura dhe gjuha e thjeshtë popullore. Molana kishte njohuri të plotë me kulturën dhe gjuhën e popullit, prandaj është përpjekur që duke shfrytëzuar tregimet dhe ngjarjet e tregut dhe rrugës që janë diskutuar në mesin e popullit, t'i shprehë idetë dhe mendimet e tij. Në veprimtarinë dhe eksperiencën mistike të Mevlanës, përpos ndikimit të Kur’anit, hadithit të pejgamberit dhe kulturës islame në përgjithësi, gjithashtu mund të vërejmë edhe gjurmë të teorive të filozofisë së vjetër greke, të fesë krishtere dhe sidomos të filozofisë së vjetër iraniane dhe induse, të cilat e pasurojnë më shumë mesazhin madhështor të këtij mistiku të madh mysliman. Vepra e tij përmban tema dhe çështje të ndryshme. Në të shihen rrezatime të thyera të besimit të Zotit semit, urtësia greke me elemente të Pitagorës, teoritë e platonike, rrjedha e përsosmërisë së Aristotelit, individualizmi i Platonit dhe ekstaza e Unitetit me Njëshmërinë, çështje të diskutueshme të kelamit islam, mendimet e Ibni Sinasë dhe Farabiut rreth esencës së dijes, teoria Gazaliut rreth dijes pejgamberike, dhe teorinë e ‘Unitetit të Qenies’ të Ibni Arabiut. Kurse vetë Rumiu nuk pranon burim tjetër të Mesnevisë përveç Kur’anit dhe hadithit.
Mesnevia e Rumiut
Mevlana deri në moshën 40 vjeçare nuk u morr me krijimtari poetike, por pas takimit me Shems-i Tabrizin, ai pësoi një ndryshim rrënjësor në personalitetin e tij. Ai para se të takohet me Shemsin nuk kishte vullnet për të krijuar, por Shemsi në brendinë e tij ndezi shkëndijën e dashurisë apo siç shprehet Mevlana ‘ndezi zjarrin e dëshirës’.
Edhe Mesnevia e tij është e tillë. Mesnevia nuk i përngjan Hadikasë së Senaiut dhe Esrarnames së Attarit që të shprehë konceptet e misticizmit. Ajo nuk është vepër e projektuar më parë dhe me një stil të caktuar. Përpos sistemit të brendshëm i cili është krijuar me anë të tregimeve, në Mesnevi nuk ekziston asnjë rregull apo rend tjetër, e që sipas prof. dr. Zerrin Kubit, 'Mesnevi Ma'nevia, padyshim se është krijuar nga një inspirim i lartë hyjnor i cili ka zgjatur disa vjet me radhë. Mevlana çdo vend që ka gjetur rastin dhe sa herë që është inspiruar pa marrë parasysh vendin apo kohën, si në shtëpi, xhami, hamam, duke ecur dhe çdo vend tjetër, dhe e ka shprehur atë dhe të tjerët e kanë regjistruar. Në këtë mënyrë e thurte Mesnevinë dhe në anën tjetër Hisamuddini e shkruante atë. Pra, Mesnevia është krijuar në këtë mënyrë, pa bërë plane dhe projekte të mëhershme dhe ka ardhur deri në ditët tona'.
Në Mesnevi një ide apo mendim është përfunduar me mendimin tjetër, tregimi e tërheq tregimin tjetër, dhe në këtë mënyrë në te ekziston një koordinim i lirë, pa asnjë koklavitje apo rregull të caktuar, i cili mund të pengonte të menduarit apo të krijuarit e poetit. Mesnevia në realitet është transmetim i një biografie mistike dhe fillon me gjuhën e 'fyellit' dhe nuk mbaron askund, vetëm nëse në atë moment paraqitet një ngjarje tjetër, lexuesi tërhiqet në një kuptim të freskët dhe ai lundron nga një tregim në tjetrin dhe rruga e tij përfundon me tregimin e pafund apo me vdekjen e Mevlanës. Tematika e Mesnevisë më shumë është mistike. Një ndër karakteristikat e kësaj vepre, përveç thjeshtësisë së shprehjes së poetit, është pasqyrimi i gjendjes shpirtërore të poetit. Sipas dr. Zarrin Kubit, këtu Mesnevia shndërrohet në urtësi dhe filozofi dhe del nga atmosfera e tregimit, pra është poezi dhe poezi abstrakte.
Studiuesit (Zerrin Kub, Purnamdarijan, Golpinarli) tregimet e Mesnevisë i kanë ndarë në katër grupe: tregimet mistike, didaktike, kur’anore dhe tregimet alegorike. Mevlana në të gjitha tregimet ndjek një qëllim, prandaj nuk i kushton shumë rëndësi formës krijuese dhe narracionit. Ai më tepër iu është përkushtuar rrymave të fshehta të tregimeve dhe botëkuptimeve mistike. Me anë të këtij përshkrimi, tregimi ka një shpirt dhe trup, pra trupi i tij është i dukshëm, kurse shpirti i tij i fshehur, për atë dhe lexuesi e ka të vështirë ta kuptojë menjëherë qëllimin apo atë që poeti ka dashur të thotë në tregim. Disa nga tregimet e Mesnevisë kanë tematikë didaktike dhe arsimore. Në këto lloj tregime, qëllimi kryesor është edukimi dhe urtësia. Mevlana ka folur shumë thjeshtë dhe në çdo tregim ka ardhur në përfundimin e dëshiruar. Poeti me anë të këtyre tregimeve ia ka arritur që një pjesë të ‘mësimeve edukative’ t’ia përcjellë lexuesit të vet. Karakteristika kryesore e tregimeve të Mevlanës është freskia e fjalëve që i ka thënë. Fjalët e tij nuk lodhin lexuesin, ngase vazhdimisht janë të freskëta. Nëse dëshirojmë që temën apo konceptin kryesor të gjashtë vëllimeve të Mesnevisë ta përshkruajmë në një fjali, atëherë duhet të themi se Mesnevia është një tregim që pasqyron dashurinë e mistikut, i cili ka mbetur larg nga origjinaliteti dhe esenca e tij, pra larg Zotit, mistikut i cili është pastruar nga vetvetja dhe ka ikur nga çdo gjë e kësaj bote, me qëllim që të fundoset në dashurinë e Zotit Fuqiplotë.
Kur vështrojmë krijimtarinë poetike të Rumiut mund të kuptojmë se ai stilin e gjuhën poetike, konceptet letrare, muzikalitetin poetik dhe shumë çështje tjera i ka trajtuar ndryshe nga paraardhësit, bashkëkohësit dhe pasardhësit e tij. Deri në periudhën e Rumiut, madje edhe pas tij, poetët e kishin zakon që divanin dhe poemat e tyre t’i fillonin duke e falënderuar Zotin dhe po ashtu t’i përshkruanin profetët e Zotit, ku si shembull mund t’i përmendim lutjet e Firdusit, Rudekit, Unsurit, Hakanit, Menuçehrit, madje edhe lutjet e Senaiut dhe Attarit. Por Mevlana nuk ndoqi këtë traditë, kurse për falënderimin e Zotit paraqiti një formë të re. E gjithë Mesnevia, fund e krye, ka formë të gazelit. Në tërë Mesnevinë, poeti klithë duke përkujtuar Zotin me melodinë e dashurisë, dhe mistiku digjet në zjarr nga dhembja e dashurisë së kërkimit të Zotit.
Dashuria ndaj Zotit që valonte në shpirtin e Mevlanës nuk ishte vetëm një klishe në fjalët e tij. Ai nuk mjaftonte sikur poetët e tjerë, të përshkruante bukuritë dhe karakteristikat e qiellit, tokës dhe krijesave. Emocionet që lindin nga zemra e këtij mistiku, nuk kufizohen vetëm në shprehjet poetike të një poeti. Fillimi i vëllimit të parë të Mesnevisë, është një përshkrim dhe ankim i shpirtit të mistikut, i cili largimin e tij prej atdheut të vet burimor e shprehë me anë të gjuhës së ‘fyellit’. Ky fillim nuk është bërë në mënyrë tjetër veçse me përkujtimin e Zotit dhe të dërguarit të Tij.
Pa dëgjo këtë fyell se si rënkon
Nga ndarja e tij na tregon
Kur më ndanë nga fyllishtja
Për mua qanë burra e gra
Dua një gjoks të përgjysmuar nga largësia
Që atij t’ia them dhimbjen e hallet e mia
Fyelli, që Mevlana, tregimin dhe rënkimin e tij e ka shprehur në fillim të Mesnevisë, nuk është i rastësishëm. Tregimi i fyellit në mendjen e Mevlanës ka një kuptim të lartë dhe të veçantë hyjnor. Duke u bazuar në studimet e dr, Furunzanferit, studiuesit dhe kritikut modern iranian, ‘Në Mesnevi dhe në Divani Kebir, fjala fyell është përmendur mbi 28 herë, çka është një dëshmi e qartë se Mevlana këtij i ka dhënë një kuptim hyjnor dhe të posaçëm’. Fyelli edhe në mitologjinë e popujve të ndryshëm ka kuptime të llojllojshme. Por Rumiu, fyellin e paraqet si simbol të mendimeve dhe koncepteve të larta hyjnore. Sa herë që fyelli tregimin e tij e përshkruan me gjuhën e poezisë, çdokush prej tij dëgjon një tregim të veçantë. Tregimi i fyellit i Mevlanës, është një tregim i shpirtit të ndarë, i cili është ndarë nga esenca dhe burimi i tij dhe vazhdimisht shpreson e përpiqet të kthehet në esencën e tij. Sipas dr. Zarrin Kubit, ‘ajo që dëgjohet në fyelli e Mesnevisë është një tregim i shpirtit të thyer dhe të vuajtur me plotë aventura. Është tregim i shpirtit që është pastruar nga bota fizike, ka anashkaluar mësimdhënien dhe studimet e jurisprudencës islame (fikhut), ka lënë prapa një tufan dashurie siç është dashuria ndaj Shems Tabrizit dhe më në fund është kthyer në një dëshirë të flaktë për t’u kthyer në origjinalitetin dhe esencën e tij. Shpirti që vazhdimisht kërkon dashurinë, të cilën përpiqet ta nxjerrë nga ngjyrat dhe nevojat e kësaj bote dhe po ashtu ta pastrojë këtë dashuri nga kufizimet e botës së ngushtë fizike, me qëllim që ta dërgojë në botën e pafund hyjnore’.
Ky fyell, që sipas shumë komentuesve të veprave të Mevlanës, në realitet është vetë Mevlana, i cili është ndarë nga vetvetja dhe është vënë në dispozicion të dashurisë në të Dashurin e tij, pra Zotit.
Përafërsisht të gjithë komentuesit dhe studiuesit e Mesnevisë janë të një mendimi se mrekullia e poemës ‘Nejname’ është se Mevlana gjithçka që ka dashur të thotë gjatë gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, e ka përmbledhur në këtë poemë, pra në hyrje të vëllimit të parë të Mesnevisë. Dr. Zarrinkub thotë: “Nejname apo 16 dyvargjet e parë të Mesnevisë janë përmbledhja e gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, të cilët e komentojnë këtë poemë dhe të gjitha tregimet në to janë të lidhura me këtë poemë. Çdo gjë që Moleviu e ka sjellë pas këtyre vargjeve, në realitet janë vetëm disa pika të reja në lidhje me këtë rënkim apo ankim të shpirtit i cili është të kërkim të të Dashurit të tij. Pikërisht alegoritë dhe tregimet që janë sjellë në vëllimet tjera të Mesnevisë janë të ndërlidhur me fillimin e Mesnevisë’.
Mesazhi i Rumiut
Rumiu është i mendimit se shpirti transcendental ekziston në të gjitha fetë dhe këtë botëkuptim e privilegjon gjatë gjithë Mesnevisë së tij. Pikërisht për këtë arsye, studiuesi i Rumiut dhe veprës së tij, anglezi R. A. Nicholson, Rumiun e konsideron më lartë se Danten, ngase Danteja në Komedinë Hyjnore, Pejgamberin Muhammed dhe shokët e tij i vë në Ferrë dhe Nicholsoni duke i krahasuar këta dy shkruan: “Mevlana vdiq disa vite pas lindjes së Dantes, por poeti i krishterë për nga dashuria, humanizmi, toleranca, mirëkuptimi dhe dashamirësia nuk mund t’i afrohet bashkëkohësit të tij mysliman”.
Njëri nga mësimet e Mevlanës për njeriun modern është qëndrimi i tij për Zotin Një, dhe koncepti për Krijuesin e gjithësisë. Ai, Zotin nuk e vështron si një arsye për arritjen e njeriut në Parajsë apo në lumturinë e përhershme. Zoti për Mevlanën aq shumë është i Dashur dhe i Bukur, saqë tërë kujtesën e tij e ka vënë në perceptimin e madhështisë së Tij. Krijuesi për Mevlanën është Krijuesi i të gjitha qenieve, është Zoti i mëshirës dhe faljes. Zoti i tij nuk është një Zot që mezi pret robi i Tij të bëjë ndonjë gabim apo mëkat dhe ta dënojë atë. Në këndvështrimin e Mevlanës, zemërimi i Zotit është vetëm ndaj jobesimtarëve, të cilët ia kanë kthyer shpinën të vërtetës dhe nuk janë të gatshëm të pranojnë realitetin hyjnor. E kanë verbuar syrin e tyre ezoterik dhe e kanë shurdhuar veshin e tyre të brendshëm. Ai gjithashtu, dashurinë e Zotit ndaj robërve të Tij e konsideron aq të lartë, saqë është i mendimit se dënimi i këtyre njerëzve të lartpërmendur rrjedh nga sjelljet, vendimet, dëshirat e paligjshme dhe mendimet e tyre të këqija, të cilat i kryejnë gjatë jetës së tyre.
Këtë shkrim do ta përfundoj me një tregim të Mesnevisë së Mevlanës, për të cilin mendoj se është tregimi që më së miri reflekton mesazhin e këtij mistiku të madh. Përkthimi i këtij tregimi do të jetë i lirë dhe në formë të shkurtuar, sepse është tregim shumë i gjatë.
Musai a.s. një ditë derisa kalonte në shkretëtirë e pa një çoban i cili i lutej Zotit. Ky çoban në lutjet e tij përdorte një fjalorë shumë të thjeshtë dhe popullor, dhe Zotit iu kishte drejtuar me këto fjalë: "O Zot ma trego vendin ku ndodhesh sepse dua të të shoh. O Zot dua të ndihmoj në çastet e vështira dhe të jem ngushëlluesi Yt. O Zot gjithë pasurinë time e flijoj për Ty dhe të gjitha këngët që ia këndoj dhenve t’i kushtoj Ty". Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë iu afrua dhe e pyeti se me ke je duke biseduar në këtë mënyrë?
Çobani iu përgjigj se jam duke folur me Krijuesin tim. Me Krijuesin e çdo gjëje në këtë botë. Hz. Musai e qortoi çobanin në lidhje me këtë lutje dhe i tha se kjo lutja jote është blasfemi. Kështu që mbylle gojën dhe mos u lut kështu, sepse ato që ti i thua janë nevoja të njeriut, ngrënia, pija, fjetja të gjitha i përkasin njeriut dhe Zoti është larg këtyre gjërave. Nëse ti nuk i ndalon këto lutje blasfemike, atëherë Zoti do të zemërohet dhe do ta shkatërrojë këtë botë. Dhe mos harro se ti cilësitë e njeriut po ia atribuon Zotit të Madhërishëm, në kohën kur Zoti është shumë më i lartë dhe më i mirë. Hz. Musai me çobanin foli shumë fjalë të këtilla dhe atë e poshtëroi shumë. Çobanit iu thye zemra dhe u pikëllua shumë, kurse po në atë moment nga hz. Musai kërkoi falje dhe nga pikëllimi i madh e shqeu këmishën e tij. Nga brendësia e nxori një rënkim të madh dhe mori rrugën e shkretëtirës. Si i çmendur dhe i dashuruar u sul në drejtim të shkretëtirës dhe duke dënesur humbi thellë në horizontin e saj. Në këtë moment nga ana e Zotit të Madhërishëm, Musait a.s. i zbriti shpallja:
“O Musa pse ma largove robin tim nga adhurimi, e bëre atë të pashpresë nga mirësia dhe falja Ime. Unë asnjëherë nuk i marrë parasysh gjërat e jashtme (dukshme) të robit, ngase për Mua brendësia e tij e bazuar në besnikëri dhe dashuri është shumë më e rëndësishme, sesa pamja e tij e jashtme. O Musa, grupi që më kërkojnë dhe më dashurojnë Mua janë të pikëlluar dhe zemërthyer. Ata më adhurojnë në bazë të mendimeve dhe përfytyrimeve që kanë në mendjet e tyre. Ashtu sikur brenda Qabesë ku s’ka fare kuptim në cilën anë është kibla, në të majtë apo në të djathtë. Pra, pa marrë parasysh se në cilën anë kanë marrë qëndrim, ata janë të kthyer kah Unë. Edhe për robin e dashuruar dhe të devotshëm nuk ekzistojnë rregulla të caktuara. Adhurimi dhe përkujtimi i tij në çfarë gjuhe dhe mënyre të bëhet, është i pranueshëm tek Unë”.
Pastaj Mevlana tregon se pas kësaj ngjarje Zoti, Musait a.s. ia tregoi një sekret, të cilin Mevlana thotë se nuk ka fuqi as ta thotë e as ta dëgjojë. Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë të Zotit filloi ta kërkojë çobanin e humbur dhe pasi e gjeti, atij ia tregoi çdo gjë që kishte ndodhur: "Zoti i ka dëgjuar lutjet dhe fjalët tua dhe është i kënaqur nga dashuria dhe sinqeriteti yt. Ashtu siç të do zemra lutu dhe falu. Tani ti ke zemër të pastër dhe ke arritur të vërtetën". Kurse Çobani ia kthen: "Unë kam hequr dorë nga kjo botë e vogël dhe e pavlerë dhe mendoj vetëm për Atë".
Në këtë tregim, Mevlana me një gjuhë shumë të thjeshtë tregon krijimin e ekzistencës. dr. Zerrin Kub shkruan: “Tregimi ‘Musai dhe Çobani’, lexuesin e mëson se në kohën kur mishërohet dashuria, sinqeriteti dhe kërkimi i së vërtetës, atëherë tejkalohen kufijtë e jashtëm fizik dhe më nuk është e rëndësishme forma dhe mënyra e lutjes, jetës apo veprimit. Çobani i tregimit të Mevlanasë është simbol i dashurisë. Ai i lutet Zotit me një mënyrë tjetër dhe falet me një zemër të pastër dhe të dëlirë larg nga të gjitha pengesat e kësaj bote”.
Literatura:
1. Bertls, Jevgeni Eduardovich, Tesavuf ve Edebijat-i Tesavuf, Entesharati Amir Kabir, Teheran, 1382.
2. Chittick, William C, Në kërkim të zemrës së humbur, përktheu prof. Dr. Sokrat Ahmataj, Botimet Logoreci, Tiranë, 2007.
3. Dizdaroviç, Sedat, Te’siri Mesnevi Molevi ve tarikati molevije ber Edebijati Klasiki Bosni, disertacion doktorature e mbrojtur në Universitetin Terbijeti Moderris, Teheran, 1386.
4. El Fahuri, Hanna, Tarih-i Edebijati Arabi, Entesharati Tus, Teheran, 1383.
5. Furuzanfer, Bediuzzaman, Sherh-i Mesnevi-ji Sherif, vëll. 1, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1382.
6. Gani, dr. Kasem, Tarih-i Tesavvuf dar Islam - Tetauvvurat ve Tehavul’lat, Entesharati Zavvar, Teheran, 1383.
7. Golpinarli, Abdylbaki, Mevlana Celaleddin, hayati, felesefesi, eserleri, Inkilab Yayinalri, Istanbul, 1951.
8. Halife, Abdulhakim, Irfani Molevi, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1383.
9. Hoxhviri, Ebul Hasan Ali Bin Osman, Keshful Mahxhub, Soroush Press, Teheran, 1384.
10. Homai, Xhelaleddin, ‘Molevi name – Molevi çe migujed’, Vell. 1-2, Entesharati Shoraji Ali ferheng va honar, Teheran, 1355.
11. Kedkeni, dr. Muhammed Reza Shefi’i, Tazjane-i Suluk, Entesharati Agah, Teheran, 1383.
12. Neda, dr, Taha, Edebijat-i Tatbiki, Entesharati Ferzan, Teheran, 1380.
13. Ozturk, Yashar Nuri, Mevlana ve Insan, Yeni Boyut Yayinlari, Istanbul, 1993.
14. Purnamdarijan, dr. Taki, Der Saje-i Aftab, Entesharati Sokhan, Teheran, 1384.
15. Schimmel, Annemarie, Eb’adi Irfani Islam (Mystical Dimensions of Islam), Defteri neshri ferhengi islami. Teheran 1374.
16. Schimmel, Annemarie, Shukuhi Shems, (The Triumphal Sun), Entesharati Ilmi ve Ferhengi, Teheran, 1367.
17. Soroush, Abdulkerim, Kumari Ashikane – Shems ve Molana, Serat, Teheran, 1385.
18. Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Bahr der Kuze, Entesharati Ilmi, Teheran, 1384.
19. Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, Entesharati Ilmi, Teheran, 1375.
Shfletuesi i Kur'anit
Lajme