Me Kanunin e Maleve të njohur si Kanuni i Lekë Dukagjinit, pasardhësit të Skënderbeut në rezistencën kombëtare kundër pushtimit otoman, rregullohet jeta e njerëzve, dhe kjo e pamundësonte zbatimin e Sheriatit në këto troje dhe te populli ynë, qoftë i besimit katolik apo i besimit mysliman. Në trojet shqiptare nuk mund të paramendohej që autoritetet osmane t’ia këpusnin dikujt dorën, të akuzuar për vjedhje, ose që dikujt t’i jepeshi pesëdhjetë kamxhik publikisht trupit. Pra ky Kanun ruajti nderin dhe dinjitetin e njeriut dhe dinjitetin kombëtar gjatë më shumë se pesëqind vjetëve.
Znj. Jahjaga nuk po flet për rastet që dëgjojmë në lajme nga Nigeria apo Pakistani që lidhen me ligjin fetar të Islamit, Sheriatin, ekzekutime me gurëzim e rrahje publike për imoralitet, apo prerje dore për vjedhje, ndëshkime që kritikohen ashpër si forma drakoniane dënimi. Këto evente shqetësuese kërkojnë shqyrtim më të gjerë, por znj. Presidente i vendos këto forma të ashpra ndëshkimi në një realitet të njohur historik, atë të periudhës osmane. Mënyra se si Presidentja kosovare i referohet Kanunit është trajtuar më parë e nga autorë të tjerë e për këtë arsye do kufizohem në disa sqarime rreth ligjit islam, Sheriatit, gjatë periudhës osmane, me fokus në ndëshikimet penale me had, dënime për të cilat Sheriati parashikon gurëzim, rrahje apo prerje dore.
Së pari lexuesi mund të ketë vënë re se unë po dalloj midis atyre që paraqiten sot si shfaqje të aplikimit të Sheriatit dhe Sheriatit të Perandorisë Osmane. Ky dallim është prezent dhe i qartë për historianët. Duke komentuar mbi këtë dallim dhe në lidhje me lajme që dëgjojmë këto ditë mbi forma të ashpra ndëshkimi, historianja e Universitetit Georgetown, Judith Tucker, shkruan:
[…] interesi im kërkimor si historiane sociale e periudhës osmane në botën arabe, më kish sjellë në kontakt me materalet legale islame, përfshi disa nga tekstet juridike dhe të dhënat e praktikave legale që kanë mbijetuar nga shekulli i 17të dhe 18të. E pata të vështirë të akordoj masën e këtyre diskutimeve dhe parktikave, të cilat ishin të ndikuara nga shqetësimi i thellë për të drejtat e anëtarëve më të dobët të shoqërisë – të varfërve, jetimëve, grave me tonin e debateve të sotme mbi veshjen dhe imoralitetin. Cila është marrëdhënia e juristëve tradicionalë me ata të sotmit?” (Judith Tucker. Women, Family and Gender in Islamic Law. Cambridge University Press. 2008.)
E kemi më të lehtë për të kuptuar këtë vështirësi të Prof. Tucker duke lexuar më tej një tjetër historiane të ligjit në periudhën osmane pranë Whitman College, vepra e të cilës është fokusuar tek sistemi penal Osman në çështje të imoralitetit, Elyse Semerdjian. (Off the Straight Path: Illicit Sex, Law and Community in Ottoman Aleppo. Syracuse University Press. 2008.)
Një kapitull në këtë libër i dedikohet praktikës osmane në ndëshkimet penale. Osmanët, vëren prof. Semerdjian, e shihnin veten si mbështetësit e ligjit të Sheriatit, por njëkohësisht kishin ngritur dhe një sistem paralel ligjor, kanunamet dhe kanunamet tregojnë më së miri jo vetëm preukopimin Osman me moralitetin dhe rendin social, por edhe mënyrën e evoluimit dhe ndryshimeve të Sheriatit në sistemin Osman. Kur vjen tek çështja e zinasë (marëdhënieve seksuale jashtë martese), shkruan Semerdjian, osmanët u bazuan në dy principe legale që shërbenin për të evituar ndëshkimet had, ndëshkime si ato që përmendëm më sipër.
Zina – ja dhe Shubha në legjislacionin Osman.
Largoni sa më shumë dënimet e përcaktuara për myslimanët (had) duke u bazuar sa të mundni në forcën e dyshimit (shubha).
-Profeti Muhamed.
Le të sqarojmë paraprakisht se këtu po flasim për popullsitë myslimane të Perandorisë pasi të krishterët dhe hebrenjtë kishin gjykatat e tyre komunitare në bazë të së drejtës fetare të bashkësisë së tyre. Popullsitë e krishtera, pra, për të cilat flet znj. Jahjaga se u mbrojtën nga kanuni, u mbrojtën nga sistemi Osman që njihte të drejtën që çdo bashkësi fetare të administrohej nga ligjet e veta. Ata kishin opsionin për të zgjedhur gjykatën e Sheriatit siç bëhej në fakt veçanërisht nga femrat hebreje për shkak të akomodimit më të favorshëm të pronësisë për femrat se sa në ligjin hebre. Por ndodhte dhe nga shumë femra të krishtera siç na bëhet e qartë nga një numër studimesh historike të praktikave legale, përfshi studimin e historianit francez Gilles Veinstein për Vlorën.
Së pari, vetë në praktikën më të hershme të Sheriatit ka patur shembuj kur dënimet ndryshonin dhe duke qenë se në të drejtën islame, ashtu si në atë anglo-saksone për shembull, precedenti i pranuar kthehet në pjesë të ligjit, atëherë juristët osmanë shqyrtuan këto raste. Por mbi të gjitha, ata përdorën nocionin në ligjin e Sheriatit të Shubha – dyshimit juridik, për të evituar implementimin e dënimeve të had-it. Shpjegimet rreth këtij nocioni gjenden në një nga tekstet bazë të shkollës Hanefi, shkolla juridike e Perandorisë Osmane si dhe shkolla tradicionale e myslimanëve shqiptarë, El Hidaja (Al Marghinani. Al Hidayah: The Guidance. Përkth. Imran Ahsan Khan Nyazee. Amal Press. 2006). Kësisoj, mjafton për të akuzuarit të deklarojnë se nuk e dinin që ishin përfshirë në një akt ilegal, apo qoftë të shprehnin dyshimin se ndoshta ishin të martuar, që juristët hanefi, veçanërisht ata të periudhës osmane të vendosnin se nuk kishte mjaftueshëm siguri për t’u implementuar dënimin e had-it. (Shiko gjithashtu Judith Tucker. In the House of the Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine. University of California Press. Berkley. 1998).
Këtë logjikë juristët osmanë e çuan gjer aty sa të thonin shprehimisht që ky nocion dyshimi aplikohej edhe nëse një njeri kapej me një prostitutë dhe kjo shpjegon, sipas historianëve si Tucker dhe Semerdjian, se pse nuk kemi ndëshkime trupore as të prostitutave.
Vërejmë këtu se juristët myslimanë morën seriozisht edhe standartin e lartë të provës për raste imoraliteti, ku nëse dikush sillte akuzën por nuk e mbështeste gjendej para dënimit për shpifje. Kësisoj, në të drejtën klasike islame, duhen katër dëshmitarë që të dëshmojnë aktin e marrëdhënieve seksuale jashtë martese. Na kërkohet të jemi grafikë në përshkrim për të sqaruar këtë çështje: Nuk është e mjaftueshme që katër veta të shohin një burrë e një grua sëbashku në shtrat, të zhveshur, por nevojitet që të shohin aktin si “pena që futet në shishen e bojës.”
Qysh në ditët e para të Islamit kemi protesta se ky standart evidence është i pamundur për t’u plotësuar. Por shumë komentatorë kanë vënë në dukje, se kjo ishte pikërisht arsyeja. Ligji po i tregonte bashkësisë së besimtarëve se sa gjë e rëndë ishte krimi i imoralitetit në sytë e Zotit, por duke vendosur njëkohësisht standarte prove që një dënim aq i ashpër të bëhej pothuaj i pamundur. Juristët myslimanë kanë konsideruar marrëdhëniet jashtëmartesore apo vjedhjen jo vetëm si krim i individit apo ndaj individëve, por si kërcënim ndaj rendit social. E megjithatë, Profeti Muhamed këshilloi: “Mos nxitoni të dilni dëshmitarë kundra vëllezërve tuaj në fe,” apo “Mbuloni mangësitë dhe të fshehtat e vëllezërve tuaj në fe që Zoti të mbulojë mangësitë tuaja.” Kjo frymë u pasqyrua gjerësisht në mendimin e juristëve osmanë.
Kanunamet dhe sijasa në ligjin Osman.
Por Sheriati njeh edhe një hapsirë ligjore ku pushtetit qeverisës i jepet hapsirë për të marrë vendime që nuk gjenden në Sheriat nëse kjo është në interesin publik (maslaha) dhe vendimet e marra si pjesë e kësaj hapsire quhen në terminologjinë islame si sijasa. Osmanllitë krijuan një sistem të tërë legal për të administruar burokracinë perandorake dhe siç vë në dukje Semardjian, në studimin e sistemit Osman vihet re se kemi të bëjmë në fakt me dy sisteme ligjore, Sheriatin dhe Kanunamet. Përmendim këtu pa patur mundësinë ta shqyrtojmë më gjerësisht, se megjithë pikëtakimet, në periudhën paramoderne Sheriati nuk ka qenë në duart e shtetit dhe shpesh është ngritur si mekanizëm për të kontrolluar dhe kufizuar pushtetin e shtetit.
Juristët, klerikët, myftitë prodhuan mendimin juridik, por pikëtakimi i strukturës së Sheriatit me shtetin ka qenë tek institucioni i Kadiut, apo gjykatësit. Në sistemin Osman, juristët njohën autoritetin e shtetit për të ekzekutuar dënimet e zinasë, meqënëse këto krime ndikonin në mbarëvajtjen e shoqërisë. Sipas historianit Colin Imber, juristët hanefi të perandorisë osmane njohën autoritetin e sulltanit për të implementuar dënimet e had-it vetëm në nivel teorik, pasi në praktikë kjo ishte virtualisht e pamundur për shkak të faktit se kriteret e kërkuara për evidencën shërbenin si mënjanues të sjelljes së këtyre rastëve para ligjit (kujto këtu dënimin e rëndë për shpifje për dikë që sjell një akuzë për zina që nuk e mbështet dot.) Sipas Imber, krime që përbënin shkelje fetare si zina, apostasia, pirja e alkolit i lihen në fakt drejtësisë hyjnore. Sipas Imber, vetëm vjedhja në sulmet në prita në rrugë nga banditët (banditizmi) ishte krimi që shteti vendoste drejtëpërdrejtë dënimin.
E megjithatë, osmanllitë i kushtuan rëndësi krimit të zinasë duke e parë atë si kërcënim ndaj rendit social. Ata ulën standartin e evidencës ashtu siç ulën edhe dënimin, duke e kthyer në gjobë financiare. Kjo gjobë, në dallim nga standartet e Sheriatit, kishte karakter klasor, pasi gjoba paguhej në bazë të pasurisë së personit dhe më i pasuri paguante më shumë. Kemi pothuaj heshtje për prostitutat në tekstet historike. Sipas Imber, heshtja e disa teksteve ndaj prostitucionit apo mënyra si e trajtojnë disa tekste të tjera të kanunameve, ka të bëjë me faktin se shqetësimi kryesor i ligjit nuk dukej të ketë qenë me prostitutat por me padronët e tyre, krimi i të cilëve konsiderohej zina. Kanunamet e konsiderojnë prostitucionin si detyrim me forcë për të kryer zina. Kanunamet kanë gjuhë shumë të ashpër për padronët e prostitutave ku disa propozojnë që t’u bëhet shenjë me damkosje në ballë e disa që t’u pritet hunda. Kanunamet shprehin shqetësim dhe me rëmbimin e femrave dhe përdhunimin e femrave të rrëmbyera, për të cilat kanunamet propozojnë kastrim, tekstualisht, “burrëria t’i pritet.” Diskutimi është i gjatë për raste të ndryshme marrëdhëniesh seksuale, por le të përfundojmë këtu duke vënë në dukje se dënimet financiare për ata që kryejnë marrëdhënie jashtëmartesore mbetën të njëjta në shumën në para sa u vendosën në kanunamet e para, megjithë inflacionin e mëvonshëm.
Por ka patur raste, edhe pse të rralla, prerje gjymtyre. Le të sjellim një rast që gjejmë në literaturë që na tregon mbi marrëdhënien e Sheriatit dhe konsideratave shtetrore, meqënëse edhe znj. Jahjaga përmend rastin e prerjes së gjymtyrëve për vjedhje nga Sheriati. Shënojmë këtu që Sheriati parashikon që nuk mund të ketë dënim të tillë në kohë varfërie apo urie të përhapur, nuk ka prerje dore përpara se të kalohet në vleftën e vjedhjes së një shume që përcaktohet si e shtyrë nga nevoja, dhe nuk ka prerje dore për vjedhje ushqimi nga nevojtarë. Kalifi i dytë, Omeri, për shembull, pezulloi ligjin në kohë varfërie dhe urie. Rasti në fjalë është përmendur nga Rudolph Peters (Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from Sixteenth to Twenty First Century. Cambridge University Press. 2005).
Në 1812 një bandë hajdutësh u kapën në Kajro dhe u sollën para kadiut kryesor të qytetit. Ata pranuan krimin dhe se kishin bërë një sërë vjedhjesh të mëpërparshme, por kadiu vendosi që nuk mund t’i dënonte pasi ata nuk kishin përdorur formën gjuhësore “ne kemi vjedhur” por thanë “ne kemi marrë.” Sipas kadiut kryesor të Kajros kjo sillte dyshim dhe prandaj nuk mund të kishte dënim të had-it në bazë të shubha – dyshimit juridik. Guvernatori i Kajros tregoi në këtë rast humbjen e durimit me manipulimet juridike të juristëve të Sheriatit dhe vendosi që në bazë të autoritetit – jo te Sheriatit, por të tij si guvernator, t’u presë duart anëtarëve të kësaj bande. Ky rast ka hyrë në shënime për shkak të faktit se është i rrallë, por gjithsesi tregon se sa larg ishin të gatshëm gjykatësit e Sheriatit të shkonin në përdorimin e dyshimit juridik si metodë për të evituar dënimet e had – it.
Katolicizmi i lirisë dhe Sheriati i robërisë.
Nga sa kemi sjellë më sipër, ngrejmë pyetjen se çfarë mbrojtje ka sjellë kanuni si rezistencë ndaj Sheriatit; për çfarë po flet presidentja Jahjaga? Si i ka mbrojtur një kod lokal “pasardhësit e Skënderbeut,” si i ka mbrojtur katolikët kur është se Sheriati parashikonte që katolikët të përdornin ligjet e fesë së tyre? Si i ka mbrojtur myslimanët nga prerjet e gjymtyrëve apo rrahjet me kamxhik, për të cilat flet znj. Jahjaga, kur është se ne lexojmë që kjo nuk ka qenë praktika ligjore e Sheriatit në Perandorinë Osmane?
Pak kush ka iluzione mbi njohjet historike të znj. Jahjaga, por nuk ka dyshim që ajo po i kontribuon një retorike konflikti fetar. Në dallim nga shumica e kontribuesve të retorikës anti-osmane, ku dimensioni anti-Islam është më së shumti gjer diku i fshehur, znj. Jahjaga flet për rezistencë jo vetëm ndaj “pushtuesit ottoman,” por dhe ligjit islam të Sheriatit. Kujtojmë këtu se pjesa më e madhe e Sheriatit ka të bëjë me ritualet themeltare të fesë islame, lutjeve (namazi), agjërimit, pastrimit ritual, ndihmës së detyruar fetarisht për të varfërit (zekati), pelegrinazhi në Mekë (Haxhi). Nuk është për t’u habitur protesta që ka ngjallur mes myslimanësh kosovarë kjo retorikë kundra Sheriatit. Por znj. Jahjaga vendos këtë retorikë kundra Sheriatit përballë vlerësimit për katolicizmin:
“Kisha Katolike ishte gjithherë me popullin, në të shumtën e rasteve në ballë të përpjekjeve për liri, dhe për emancipim, dhe roli i priftit ishte i madh në çrrënjosjen e zakoneve të prapambetura që hynin këtu, me ndikimet e huaja, ndonjëherë edhe me plan e me qëllim të caktuar, si ishin besëtytnitë dhe magjitë, që përhapeshin lehtë, si shpresë e rrejshme për popullin e vuajtur dhe për zgjidhjen e telasheve me të cilat ballafaqoheshin.”
Testimi historik i këtyre deklarimeve nuk është çfarë na intereson këtu. Ajo që duam të vëmë në dukje është kjo vendosje përballë e Katolicizmit si mbartës së lirisë dhe rezistencës kundra Sheriatit si shkelës i dinjitetit njerzor nga kreu i shtetit të Kosovës. Znj. Jahjaga vendos ballë për ballë si dy ushtri në fushë betejë një Islam e Sheriat të imagjinatës historike me një Krishtërim që gjendet – si përherë – në ballë të progresit kombëtar.
Shfletuesi i Kur'anit
