Zeri Islam

Si rrjedhojë e kësaj, norma e saktë e krahasueshmërisë duhet të fokusohet mes demokracisë dhe rendit qeverisës brënda Islamit, si komponente e tij, e cila përfaqësohet me sistemin politik islam. Vetëm në këtë formë ne i kemi dhënë status të qëndrueshëm në proporcion të drejtë përballjes krahasuese të këtyre dy koncepteve qeverisëse.

Demokracia është një ndër format e qeverisjes bazuar në institucione qeverisëse të zgjedhura nga populli të cilat u kthehen po popullit si institucione administrimi e shërbesash. Ajo nënkuptohet nën temin e vetpërcaktueshmërisë politike dhe përfshin praktikimin e lirë dhe të barabartë të kësaj vetpërcaktueshmërie.

Termi vjen nga greqishtja δημοκρατία – (dēmokratía) "qeverisje e popullit” dhe ngërthen në vetvehte nje seri të drejtash që fillojnë që nga të drejtat njerëzore, liritë civile, proçese gjyqësore të hapura, barazi para ligjit, pluralizëm mendimi dhe organizimi politik. Shumë njerëz këto të drejta ia atribuojnë demokracisë liberale e cila ndoshta padrejtësisht barazvlerësohet me të vetmin model  të demokracisë. Por sistemi demokratik i qeverisjes ka disa forma të cilat në thelb secila prej tyre garantojnë të njëjta të drejta të sipër-përmendura. Kështu përveç Demokracisë Liberale, kemi Demokraci Monarkike, Demokraci Sociale, Demokraci Konsensuale, Demokraci të Drejtpërdrejtë, Demokraci Përfaqësuese dhe Demokraci Religjioze. Kjo e fundit është një formë e njohur e qeverisjes demokratike me ndikim të një religjioni të caktuar mbi ligjet dhe rregullat e qeverisjes e cila futet në llojin e dytë të demokracive të atyre religjioze dhe jo demokracive shekullare. Demokraci me religjion shtetëror që ndikon në sistem dhe vendimarrje kemi Greqinë, Norvegjinë, Argjentinën në rastin e Kristianizmit dhe Izraelin në rastin e Hebraizmit.

Në thelb ajo që është e përbashkët ndërmjet këtyre tipologjive të sistemeve demokratike është ndarja e pushteteve të cilat si kolona kryesore kanë: Sovranin (që në rastin e demokracive liberale është teorikisht populli, në ato monarkike mbreti e kështu me radhë) Legjislativin (ekuivalenti  Parlamentit apo forme asambleje nga e cila burojne ligje[i]), Ekzekutivin (përbën trupin qeverisës i cili ka autoritetin dhe përgjegjësinë për administrimin ditor të shtetit[ii]) dhe Gjyqësorin apo thënë ndryshë Sistemin Gjyqësor i cili përbehet nga një zinxhir gjykatash të cilat merren me interpretimin dhe zbatueshmërinë e ligjit nga insitucionet dhe individët e shtetit.

Ky është në thelb boshti institucional i sistemeve demokratike të cilat në esencë të vetën kanë pavarësinë e këtyre pushteteve duke ushtruar presion kontrollo-ballanco  për të shmangur abuzivizmin me pushtetin dhe institucionet.

Sistemi politik i rendit qeverisës të Islamit

Të mësuar me një shterpësi terminologjike politike në lidhje me aktin qeverisës brënda Islamit si pasojë e  sterilizimit të dijes sonë lidhur me koncepte qeverisëse të një rendi botëror i cili për shekuj kishte administruar jo pak por më shumë se tre kontinente, krahasimi terminologjik  në lidhje me pushtetet merrej për bazë referenciale si nga perëndimorët por edhe nga ne, duke u bazuar mbi atë që njohim më tepër, rendin qeverisës aktual që quhet Demokraci. I gjithë diskursi ynë pastaj ndërtohet duke krahasuar rrjedhimisht gjithçka me Demokracinë, dhe pse sistemi qeverisës i Islamit daton shumë më herët dhe është më komplementar.

Sistemi politik i Islamit përbëhet nga shtyllat kryesore të pushteteve, ashu siç edhe demokracia është e modeluar. Në këtë sistem kemi Sovranin (i cili në rendin qeverisës islam nënkupton Unitetin në Njëshmërinë e Zotit,  e njohur me terminin Teuḥīd [iii] si argument ontologjik i sovranitetit dhe supremacisë së Krijuesit mbi krijesat). Shūrā ose Maxhlis al Shura (i cili nënkupton këshillimin dhe marrjen e vendimeve përsa i përket komunitetit me bazë maxhorance duke shtruar bazat e një, le të themi në terminologjinë perëndimore, Demokracie Përfaqësuese[iv]. Pra, një parlamentarizëm apo kuvendim mbi administrimin e jetës shoqërore të komunitetit. Pjesë përbërëse e saj është edhe Ixhma apo thënë ndryshë konsensusi si kusht nga ku buron jeta legjislative). Kalifi ( është institucioni i ekzekutivit i cili përfaqësohet nga Kalifi si kreu ekzekutivit. Teminologjia nënkupton në thelb fjalën “pauses” apo “mëkëmbës” në kontekstin politik si pasuesi i kreut të parë të shtetit islam që ishte Profeti Muhamed dhe në kontekstin  ontologjik si mëkëmbës të Krijuesit në tokë.[v]). Dhe si shtyllë tjetër e rëndësishme në sistemin qeverisës islam është institucioni i Kadiut ( i cili  është themeli i sistemit gjyqësor në rendin qeverisës islam. Institucioni i kadiut apo Gjykatave është institucioni pavarur i cili merret me kontrollin e zbatueshmërisë së ligjeve dhe në gjykimin e tij ka për bazë konsensusin apo Ixhma-në.)

Pra, ndërtimi institucional i qeverisjes në Islam është i mirëpërcaktuar dhe me funksione të ndara dhe në këtë pikë do të shtronim pyetjen nëse do të ishte më mirë që kur krahasojmë të dy sistemet të thuhej nëse  Demokracia është në përputhje me sistemin politik islam. Është i nevojshëm një shtjellim më i thellë i shtyllave qeverisëse të Islamit për të kuptuar më mirë determinizmin që kanë ato në sistem.

Al Teuhid –Sovrani, Njëshmëria dhe Uniteti i të cilit përmblidhet në Zotin Krijues bazuar në argumentet teleologjike të ekzistencës së tij, i cili ka sovranitetin e tij mbi institucionet në rendin qeverisës islam. Ky autoritet i  Tij (në demokracitë liberale sovraniteti nënkuptohet të jetë i popullit mbi institucionet, apo i monarkut në demokracitë monarkike) mbi institucionet ndërtohet mbi postulatin e një Krijuesi në rrafshin vertikal dhe të mëkëmbësve të tij në tokë në rrafshin horizontal të cilët qëndrojnë në një format të barabartë dhe potencialisht të njëjtë në optikën e Sovranit duke garantuar kështu një barazi të pjesëmarrjes, rolit dhe influencës që kanë të gjitha krijesat e barabarta karshi të vetmit Sovran. Ky element i barazisë institucionale horizontalisht është pika ku demokracia shprehet në barazinë e individëve brënda sistemit politik. John Esposito në kontekst shprehet: “Tashmë është e argumentuar se doktrina e Al-Teuhid kërkon një sistem demokratik aplikimi sepse të gjithë njerëzit janë të krijuar të barabartë dhe çdo sistem që mohon këtë barazi nuk është islam”[vi]

Shūrā ose Maxhlis al Shura – Ka dakortësi në mesin e mendimtarëve me faktin që një qeveri apo qeverisje duhet të ketë format e veta të konsultimit dhe këtë formë konsultimi e realizon në sistemin politik te Islamit, Shura. Si paraleli i principit të parlamentarizmit në konceptin perëndimor, Shura në Islam ndërtohet mbi keto principe themelore:

- Çdo person në shoqëritë muslimane është i  barabartë në të drejtat njerëzore dhe civile

- Çështjet publike vendosen sipas pikëpamjes së shumicës

- Drejtësia, barazia dhe dinjitetit përbëjnë thelbin e moralit të Islamit[vii]

Duke u bazuar në praktikën e drejtuesve të parë të shtetit islam si dhe të kreut të parë të qeverisjes islame e cila udhëhiqej nën autoritetin e Profetit Muhamed, Shura, pra organi këshillimor merrte trajta vendimarrese përsa i përket administrimit të jetës së përditshme të komunitetit. Në librin “Shura në Traditën Profetike dhe Dijetarët Muslimanë “ Dr. Muhamed Ibn Ahmed Es-Salih në lidhje me tiparin e Shuras shprehet: “Parimi i shumicës dhe e drejta e opozitës, janë dy shtylla kryesore në demokracinë e pretenduar bashkëkohore. Edhe kjo përputhet me atë që përmendem më sipër, se përfundimi dhe rezultati i Shura-s është detyrues për pushtetin dhe se parimi i shumicës njihet dhe pranohet në Islam, e po kështu, në sistemin e Shura-s është e siguruar edhe e drejta e pakicës për të kundërshtuar”.[viii]

Në këtë frymë Shura është një ndër institucionet detyruese të sistemit politik islam e cila tagrin e vet formues e merr direkt nga Sovrani (Zoti) në mesazhin drejtuar mëkëmbësve të tij në rrafshin horizontal për ta zbatuar atë . Gjithashtu Shura ka atributin e zgjedhjes së kreut të ekzekutivit (Kalifit) në bazë të parimit të aprovimit të shumicës.   Në jetën e shtetit të parë islam nën autoritein e Profetit kemi ngjarjen e Uhudit dhe Hendekut ku në bazë të këshillimit u morën vendime për të organizuar mbrojtjen e qytetit ku u respektua mendimi i shumicës. Gjatë historisë së parë të shtetit islam në vitin 632, kreu i parë i shtetit pas vdekjes së Profetit u zgjodh në bazë të principit të Shura-s Ebu Bekri në Sakife, edhe pse një minorance ishte kundër. Po kështu në këtë frymë vendimarrjeje u zgjodhën edhe Kalifët pasardhës, Umer ibn Hatab, Othmani dhe Aliu. Pra aplikimi i Shura-s në themel të vetin ka luftën ndaj despotizmit, autokracisë dhe diktaturave si dhe është kundra pushtetit absolut të individit kundrejt shoqërisë. Për më tepër idealet demokratike të lirisë së fjalës dhe diversitetit të mendimit shfaqen edhe në fjalët e Profetit Muhamed si autoriteti dhe ndërlidhësi mes Sovranit dhe institucioneve në thënien e tij “Ndryshueshmëria e opinioneve brënda komunitetit tim është një shenjë e mëshirës së Zotit”[ix]

Koncept tjetër mbështetës i barazisë së opinioneve në vendimarrje përbën edhe Ixhma-ja e cila në fjalët e Muhamed Ikbal  përceptohet si “shpirti republikan”, i komunitetit për të rënë në konsensus në ndërtimin e normave shoqërore. Shura në vetvehte ka nëvojë për Ixhma-në (konsensusin) në vendmarrjet e veta. Më tej Ikbal për të rikthyer këto institucione të harruara në vendet muslimane shprehet: “Rritja e shpirtit republikan dhe formimi gradual i asambleve legjislative në tokat muslimane, përbën një hap të madh përpara. Transferimi i pushtetit të Ixhtihad-it nga përfaqësues të shkollave tek një asamble legjislative muslimane,  e cila nga pikëpamja e rritjes së sekteve kundërshtare, ishte e vetmja formë që mund të merrte Ixhma në kohët moderne, do të siguronte ndihmesë në diskutimet ligjore… Vetëm në këtë mënyrë  mund të vëmë në lëvizje shpirtin e fjetur të jetës në sistemin tonë legal”[x]

Kalifi – Është jo vetëm post si kreu i qeverisjes por edhe institucion politik shumë i rëndësishëm dhe hallkë kyçe në zhvillimin e le ta quajmë demokracisë islame (duke përdorur terminologjinë aktuale). Duhet kuptuar se Kalifi dhe Kalifati si institucion politik i kaloi përmasat e një thjesht qeverisjeje lokale duke u kthyer në rend botëror qeverisës të paktën për 13 shekuj. Gjithashtu është interesant fakti që marrëdhënia e këtij institucioni me Sovranin (Zotin) është tipike në botëkuptimin e Islamit, i cili e konsideron çdo individ kalif (mëkëmbës të Zotit në tokë), pra potencialisht çdo individ gëzon të drejta të barabarta dhe askush nuk ëshë i privuar nga një titull i tillë. Ky koncept i shpallur dhe aplikuar 14 shekuj më parë është një bazament i fortë për një jetë demokratike (kupto popullore) në kohën kur në vende të tjera monarku merrte shpesh atribute hyjnore dhe të  pazëvendësueshme. Meududi në veprën e tij ”Mënyra Islame e jetës” thotë: “Autoriteti i Kalifatit është përkatësor për të gjitha grupet e njerëzve dhe komunitetin si i tërë…. Kjo është pika ku demokracia fillon në Islam. Çdo person në shoqërinë muslimane gëzon të drejtën dhe fuqine e kalifit (mëkëmbësit të Zotit në tokë) dhe në këtë kontekst të gjithë individët janë të barbartë.”[xi]  Po ashtu Ismail Faruki në veprën e tij “Islamizimi i Diturisë” thotë: ”Muslimanët e drejtë e kuptojnë Kalifatin si koncept direkt politik… Islami kërkon që ­çdo person të marrë atribute politike (të jetë i vetëdijshëm, i organizuar dhe i mobilizuar).”

Kalifi zgjidhet në bazë të vendimarrjes së Shura-s dhe në varësinë e tij janë administrimi i pushtetit ushtarak, financat, dhe strukturat të cilat ndihmojnë qeverisjen. Nën pushtetin  e Kalifit ndodhen Guvernatorët e rajoneve të ndryshme.

Kadiu – Mëshiron institucionin e Gjykatës i cili ushtron kontrollin persa i përket zbatueshmërisë ose jo të ligjeve të cilat vijnë nga Sovrani dhe nga Shura. Në gjykimin e vet Institucioni i Kadiut apo Pushteti i Kadinjve është i mbështetur në Ixhma-në (konsenusin) përsa i përket vlefshmërisë së vendimeve të veta. Jo vetëm kaq por duke iu referuar Ataman në veprën e tij “Regjistrat e Kadinjve osmanë si burim i historisë sociale” ai  jep një panoramë të qartë mbi kriteret që duhet të plotësojë një Kadi dhe të drejtat dhe detyrat e tij:

“Një Kadi duhet të jetë në moshë të rritur. Duhet të jetë njeri i lirë, musliman dhe i shëndoshë mendërisht. Performanca e tij legjislative duhet të jetë në përputhje me ligjin pa futur interpretimet e tija personale. Para tij (kadiut) në gjyq duhet të paraqiten prova në mënyrë që ai të bindet dhe vendimet e tij merren ne vende publike ku publiku mund të ketë mundësi pjesëmarrjeje. Një Kadi nuk duhet të marrë dhurata dhe duhet të tregohet i kujdesshëm në angazhimin e vetvehtes në tregëti”[xii]

Pra pushteti gjyqësor ka të mishëruara në detaje rolin dhe performancën e vet në realizimin e misionit të vështirë të kontrollit të mirëfunksionimit të sistemit. Përveç kësaj edhe pse vendimet e kadinjve në sistemin gjyqësor të rendit qeverisës të Islamit kishin autoritetin e plotë, përsëri ekzistonte ajo që quhej Gjykata Mazālim në të cilën dërgoheshin ankimimet e palëve për pakënaqësitë e gjykimeve të kadinjve[xiii]. Pra kjo gjykatë luante rolin e një Gjykate Apeli kundrejt gjykatës së Kadinjve.[xiv] Po ashtu një tjetër aparat shtetëror i ngarkuar me krimet e rënda apo drejtësinë kriminale ishte edhe Shurtah . Megjithësë një Kadi  mund të ushtronte kompetencat e veta në juridiksionin kriminal, në praktikë ajo i hiqej atij dhe i kalohej gjykimit të Shurtah e cila zhvillonte proçedurat dhe dënimet e veta për krimet e rënda.[xv]

Sitemi politik i Islamit dhe debatet rreth tij

Debati mes shkollarëve dhe filozofëve të ndryshëm në Perëndim lidhur me  atë se sa Islami përputhej me demokracinë, përveç asaj që e cituam më lart se ky debat është ndërtuar në një disproporcionalitet të theksuar duke vënë përballë dy entitete me përmsa të ndryshme, është karakterizuar edhe nga një pothuaj tifozllëk paragjykues. Kryesisht grupet e mendimtarëve të cilët më shumë kanë debatuar dhe shkruar rreth kësaj teme, ndahen në grupin pro mendimit se Islami përbën thelb demokratik të përfaqësuar nga Eickelman dhe J.Piscatori më 1996, J.Espozito dhe J.Voll 1996, Kramer, Salame 1993-94, Beinin dhe Stork 1997, dhe pjesa tjetër e mendimit të kundërt përfaqësohet kryesisht nga Fukujama 1992, Huntington 1984-1996, Lipset 1994 etj.

Kundërshtarët e të përbëshkëtave mes sistemit politk islam dhe demokracisë shprehen se uniformiteti i Islamit nuk e lejon atë të prodhojë demokraci. Fukujama shkruan: “ Është e vërtetë se Islami  konsiston në një ideologji koherente dhe sistematike,…, më kodin e vet të moralit dhe doktrinën e vet politike dhe drejtësisë sociale, por Islami ka mbytur demokracinë liberale në botën islame duke u bërë një kërcënim i praktikave liberale…”[xvi]  Ndërsa Lipset në të njëjtën gjatësi vale shkruante se Islami ashtu si Marksizmi ka një koncept të panjohur për liritë politike dhe e bën  të pamundur ardhjen e demokracisë në vendet Islame.[xvii] Por tipikisht më kundërshtari i përputhshmërisë së Islami me vlerat demokratike paraqitet S. Huntigton me teorinë e tij të famshme të “përplasjes së qytetërimeve” ku përbërësi kryesor i komponentit krahasues në opinionin e tij është kultura (besimi). Ai thotë se Islami dhe kulturat e tjera jo-perëndimore përbëjnë një pengesë serioze për zhvillimin e idealeve demokratike të Perëndimit. Gjithashtu ai thekson se mungesa e shoqërisë civile dhe rryma islamiste janë pengesa kryesore për demokratizim të Islamit.[xviii]

E përbashkëta e qasjeve të sipërpërmendura është fotografimi i situatës së vendeve muslimanë nën deformim qeverisës si pasojë e periudhës post kolonialiste dhe ekzistenca në të gjitha vendeve të rajonit të despotëve tiranëve, diktatorëve. Por asnjëri prej tyre nuk  është referuar burimit të Islamit që rrjedh nga praktikat dhe institucionet e shtetit të parë musliman si dhe burimit legjislativ nga vjen mesazhi. Për këtë mbështetësit e teorisë se Islami është në thelb  burim demokracie (John Esposito & Voll) shprehen: “Mesazhet e Islamit, suneti dhe hadithi, mund të shërbejnë si burim për ndërtimin e demokracisë. Koncepti islam i Shuras, Ixhma-së, dhe Ixhtihadit (në kuptimin e gjykimit të pavarur) duken të përputhshme me konceptet dhe idealet demokratike”.[xix] Gjithashtu ato theksojnë se Islami thërret për barazi racore dhe tolerancë fetare. Koncepti i Ixhtihad-it për Esposito është bazamenti i shoqërisë civile e cila në mënyrë të pavarur gjykon mbi fenomenet sociale. Po ashtu Ixhma-ja për ndërtimin e konsensusit të opinionit publik lidhur me çështjet qeverisëse, është element i fortë i demokracisë në Islam.

Por thelbi i kundërshtarëve të lirive politico-juridike brënda Islamit politk është koncepti mbi sovranin që ekziston në Islam. Ato theksojnë idenë se koncepti i sovranitetit të popullit mbi institucionet (në vendet e demokracisë liberale) konflikton me sovranitetin e Zotit mbi to. Por në fakt nuk shprehen nëse a konflikton sovraniteti i popullit me sovranitetin e monarkut në demoracitë monarkike. Mos harrojmë se edhe sot e kesaj dite kemi konceptin e monarkisë së drejtë hyjnore në Perëndim në vende që pretendojnë demokraci.  Voll[xx] në vështrimin e tij thotë se Sovraniteti i Zotit mbi insitucionet në fakt mbush atë vakum shpirtëror që kanë demokracitë liberale të cilat i hapin rrugë mungesës së sensit moral të qeverisjes e cila të udhëheq drejt abuzimit me pushtetin.

Sovraniteti i Zotit mbi institucionet në fakt është sovranitet i vetë popullit mbi to, por më një design hyjnor, ngase sovraniteti i Zotit mbi krijesat ushtrohet për të mirën e krijesave për hir të krijesave. Qënia e çdo individi si posedues i cilësorit “mëkëmbës i sovranit në tokë” (kalif) bën që institucionet e ndërtuara nën sovranin karakterizohen nga një ekuivalencë dhe jo diskriminim. Pra demokracia ndër-institucionale ekziston e cila merr formë nën vullnetin e Sovranit. Ajo që dallon sovranitetin e popullit mbi institucionet është se individët e zgjedhur nga sovrani popull në kushte dhe rrethana të mira financiare dhe lobuese mund të forcojnë pozitat e veta në institucione dhe të diktojë mbi sovranitetin e popullit të cilin mund ta manipulojë në shërbim të pushtetit personal. Kështu populli nga sovran kthehet në vasal të sovranitetit të individit mbi sistemin duke prodhuar deformim. E kundërta ndodh me sovranitetin e Zotit mbi institucionet sovraniteti i të cilit nuk blihet as korruptohet dhe e bën individin në krye të institucionit si pasojë e frikë-besimit të performojë brënda kuadrit institucional duke iu kthyer po popullit si qeverisje e drejtë.

Konkluzion

Situata e deformuar në vendet arabo-muslimane e cila është produkt së pari i pushtimeve kolonialiste më pas i pasojave të tyre nën shtypjet diktatoriale e despotike, kanë bërë këto rajone të qëndrojnë larg isntitucioneve dhe jetës demokratike. Kjo, në thelb nuk do të thotë se popujt e këtyre rajoneve dhe aq më tepër religjioni që ata mbartin nuk përbën thelb demokratik. Ajo çka është vërejtur në këto rajone është përdorja me anë të retorikës diktatoriale të sovranitetit të Zotit  në funksion të sovranitetit të tyre personal për të rritur kështu autoritetin  dhe abuzivizmin e tyre ndaj institucioneve.

Kur përballim dy sisteme qeverisjeje e bëjmë këtë duke marrë mënyrën parimore të të funksionuarit, dhe nuk marrim përsipër të sjellim në optikën e krahasimit deformimet që kanë ndodhur gjatë historisë së qeverisjeve. Nëse do të duheshim të futeshim në këtë rrugë pa krye do të na duhej të analizonim të gjitha demokracitë disfunksionale sot në botë. Pra, krahasimi nuk merr përsipër anomalitë porse fokuson burimin dhe parimin mbi të cilin ndërtohen konceptet qeverisëse të të dyja llojeve.

Pyetjes habitëse të para pak dekadave (sepse tani besoj se per këdo është e qartë) se a përputhet sistemi politik i Islamit me demokracinë do t’i përgjigjeshim duke cituar një thënie të Rashid  Ghanoushit liderit të opozitës Tuniziane në emigracion i cili thotë : “Nëse me demokraci nënkuptohet modeli liberal i qeverisjes që mbisundon në Perëndim, një sistem nën të cilin njerëzit zgjedhin lirshëm përfaqësuesit dhe liderët e tyre, në të cilin ka alternim pushtetesh dhe ka liri dhe të drejta njerëzore për publikun, atëhere muslimanët nuk do gjejnë asgjë në religjionin e tyre që do ta kundërshtojë demokracinë, dhe nuk është në interesin e tyre ta bëjnë këtë.”[xxi]

Po ashtu në këtë kontekst John Esposito shprehet : “Është e qartë që islami nuk mund të konsiderohet trashëgueshmërisht i papërshtatshëm me demokracinë. “Islami Politik” është nganjëherë një program për demokracinë religjioze dhe nuk është një agjendë për luftë të shenjtë apo terrorizëm.”[xxii]

Si pasojë e një rrjeti informativ ndoshta pak paragjykues si dhe disa fobirave të vendeve perëndimore mbi ringritjen e sistemit politik të Islamit, parë nga këndvështrimi i frikës që shkaktoi pushteti i kishës në Evropën mesjetare, pa u futur thellë në burimet dhe shembujt më të mirë të historisë së politikës islame, është tentuar të paraqitet në format debati një realitet i deformuar aktual i sistemeve politike të vendeve muslimane të cilët kishin të bënin pak ose aspak me atë që politikisht në islam është quajtur “qeverisje e drejtë”. Si pasojë e kësaj një përceptim po ashtu i deformuar bazuar mbi të njëjtat fobira u ngrit për restaurimin e sistemit burimor politik të Islamit.

Ngjarjet që po rrjedhin që nga pranvera e këtij viti tregojnë se shpirti i lirë i qytetarëve muslimanë triumfoi mbi padrejtësinë, dhunën diktatin e individëve mbi shoqëritë. Ai nuk është një revolucion facebook-u apo  twiter-i apo çfarëdo mjeti tjetër financiar, sepse kështu do ta zbehnim idealin e pastër të lirisë, barazisë dhe dinjitetit njerëzor i cili nuk njeh kufinj apo shtete.  Ato (facebook, twiter) ishin mjete në funksion  të vullnetit popullor. Po ashtu është  e drejtë e këtyre popujve tashmë në liri të zgjedhin se cilin Sovran duan për institucionet e tyre, thjesht  një sovranitet popullor shekullar apo sovranitetin e tyre mbi institucionet  nën skicimin hyjnor.   

____________________________________________________________

[i]  Hansard Society. November 2003. “Debati legjislativ”.

[ii]  www.dictionary.reference.com “Executive Branch”

[iii] "Allah". Encyclopedia Britannica Online. Retrieved 2008-05-28.

[iv] Esposito, John L., në “ Oxford Dictionary of Islam”, OUP, (2003)

[v] "Khalifah" në  “Oxford Islamic Studies Online”

[vi] John L.Esposito “Islami dhe Demokracia” Oxford University Press 2001 vol.22 nr.6

[vii]  "Principi i Shuras ne Islam"  nga  Sadik Jawad Sulejman

[viii] “Shura në traditën Profetike dhe dijetarët muslimanë” –Dr. Muhamed Ibn Ahmed Saleh (përkth. J.Topulli)

[ix] Takeyh, R. (2001, Nentor/Dhjetor). “ Can Islam bring democracy to the Middle East?”  Foreign Policy, fq. 69.

[x] “Islam & Democracy in Muslim World” John L. Esposito & John O. Voll 1996 fq.29

[xi] “The Islamic Way of Life” Ebu Al-Ala Meududi

[xii] Bekir Kemal Ataman, "Ottoman Kadi Registers as a Source of Social History." Unpublished M.A. Thesis. University of London, University College London, School of Library, Archive and Information Studies. 1987.

[xiii] Mathieu Tillier “Qāḍīs and the political use of the maẓālim jurisdiction under the Abbāsids” fq.42

[xiv]  E. Tyan, “Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam” (Leiden:Brill, 1960), fq. 463

[xv] Tyan, Emile. “Histoire de l'organization judiciaire en pays d'Islam” Bot.2-tw. Leiden, 1960 fq 465

[xvi] Fukuyama, F. (1992). “The end of history and the last man”. New York: Avon fq.45

[xvii] Lipset, S. M. (1994). “The social requisites of democracy revisited”. American Sociological Review, 59(1), fq.23-45.

[xviii] Huntington, S. P. (1996a). “The clash of civilizations and the remaking of world order”. New York:Simon & Schuster. Fq.31-31

    Huntington, S. P. (1996b). “The West unique, not universal”. Foreign Affairs, 75(6), fq.28-46

[xix] Esposito, J. L., & Voll, J. O. (1996). “Islam and democracy”. Oxford, UK: Oxford University Pres

[xx] Esposito, J. L., & Voll, J. O. (1996). “Islam and democracy”. Oxford, UK: Oxford University Pres

[xxi] Rashid Ganoushi: “London Observer” Inteview 1992

[xxii] John L.Esposito & John O. Voll “Islam and Democracy” (Oxford University Press, 1966)