Zeri Islam

1. Hyrje

Shekulli VII hixhrij /XII gregorian karakterizohet me rrethana të paqëndrueshme politike, ekonomike e shoqërore në gadishullin iberik dhe në Afrikën Veriore. Edhe pse dinastitë ndërroheshin shpesh, dinastia e el-murabitunëve (më 541 h. e humbi sundimin nga el-muvehidunët) në këtë kohë ishte më e njohura.[1] Përkundër këtij fakti, deri atëherë Kordoba pati përjetuar periudhën më të shkëlqyer andaluziane. Kordoba përmendej krahas qyteteve të njohura botërore si Athina, Aleksandria, Roma dhe Bagdadi. Në këtë kohë në këtë qytet shquheshin dy familje kryesore: Benu Hamidin dhe Benu Rushd, e para që kryesisht merrej me politikë, kurse e dyta kryesisht merrej me jurisprudencë e shkencë, më larg politikës.[2]

2. Jeta 

Në këtë kohë, më saktë më 520 h./1126, në Kordobë, Spanjë, u lind Ebū’l-Velid Muhammad ibn Ahmed ibn Rushdi, në botën muslimane më i njohur si Ibn Rushd, kurse në Perëndim më i njohur si Averroës.[3] Mbante prejardhje nga një familje e njohur juristësh. Gjyshi i tij kishte kryer detyrën e juristit dhe gjykatësit suprem në Kordobë. Dallohej si njohës i mirë i usuli-fikhut dhe i divergjencave të shkollave të mëdha legale (ihtilafeve).[4] I gjyshi vdiq në vitin kur lindi Ibn Rushdi. Edhe babai i Ibn Rushdit, Ebu’l-Kasimi, nga viti 532 h./ 1139, kishte punuar si gjykatës në Kordobë. Ai mbante mësim në një kënd të xhamisë së Kordobës. Mirëpo, pas një kohe e braktisi detyrën e gjykatësit dhe iu përkushtua studimit të lirë. Shkroi disa vepra, sidomos nga shkenca e fikhut, hadithit, Kur’anit. Vdiq në vitin 563 h..

Në këtë ambient familjar u lind edhe Ibn Rushdi dhe nuk do të duket e habitshme, por e natyrshme që edhe Ibn Rushdi të orientohet në profesionin e juristit. Si shumica e fëmijëve të kohës mësimet e para i mori në familje, por edhe nga mësues të veçantë. Ibn Rushdi fillimisht e mësoi Kur’anin përmendsh dhe më vonë e studioi Kur’anin dhe tefsirin, pastaj hadithin, fikhun (jurisprudencën, sidomos divergjencat (el-ihtilafat), që i mësoi te babai i tij, pastaj kelamin (teologjinë islame), gjuhën, retorikën, poezinë, mjekësinë, matematikën, astronominë, fizikën, logjikën dhe filozofinë.[5] Nga veprat fetare e ka specializuar sidomos El-Muvattaun e Imam Malikut dhe apologjetikën e Imam El-Esh’ariut. [6]

Por, më i zëshëm ai do të jetë si mjek, madje disa e krahasojnë me Galenin. Thuhet se këtë shkencë e mësoi nga Ibn Dhuhri, eksperti i kohës së tij. [7]

Foto nga interneti

Ibn Rushdi filozof është më i dalluari. Ky preokupim me filozofinë e ka zanafillën e vet interesante. Së pari, halifi muvehhidin Abdulmu’mini e zgjodhi si anëtar të komisionit për themelimin dhe zhvillimin e plan-programit mësimor. Ajo që e afroi edhe më shumë me strukturat shtetërore ishte rasti kur guvernatori i Kordobës, Ebu Jakub Jusufi, e ftoi Ibn Tufejlin, gjithashtu filozof i madh, që t’ia shkruaj shpejgimet e veprave të Aristotelit, sepse sunduesi shpesh haste në paqartësi në veprat e Aristotelit, për shkak të stilit të lartë të Aristotelit. Mirëpo, Ibn Tufejli e refuzoi këtë ofertë, duke u arsyetuar se është i zënë, po ashtu, është në moshë dhe këtë punë nuk e bënë dot. Mirëpo, Ibn Tufejli i rekomandoi sunduesit që këtë punë ta bëjë një dijetar të ri, me emrin Ibn Rushdi. Kështu Ibn Tufejli i thotë Ibn Rushdit: “Nëse ti ke forcë për ta bërë këtë punë, bëje! Them se do ta pranosh, sepse unë e di që ti ke kapacitet të madh intelektual dhe shkencor.”  [8]

Ibn Rushdi e bënë përshkrimin e hollësishëm të takimit të tij me guvernatorin dhe me Ibn Tufejlin. Ja si vijon:

“Më njoftoi Ebu Bekr Bendud Ibn Jahja, nxënësi i Ibn Rushdit: E dëgjova Ebu Velidin disa herë se si përsërit: “Hyra te emir‘ul-mu’minin, Ebu Ja’kubi dhe e gjeta me Ebu Bekr Ibn Tufejlin. Ishin të vetëm. Kur iu bashkangjita atyre, Ebu Bekr filloi të më lavdërojë, ta përkujtojë shtëpinë time dhe të parët e mi. Kësaj i shtoi edhe shumë gjera të tjera për të cilat nuk isha i denjë, që nuk i meritoja. Pasi më prezantoi, e theksoi emrin e babait dhe emrin e familjes, më pyeti për atë se çka mendojnë filozofët për qiejt, a janë ata të krijuar apo të amshueshëm. Në këtë pyetje më kaploi turpi dhe fillova ta qortoj dhe mohoj punën e preokupimit tim me filozofi. Deri sa i flisja këto, nuk dija ç’kanë diskutuar ata për këtë. Pasi që halifi vërejti se jam shqetësuar dhe më kishte kapluar turpi, Ibn Tufejli m’u drejtua mua dhe filloi të diskutojë mbi çështjen që m’u shtrua. Citoi çdo gjë që kanë pohuar Platoni, Aristoteli dhe të gjithë filozofët, dhe citoi akuzat e filozofëve muslimanë të drejtuara atyre. Atëherë pashë mbamendje të vëllimshme që nuk kam menduar se e posedon dikush…”. [9]

Pas bisedës që ishte bërë në këtë audiencë, sunduesi e kishte pëlqyer Ibn Rushdin, i kishte dhënë dhurata dhe më vonë, në vitin 565 h./1169, e kishte caktuar si gjykatës në Sevilje[10], kurse më 1182 edhe si gjykatës suprem në Kordobë dhe mjek kryesor në pallatin e halifit Ebu Jakub Jusuf në Marakesh të Marokut të sotëm, si kryeqendër e dinastisë el-muvehhidunëve.[11]

Mirëpo, pak nga smira profesionale, e pak nga konceptet puritane të juristëve dhe të ulemasë së kohës, për shkak të intrigave kundër tij për arsye të konceptit të Ibn Rushdit pro-arsyes, pro-filozofisë, menjëherë pas fitores së muslimanëve kundër kristianëve në Betejën e Alarcosit më 1195, Ibn Rushdi u akuzua për jolojalitet ndaj sunduesit dhe madje për herezi, kurse librat e tij janë djegur.[12] Për t’iu shmangur më të keqes Ibn Rushdi u përndoq në Lucenë (ku mbahej nën mbikëqyrje). Mirëpo, nën ndikimin e njerëzve autoritativë të Seviljes te halifi, ai u kthye në funksionet e mëhershme në Marakesh. Aty, pas një kohe, në vitin 595 h./1198 vdiq, kurse trupi i tij pas tre muajve u zhvarros dhe u përcoll në vendlindje në Kordobë.[13] Këtë rast e përshkroi bukur edhe teologu e sufiu i madh Ibn Arebiu në veprën e tij të famshme Futuhat’ul-mekkijjeh, i cili ishte i pranishëm me rastin e varrimit të dytë.[14] Mirëpo, vlen të theksohet edhe fakti se Perëndimi musliman, Magrebi dhe Andaluzia, është pjesa më konservative e botës muslimane dhe shumë e përkushtuar ta ruajë traditën. Kjo ka bërë që edhe shkolla malikite ta trashëgojë këtë karakteristikë në pikëpamjet e tyre fikhore.[15] Në një mjedis të tillë, çdo ide e re, vështrohej me thjerzë të veçantë dhe pak duhej që një dijetar të pësojë, siç ndodhi edhe me Ibn Rushdin, por edhe me shumë dijetarë të tjerë.

Përkundër baticave e zbaticave, Ibn Rushdi numërohet një ndër njerëzit më me famë në kohën kur jetoi por edhe deri në ditët tona. Për kohën kur jetoi dhe autoritetin që e gëzonte e kemi një përshkrim të bukur dhe real nga Ibn Abbari:

“Në Endelus nuk është rritur askush që, në kohën e tij, ishte i barabartë me të sipas përgatitjes, origjinalitetit dhe zellit. Madhështinë e tij njerëzit e çmonin shumë dhe i tregonin kujdes të madh: ishte i interesuar për shkencë prej fëmijërisë deri në pleqëri. Tregohet se nuk e braktisi leximin dhe meditimin kurrë në jetën e vet pos asaj dite kur i vdiq babai. Shkroi, shënoi, revidoi dhe hartoi rreth dhjetë mijë faqe. Ndiente simpati ndaj diturive natyrore ashtu që nuk kishte të denjë në kohën e tij. Pikëpamjet e veta juridike i ka argumentuar me formën e bukur e letrare të shprehjes.” [16]

3. Vepra

Vepra e Ibn Rushdit /Averroesit/ është e vëllimshme dhe prekë shumë fusha. Ai është shënuar në analet e historisë si mendimtar që vepra e tij nuk vdes me vdekjen e tij. Veprat e tij nuk e obliguan vetëm botën muslimane por edhe atë botërore. Ekspertët e veprës së Ibn Rushdit mendojnë se veprat e tij kanë hapur horizonte të reja në fushën e mendimit dhe shkencës.

Disa dijetarë veprat e Ibn Rushdit i ndajnë në disa tematika kryesore: filozofi, teologji, metafizikë, etikë, jurisprudencë, astronomi, logjikë, filologji, politikë, zoologji, mjekësi etj., mirëpo, ata nuk kanë mendim të prerë rreth numrit të veprave të tij. Ibn Ebu Usajbiu numëron 47 vepra burimore, kurse në veprën Bernamixh’ul-fakih ibn Rushd numërohen 78 vepra, bibliografi kjo e përgatitur nga Renan dhe Kanavat.[17]

Mirëpo, meqë nuk i posedojmë të gjitha veprat e tij dhe meqë vetëm theksimi i të dhënave më elementare të veprave të tij do të kërkonte faqe të tëra, ne do të ndalemi vetëm në veprat kryesore.

Fikhu dhe Usuli-fikhu:

Nga fusha e fikhut (të drejtës) Ibn Rushdi ka shkruar veprën e njohur Bidajet’ul-muxhtehid we nihajet’ul-muktesid, e cila sipas një shënimi të vetë autorit është shkruar më 563 h./1168. Vepra edhe pse është brenda drejtimit malikit, megjithatë ka specifikat e saj origjinale. Madje, disa thonë se Ibn Rushdi ka qenë drejtim / shkollë në vete, që me kalimin e kohës është zbehur e lënë anash. Vepra është përkthyer në disa gjuhë botërore. Në këtë vepër Ibn Rushdi ka shkruar edhe një vepër nga usuli-fikhu me titull Kitab fi usul’il-fikh. Por, kjo vepër deri sot nuk është gjetur.[18]

Mjekësia:

Nga fusha e mjekësisë Ibn Rushdi e shkroi veprën El-Kul-lijjatu fi’t-tibb, që krahasohet më atë të Ibn Sinait me titull Kanun fi’t-tibb. Një kohë të gjatë kjo vepër ka qenë burim kryesor (bashkë me Kanunin e Ibn Sinait) i mjekësisë muslimane dhe evropiane. Kopje të kësaj vepre gjenden në biblioteka evropiane.[19]

Filozofia:

Ai ka shkruar edhe nga fusha e filozofisë: Fasl’ul-mekal fi ma bejne’sh’sheriati ve’l-hikmeti min’el-ittisal. Vepra paraqet një hyrje në metodologjinë e refleksionit filozofik dhe religjioz dhe angazhohet të merret me pajtimin e shpalljes dhe arsyes dhe të fesë dhe filozofisë. Kjo vepër është përkthyer edhe në gjuhën shqipe, por në mungesë të të dhënave nuk mund të flasim për autenticitetin e veprës.[20] Kjo vepër, Damima li mes’elet’il-ilm’il-kadim el-leti dhekereha Ebu’l-Velid fi Fasl’il-mekal, është e bashkangjitur me veprën Fasl’ul-mekal.

Keshfu an menahixh’il-edil-leh fi akaid’il-mil-leh, është vepra vijuese, që gjendet në shumë biblioteka dhe i kushtohet në përgjithësi arsimit.

Në fushën e filozofisë vepra kryesore e Ibn Rushdit është Tefafut’ut-tehafut (Vetëshkatërrimi i vetëshkatërrimit). Kjo vepër është përgjigjje filozofike në veprën e madhe të Imam El-Gazaliut Tehafut’ul-felasifeh (Vetëshkatërrimi i filozofëve). Kjo vepër ende nuk është përkthyer në gjuhën shqipe, por ekziston në shumë gjuhë botërore. Në këtë vepër Ibn Rushdi pasazh pas pasazhi e analizon veprën e El-Gazaliut dhe i përgjigjet atij.[21] Vepra është përkthyer në hebraisht, pastaj në latinisht. Më vonë është përkthyer edhe në anglisht, spanjisht, turqisht, persisht, boshnjakisht, gjermanisht etj.

Shkroi edhe veprën Mekale fi ittisal’il-akli bi’l-insan etj.

Ai shkroi edhe vepra të tjera, si ato që i shkroi me kërkesë të halifit të kohës së tij, Ebu Ja’kub Jusufit: Komenti i vogël (xhami’), Komenti i mesëm (telhis) dhe Komenti i madh (tefsir apo sherh). Këto komente aktualisht nuk kanë ndonjë vlerë të madhe, pos vlerës historike, sepse ndër të tjera ka ndikuar që Evropa të njihet me Aristotelin dhe vlerat e tjera greke.[22]

Lëvizjet e Ibn Rushdit kanë ecur përafërsisht në këtë drejtim

Për shkak të klimës jo të favorshme për Ibn Rushdin, për shkak të intrigave dhe syrgjynosjes së tij, shumë vepra të tij janë djegur apo zhdukur. Por, numri më i madh i tyre është ruajtur nga përkthimet në gjuhën hebraishte, kurse disa vepra po këta autorë i kanë përshkruar në gjuhën arabe me alfabet hebraik. Kemi edhe përkthimet latine, sidomos ato nga Michael Scot (1228) në kohën e Friedrich II Hohenstaufenit.[23]

4. Vendi i Ibn Rushdit në filozofinë islame dhe atë botërore

Përkundër disa zërave kundërshtues, respektivisht kontestues rreth figurës dhe kontributit të tij, Ibn Rushdi paraqet kulmin e filozofisë islame. Pas tij filozofia nuk do të jetë filozofi, por vetëm një kopje e zbehtë e filozofisë. Ky pohim, sipas mendimit të filozofëve, konsiston në rezultatin përfundimtar të plejadës së filozofëve të frymëzuar helenistë kurse në këtë me rëndësi të madhe ka qenë përcaktimi i Ibn Rushdit për Aristotelin si autoritet i vetëm filozofik, par excellence, sepse ka menduar se të tjerët duke e studiuar Aristotelin, ideve të tij i kanë mveshur edhe gjera që nuk përkojnë me Aristotelin. Kjo e shtyri Ibn Rushdin që të shkruaj shumë vepra / komente për veprat e Aristotelit. Origjinaliteti i tij në filozofinë islame, po ashtu, konsiston edhe në qëndrimin e tij kritik ndaj Ibn Sinait, sidomos në shkëputjen e vetëdijshme nga sinteza neoplatoniste e El-Farabiut, e ngritur në sistemin madhështor të Ibn Sinait etj.[24]

Po ashtu, nëse filozofinë mesjetare do ta perceptojmë si mendim filozofik i lidhur me religjionin, të bazuar në parimet e shpalljes dhe monoteizmit, atëherë Ibn Rushdi paraqet apogjenë e filozofisë mesjetare islame dhe manifestimin më të plotë të kësaj filozofie.

Mirëpo, mozaiku do të ishte i mangët sikur emri i Ibn Rushdit mos të kishte ndikim edhe në Perëndim. Madje, ky ndikim është më i shprehur në Perëndim se sa në botën islame. Kësaj klime ndoshta i ndihmoi edhe fryma antifilozofi në kohën kur jetoi ai por edhe rrënimi i perandorisë islame në Spanjë që pasoi menjëherë pas vdekjes së Ibn Rushdit. Sipas mendimit të Daniell Buçan, “Evropa vetëm duke iu falënderuar kontaktit me filozofinë islame dhe shkencën, dhe në rend të parë duke iu falënderuar ndërmjetësimit të Aristotelit, në ç’gjë Ibn Rushdi kishte rolin kryesor, do të përjetojë atë zgjerim dhe formësim të horizonteve të saj, e cila do t’i mundësojë zhvillimin që e ka sendërtuar.” [25] Ky ndikim vërehet edhe në atë që në Evropë kemi një shkollë të tërë që quhet “averroizmi latin”, e cila shkollë gjithnjë nuk është kuptuar drejt.

Vlerën dhe ndikimin e Ibn Rushdit në Evropë e konfirmon edhe Roger Bacon në veprën e tij Opus Maius, sepse ndër të tjera ky dhe Ibn Sinai kanë meritën kryesore që shkencën e Aristotelit “sërish e nxorën të plotë në dritë.” [26] Madje, orientalisti Salomon Munk pohon se “nuk ka dyshim se Ibn Rushdi ka qenë prej njerëzve më të ditur të botës muslimane dhe prej komentuesve më të thellë të veprave të Aristotelit...”. [27]

5. Mendimi filozofik  

Temat filozofike që ndërlidhen për Ibn Rushdin janë të shumta. Në pamundësi t’i shqyrtojmë të gjitha këto tema do ta trajtojmë në mënyrë të thukët problemin e raporteve filozofi-religjion.

5. 1. Raporti ndërmjet filozofisë dhe religjionit

Pikëpamja e Ibn Rushdit për raportin e filozofisë dhe religjionit, respektivisht për raportin ndërmjet arsyes dhe besimit, është e hetueshme në të gjitha veprat e tij origjinale, sepse edhe të gjitha temat e tjera kontestuale individuale vendosen në këtë kontekst të përgjithshëm.[28]

Për shkak të paragjykimeve dhe keqkuptimeve rreth Ibn Rushdit në Andaluzinë e Ibn Rushdit por edhe në Perëndim, qe formuar një botëkuptim për Ibn Rushdin heretik, jobesimtar. Mirëpo, studimet e reja, më të thella, të bazuara në veprat e tij origjinale, rrënuan mitin për Ibn Rushdin jobesimtar. Përkundrazi, Ibn Rushdi ka qenë njeri besimtar, madje një ndër juristët (kadinjtë) e famshëm muslimanë, kurse angazhimi i tij ka ecur drejt marrëdhënieve filozofi-religjion. Ibn Rushdi është racionalist, por jo në kuptimin evropian, që mohon Shpalljen hyjnore dhe tërë atë që quhet e mbinatyrshme. Këtë konstatim lidhur me Ibn Rushdin e mohon edhe filozofi mysliman A. Bedevi, duke përfunduar se “çdo përfundim për racionalizmin është jolegjitim.”[29] Vetë Ibn Rushdi në veprën e tij Fasl’ul-mekal lidhur me raportin filozofi-religjion thotë: “Të përsiaturit e bazuar në dëshmi nuk shpie në kundërthënie (të shkencave) që i sjell ligji i Zotit. Sepse, e vërteta nuk mund të jetë e kundërt me të vërtetën: ajo me këtë pajtohet dhe dëshmon asaj në dobi.” [30] Ibn Rushdi së pari tregon se Ligji i Zotit thërret në studimin racional dhe të thelluar të botës dhe në njohjen racionale të shpalljes (që shihet qartë nga Kur’ani[31]). Pastaj Ibn Rushdi rekomandon studimet logjike si mjet për arritjen e njohjes. Meqë sipas tij ekzistojnë tri lloje shpirtrash, ekzistojnë edhe tri mënyra që njerëzit të arrijnë të vërtetën: 1) Me anë të dëshmimit demonstrativ silogjist, 2) Nëpërmjet bindjes, dmth. nëpërmjet argumentimit retorik dhe 3) Argumentimit dialektik. Kjo i përgjigjet tre llojeve të njerëzve: filozofit argumentimi logjik, njeriut nga masa e popullit metoda retorike dhe teologut metoda dialektike. Ligji fetar arrin konsensusin e përgjithshëm duke i thirrë të gjithë njerëzit në njohje, secili nëpërmjet rrugës së vet. Ibn Rushdi thotë: “Nëse vjen deri te mospajtimi (ndërmjet perceptimit logjik, filozofik dhe atij të fjalëpërfjalshëm), atëherë kjo kërkon komentim. Komentimi nënkupton të përcillet kuptimi i ndonjë shprehjeje nga kuptimi i fjalëpërfjalshëm në kuptim figurativ...”.[32]

Në këtë frymë do të duhej kuptuar edhe disa probleme kyçe në filozofinë e Ibn Rushdit: Amshueshmëria e botës, Njohja e universalive nga Zoti dhe Ringjallja vetëm shpirtërore.

5. 2. Rruga drejt Zotit

Ibn Rushdi nuk ndjek rrugën e paraprijësve të tij filozofë, por ndjek rrugën vetjake në dëshmimin e ekzistimit të Zotit, rrugë kjo me primesa peripatetike, në masën që nuk e dëmton besimin Islam. Edhe Ibn Rushdi mendon se Zoti është Lëvizësi i Palëvizshëm, Përfundimtar, pas të cilit nuk ka lëvizës tjetër dhe se ekskluzivisht vetëm Zoti është Krijuesi. Rruga e tij filozofike konsideron se bota dhe ekzistentët janë shqisorë, ndijorë, substanca ndijore, kurse rruga e tij fetare konsideron se bota është e krijuar, të përshtatura njeriut. Këto dy dëshmi Ibn Rushdi i ka emërtuar si dëshmi e krijimit dhe dëshmi e providencës. Sipas tij, Zoti është Ekzistuesi në kuptim se ekzistonm jashtë shpirtit tonë dhe se posedon realitetin e vet. Të konceptuarit tonë të Tij në mendje përputhet me këtë realitet.[33]

5. 3. Rruga drejt shkencës

Njeriu gjendet në shoqërinë e cila koekziston ndërmjet shkencës, religjionit dhe filozofisë. Ai duhet ta gjejë mënyrën e harmonisë ndërmjet këtyre tre aspekteve të ndryshme, që njeriu mos të dezintegrohet. Shkenca është e domosdoshme për mirëqenien e të gjithë njerëzve në shoqërinë e qytetëruar. Religjioni është edhe më i rëndësishëm për njeriun. Këtë e pohon edhe ekzistencialisti H. Bergson, i cili thotë: “Ne gjejmë në të kaluarën, e mund të gjejmë edhe sot shoqëri njerëzore pa shkencë dhe pa filozofi, por jo edhe pa religjion.”[34] Filozofia është kërkim i Të Vërtetës. Këta tre faktorë te filozofët kanë gjetur vendin meritor. Ata e preferonin shkencën, por nuk e devalvonin religjionin. Ibn Rushdi i ka integruar këto tre fusha të ndryshme  dhe me komentimin racional të Kur’anit e ka ndihmuar pajtimin e religjionit dhe filozofisë.[35]

6. Tre problemet kyçe

6. 1. Amshueshmëria e universit

Amshueshmëria e universit (jokrijimi i botës) është një ndër temat për të cilat Farabiu, Ibn Sinai dhe Ibn Rushdi nga kundërshtarët e tyre janë klasifikuar për jobesimtarë. El-Gazaliu, më rigorozi ndër ta, i kritikoi rreptë filozofët e parë të cilët, sipas tij, ishin të ndikuar nga filozofia heleniste dhe për bindjet e tyre jashtëtradicionale i shpalli për jobesimtarë. Në anën tjetër, Ibn Rushdi nuk mendon se bota është krijuar në mënyrë të përnjëhershme ex nihilo, por krijimi është i vazhdueshëm, me çka bota mbahet dhe ndryshohet.[36] Respektivisht, fuqia krijuese e Zotit vazhdimisht ndikon në botë, e mbanë dhe e lëviz atë. Bota është e amshueshme, por si pasojë e shkakut krijues dhe lëvizës; në anën tjetër, Zoti është i amshueshëm dhe pa shkaqe.[37]

Shkencëtarët kompetentë për idenë e Ibn Rushdit pohojnë se mosperceptimi i drejtë i mendimit të tij lidhur me amshueshmërinë e botës çoi në të kuptuarit e gabueshëm. Sipas tyre, gabimi konsiston në atë që përsiatjet e Ibn Rushdit lidhur me krijimin e Zotit janë përpjekja e tij ta ruaj të panjollosur rëndësinë e gjithëmbarshme transhedente si të vetë Zotit ashtu edhe të veprimit të Tij krijues. Ibn Rushdi mendon se bota është e amshueshme në kuptim të veprimit të Zotit i cili është domosdoshmërisht i amshueshëm, pa fillim dhe pa mbarim. Por, kjo nuk do të thotë që bota përbëhet prej gjerave të amshueshme, por vetëm ajo e cila gjithnjë krijohet. Sipas Ibn Rushdit, Qenia e cila nuk është në kohë, d.m.th. Zoti, posedon edhe krijimin i cili nuk është në kohë dhe se, në pajtim me këtë, krijimi i Zotit është krejtësisht i natyrës transhedente dhe assesi i krahasueshëm me krijimin në botën empirike. Sipas tij, Zoti nuk krijon diç të ngjashëm me veten siç bënë babai kur e krijon të birin. Siç vërehet qartë, dallimi është i theksuar mes Ibn Rushdit dhe shkollës plotiniane të emanacionit dhe atyre që janë ndikuar nga kjo shkollë.[38]

6. 2. Njohja e universalive (jo edhe e partikularive)

Ibn Rushdi është më shumë elastik krahasuar me disa filozofë të tjerë lidhur me njohjen e Zotit vetëm të universalive (kul-lijjateve, të përgjithshmeve) por jo edhe të partikularive (xhuz’ijjateve, hollësive). Ai e pranon se Zoti në qenien e Tij vetjake i njeh të gjitha gjerat e botës. Megjithatë, njohja e Tij nuk mund të quhet as e përgjithshme as e veçantë dhe, së këndejmi, nuk është identike me njohjen njerëzore, për më tepër, është e llojit më të lartë, për të cilën ne nuk kemi njohuri. Dija e Zotit nuk mund të jetë e njëjtë sikur dija e njeriut, sepse atëherë Zoti do të kishte “rival” në dijen e Tij, dhe së këndejmi Ai nuk do të ishte më Zoti i Vetëm. Përveç kësaj, dija e Zotit nuk buron, sikur dija e njeriut, nga gjerat dhe as që është shkaktuar nga ajo; ajo është, e kundërta, vetëm themel i të gjitha gjerave.^[39] Dija e Zotit i takon joempirikes, kurse ajo njerëzore empirikes, që janë ndryshime radikale.^[40]

Duke iu përgjigjur lidhur me këtë çështje Imam El-Gazaliut, Ibn Rushdi thotë: “...shohim se Ebu Hamidi veç ka gabuar në qëndrimin e tij ndaj peripatetikëve për shkak të supozimeve të tyre se Ai nuk i di në realitet parcialet. Ata (peripatetikët – NI) mendojnë se i di, me dituri qëp nuk i ngjanë asaj tonës, sepse njohja formohet me objektin e njohur, krijohet me krijimin e tij dhe ndryshon me ndryshueshmërinë e tij.” [41]

6. 3. Ringjallja shpirtërore

Filozofët besojnë në ringjallje, por nuk pajtohen në mënyrën e ndodhjes së saj, kurse tekstet për ringjalljen fizike, kënaqësinë dhe vuajtjen në xhenet dhe xhehenem e shikojnë si prezantime figurative të të vërtetave shpirtërore, me synim të përvetësimit apo largimit të masave.[42] Në këtë mënyrë është qortuar edhe Ibn Rushdi, se nuk e beson ringjalljen fizike në Botën Tjetër. Trupi në Botën Matanë nuk do të jetë ky i kësaj bote, sepse ky ka qenë dhe ka përfunduar; ai do jetë ndryshe dhe më i lartë se ky i kësaj bote. Po ashtu, Ibn Rushdi nuk ka dëshirë të thurë përfytyrime dhe mite për Botën Tjetër.^[43] 

  Ibn Rushdi e mohon se filozofët e përfolur e mohojnë ringjalljen duke e elaboruar gjerësisht këtë çështje. Madje, ai thotë se kjo doktrinë është me rëndësi parësore. Mirëpo, paraqitjen e Botës Përtej me anë të mjeteve materiale, sikur ajeti: “Atyre që frikësohen (nga All-llahu) u është premtuar asi parajsi me fryte dhe hije të përhershme ku do të rrjedhin edhe lumenj. Ai është shpërblim i atyre që frikësohen, ndërsa përfundim i mosbesimtarëve është zjarri.” (Er-Rra’d, 35),

dhe hadithi: “Në të është ajo që asnjë sy nuk e ka parë, as ndonjë veshë e ka dëgjuar, as ndonjë mendje e ka imagjinuar”

nuk e sheh identike me gjerat e kësaj bote. Sepse, ajo botë është gjendje tjetër, më e lartësuar. Përshkrimet e asaj bote janë vetëm emërtime të ngjashme me ato që i përkasin kësaj bote, kurse përmbajtjet për të cilat kanë të bëjnë ato emërtime janë të pakrahasueshme me përmbajtjet e kësaj bote. Kjo në kuptim të thënies së Ibn Abbasit: “Në atë botë nga kjo botë do të jenë vetëm emërtimet”.[44]

7. Koncepti politik i filozofisë

Edhe pse Ibn Rushdi nuk është angazhuar drejtpërdrejt në politikë, ai megjithatë ka qenë i përfshirë në cilësi të këshilltarit politikë apo të mjekut të pallatit të halifit. Ky angazhim zë vend të rëndësishëm në traditën islame filozofike. Ibn Rushdi është ndër njerëzit që çështjes së sunduesit (halifit) i ka vendosur themele, edhe pse si elemente i hasim qysh në kohën e paraqitjes së shi’izmit, harixhizmit etj.

Edhe pse Ibn Rushdi në njëfarë mase i përkiste konstrukcionit ideor në formimin e një gjendjeje të re, megjithatë fryma e tij kritike e afron me Ibn Haldunin, që do të vijë më vonë. Ibn Rushdi e konsideron se Ligji është themel dhe bazë e shtetit dhe motivin e hulumtumit e nxjerr nga kërkesat që burojnë nga Ligji fetar. Ibn Rushdi konsideron se domosdoshmëria e shoqëroritetit konsiston në faktin se njeriu përsosmërinë e tij morale dhe kognitive e realizon në shtetin e përsosur. Kjo do të thotë se Ibn Rushdi shkaqet e shoqëroritetit i kërkon në faktet jashtëshoqërore, nga ana tjetër, realizimin e shoqëroritetit e sheh vetëm në shtet.

Koncepti i Ibn Rushdit është i frymës së filozofëve, ndërmjet doktrinave teologjik-juridike dhe historike-realistike. Ibn Rushdi synon, thënë kushtimisht, monarkinë si nomokraci[45], kurse shtet ideal e konsideron atë islam vetëm gjatë katër halifëve të parë.[46] Ibn Rushdi edhe pse realist, edhe pse me frymë kritike, megjithatë, pak i ka vërejtur faktorët shoqërorë si asabijetin[47], rijasetin etj.

8. Ndikimi i Ibn Rushdit në mendimin islam dhe atë botëror

Ibn Rushdi bashkë me Ibn Sinain mund të konsiderohen kulmi i filozofisë islame, e sidomos brenda drejtimit të ashtuquajtur filozofë të frymëzuar helenistë.[48] Ka shkruar shumë dhe pothuaj në të gjitha fushat, prandaj edhe ndikimi i tij shtrihet në shumë fusha. Megjithatë ndikimi i tij më i theksuar është në mjekësi dhe filozofi. Meqenëse ndikimi në mjekësi me këtë rast nuk është trajtuar, do të themi se ndikimi i tij në filozofinë islame është i madh, por në filozofinë evropiane edhe më i theksuar. Duke e përzgjedhur si autoritet studimi Aristotelin, të cilin e shpejgon nga shumë aspekte, ai u përpoq ta rikonstruktojë mendimin e tij në mënyrë sistematike dhe kritike. Ky angazhim i tij intelektual rezultoi me një varg komentesh të veprave të Aristotelit, që në Perëndim ia siguroi nofkën Komentues i veprave të Aristotelit. [49] Madje edhe Dante e përmend si ‘komentues’ në veprën e tij Komedia Hyjnore.[50]

Ndikimi i Ibn Rushdit, lirshëm mund të thuhet se, ishte më i fuqishëm në Perëndim se në Lindje. Sepse, Evropa, vetëm në kontakt me filozofinë dhe dijen islame dhe vetëm me ndërmjetësimin e Aristotelit nga muslimanët, do të fillojë ngritjen dhe zhvillimin e saj.[51]

Bibliografia:  

1. Abdulaziz, Sa’d, Felasifet’ul-islami, Kajro, 1977.
2. Aruç, Numan Jusuf, Ibën Rushdi dhe filozofia e tij e arsimit, Logos-A, Shkup, 2006.
3. Averroës,  Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb, 1988.
4. Corben, Henry, Historia e filozofisë islame, Logos-a, Shkup, I-II, 1997.
5. El-Ehwani, Ahmed Fuad, Filozofia islame, Zëri Islam, Prizren, 2002.
6. El-Fahuri, Hana & Halil El-Xherr, Tarih’ul-felsefet’il-arabijjeti, pjesa 2, botimi 3, Bejrut, 1993.
7. Esposito, John L., Oksfordska historija islama, Zivinice, 2005/ 1428.
8. Glasse, Cyril, Enciklopedija Islama, Libris, Sarajevo, 2006.
9. http://www.muslimphilosophy.com/books/renan.pdf.
10. Ibn Rushd, Pajtimi ndërmjet sheriatit dhe filozofisë, në: Revista Edukata Islame, nr. 81/2006, Prishtrinë.
11. Ibnu Rushdi, Traktati mbi konfirmimin e relacionin mes filozofisë dhe sheriatit, Rumi, Tetovë, 1993.
12. Ibrahimi, Nexhat, Vepra, vëllimi 8, Logos-A, SHkup, 2009.
13. Nasr, S. H. and O. Leaman, History of Islamic Philosophy, Part I, Tehran, (-).
14. Sharif, M. M., Historija islamike filozofije, I, August Cesarec, Zagreb, 1988.
15. Simpozij o arapsko-islamskoj kulturi, Prilozi za orijentalnu filozogiju, 18-19, 05. 1973, Sarajevë, 1974.
16. Smailagić, Nerkez, Leksikon islama, Sarajevo, 1990.
17. Veljačić, Čedomil, Razmedja azijskih filozofija, pjesa 2, Zagreb, 1978.
18. Vujaklija, Milan, Leksikon stranih reci i izraza, botimi 3, Beograd, 1980.