Zeri Islam

Prandaj, autori këtë pyetje e shqyrton në veprat e tij. Me këtë rast ai di të rrijë larg tezave dhe përcaktimeve apriori të ndonjë roli të ideve në historinë e njeriut dhe në jetën e tij të tërësishme në planetin Tokë, por njëkohësisht me mjeshtri thellohet në kuptimin e tyre, me qëllim që t’i përgjigjet thirrjes së përhershme të ideve. Fjala është para së gjithash për theksimin e problemit të pazgjidhshëm, i cili është i lidhur për këtë pyetje kyçe të çdo filozofie fetare të historisë. E ky problem ndriçohet në mënyrë të shumanshme dhe të shumëllojshme, në mënyrë “pluraliste” dhe “moniste”. Në veprat e tija është përfshirë një traditë teologjike filozofike dhe një reflektim i drejtpërdrejtshmërisë së ngjarjes së vërtetë dhe aktuale jetësore. E gjithë kjo tregon se si çështja për rolin e ideve në historinë njerëzore është një problem i hapur dhe i vështirë filozofik, teologjik e kulturor. Ai këtë problem e hap akoma më tepër dhe akoma më tepër e vështirëson zgjidhjen e tij, që edhe i ka hije një pune teologjike dhe një analize filozofike.

Ky sinqeritet dhe e gjithë pesha e problemit shihet para së gjithash në njohjen se edhe vetë idetë i takojnë botës historike të njeriut dhe ngjarjes reale jetësore. Pra, edhe idetë janë njëfarë realiteti i caktuar historik dhe një segment i jetës së njëjtë historike. Megjithatë, ballafaqohemi me natyrën “e tyre” personale historike, me “qenësinë” e tyre, e cila i ngren mbi ngjarjen reale dhe i dallon nga çdo gjë e zakonshme dhe kalimtare. Përveç asaj që janë segment i botës së njëjtë dhe të vetme historike, idetë njëkohësisht janë edhe diçka e amshuar dhe transcendente, njëfarë sfere e shpirtit që ndërtohet me anë të logjikës së vet dhe e cila e vështron nga lartë dhe e përuron jetën reale historike.

Analiza e kësaj natyre të dyfishtë të ideve vendin e saj qendror e ka gjetur si në veprat autoreske ashtu edhe në përkthimet e Nexhat Ibrahimit. Në to hulumtohet prejardhja e kësaj natyre në teologjinë dhe njëkohësisht pandërprerë është matur një realitet i caktuar në idetë mbisunduese në historinë e përgjithshme. Ato ide mbisunduese janë ideja e lirisë, e drejtësisë, e barazisë dhe e humanizmit. Autori në fjalë fare nuk shpreh dyshim se të gjitha ato burimin e vet e kanë në shpalljet hyjnore, por me urtësinë e tij i has edhe në kulturën evropoperëndimore, gjegjësisht në idenë e mendjes (dëshmi për këtë është literatura e shfrytëzuar). Është bërë përpjekje e madhe dhe është arritur rezultat lakmues në pastrimin e fushës mbi të cilën shprehet logjika e idesë nga njëra anë dhe logjika e jetës reale, e rrjedhës konkrete dhe të paepur të historisë, nga ana tjetër. Natyrisht, do të ishte krejtësisht iluzore e madje edhe shumë jofilozofike sikur të kërkohej zgjidhja e saj. Ajo që më së shumti mund të bëhet në këtë rast është thellimi i saj. E kjo nga Nexhat Ibrahimi është bërë në mënyrë të hollësishme dhe eruditive. Nga shumë vështrime filozofike e teologjike që gjenden në thjerrën e analizës, në veprim është edhe metoda e vjetër burimore fetare islame, të cilën e udhëheq vet lënda e diskutimit.

Autori na përkujton se edhe antikiteti është ballafaquar me mprehtësinë dhe peshën e këtij problemi. Për disa nga mendimtarët antikë idetë janë të vetmet esenca dhe të vërteta, e vetmja botë në të cilën vlen të mendohet dhe të filozofohet. Gjërat nuk qëndrojnë më ndryshe as tek filozofët dhe teologët e mëvonshëm. Edhe në veprat e tyre idetë kanë përparësi ndaj “realitetit”, ndaj profanes dhe jetës kalimtare. Atributi i të amshuarës, të cilin idetë e kanë fituar në filozofinë antike, nuk ka humbur shumë as në interpretimin e mëvonshëm. Mirëpo, kjo vijë zhvillimore në konceptimin dhe të kuptuarit e “thelbit” të ideve dhe fuqisë së tyre mbi “historinë”, në veprat e tija nuk është marrë si çështje joproblematike. Përkundrazi, autori është përpjekur që t’i prezantojë jo vetëm vendet joproblematike dhe të qëndrueshme nga veprat e këtyre mendimtarëve, që flasin për rolin e ideve në historinë reale, por ka treguar edhe në shumë paqëndrueshmëri në mendimin e tyre, e të cilat munden që në mënyrë më të gjithanshme ta hapin qasjen në domethënien e vërtetë të asaj që ne e quajmë ide dhe konceptim teorik. Paqëndrueshmëritë e një vepre më shumë flasin për vetë problemin e veprës, sesa tezat dhe qëndrimet e nxjerra në mënyrë logjikisht të qëndrueshme.

Nga ato njohje N. Ibrahimi nxjerr edhe qëndrimet e veta, e ato janë kushtëzuese dhe të hapura. Edhe ato formulohen në mënyrë që të problematizojnë dhe udhëheqin drejt ndonjë kuptimi të ndryshëm të mbarë problemit. Në rast se do të dëshironim që vërtet ta përkufizonim rolin e teologjisë brenda historisë, nëse pra do të dëshironim ta përkufizonim atë që si tërësi e ngjarjeve nga ana e vet përkufizon çdo gjë, atëherë përkufizimi i tillë do të ishte identik me përmbajtjen e mundshme dhe eksplicite të rrjedhës së saj. Prandaj çdo koncept i idesë së fesë duhet vështruar si fragment i një të vërtete përfshirëse, e cila parimisht është e vërtetë e tërësisë së procesit që vazhdimisht i prodhon, modifikon, mohon, anulon, etj. të gjitha fragmentet. Por kjo nuk do të thotë se duhet lëshuar veten kuptimit arbitrar. Aq më pak kjo nuk do të thotë që pas parashtrimit të ‘të gjitha’ momenteve, roli i teologjisë brenda historisë megjithatë mund të përkufizohet përfundimisht.

Në këto disa fjalë është shprehur i tërë qëndrimi dhe i tërë koncepti i veprimtarisë së tij, i tërë “programi” i tij. Feja paraqitet si tërësi e ngjarjeve, e cila i përcakton të gjitha fragmentet e veta, të gjitha frazat dhe format e saja; por njëkohësisht edhe si ngjarje e cila përfshin një të vërtetë brenda së cilës ndodh tërësia e botës historike. E kjo e bën vështirësinë kryesore të gjithë asaj që ndërlidhet me nocionin e historicizmit të fesë. Autori qartë e kupton se bota historike, sado universale dhe gjithpërfshirëse qoftë, megjithatë nuk mund të reduktohet në vetveten. Edhe vetë ajo shtrihet mbi ndonjë të vërtetë më të hollësishme dhe më të përhershme, mbi diçka që e tejkalon atë dhe që është e pranishëm në çdo të vërtetë të saj. E vërteta historike megjithatë është një e vërtetë relative. Problemi, natyrisht, është i hapur, sepse përkundër të vërtetave historike, disa të tjera nuk mund t’i përcaktojmë, disa të tjera nuk mund t’i përjetojmë. Çdo gjë që është, është historike, është relative dhe e kushtëzuar. Sidoqoftë, flasim edhe për diçka që është më tepër se çdo gjë e kalueshme, nga çdo gjë e krijuar historikisht dhe e pranishme. Në vetëdije kemi edhe konceptin e absolutes, të amshuarës. E kjo sërish tërë problemin e raportit të ideve dhe botës historike e kthen në pikënisjen dhe e ngren në dimension më të lartë. Kjo njohje rishtas i ve në pyetje të gjitha rezultatet e shkollës historike, të gjitha tezat e historicizmit.

Në pjerrësinë e kësaj filozofie teologjike gjenden edhe mendimet e kolegëve të tij, si p.sh. Reshid Hafizoviq, Adnan Silajxhiq, Xhemaludin Latiq e të tjerë, mendime të cilat nuk u shmangen qëndrimeve të së Vërtetës absolute dhe të cilat çdo gjë “të amshuar dhe të shenjtë” e gjejnë edhe në fushën e reales. Por gjithashtu mendime të cilat realitetin assesi nuk e bastardhojnë në botën e pozitivitetit dhe të empirisë. Ideja është thelbi i çdo realiteti, mendja është shpirti i reales. Këto ide dhe problematizimi i tyre e udhëheqin veprimtarinë e autorit tonë. Ai përpiqet t’i aktualizojë ato, për aq sa është e mundur; përpiqet t’i ngjallë ato, për aq sa këtë e lejojnë idetë.

A është bota historike e ngjarjeve pa arsye, pa qëllim dhe pa kuptim? Prej nga qëllimet dhe mjetet për realizimin e tyre? Çka paraqet Islami për shqiptarët dhe a është ai sfidë për historinë evropiane?

Këto janë disa pyetje mbi të cilat përpiqet të identifikohet efikasiteti i ideve themelore dhe karakteri praktik i mendimit njerëzor dhe shpirtit njerëzor në përgjithësi. Feja pa dyshim është një ngjarje e madhe, e përhershme shpirtërore. Por gjithashtu rrjedhës reale të saj pak ia bën për logjikën, për kuptimin, për racionalitetin. E gjithë ajo që ka ndodhur në historinë e fesë nuk është e pritur, e paracaktuar. E gjithë ajo që është e pritur dhe e anticipuar nuk ka ndodhur. Shpirti dhe idetë, mendimet dhe teoritë janë të demantuara dhe të falimentuara. Mospajtimi mes ideve të cilat e nxisin dhe e lëvizin një ndodhi, një ngjarje historike, është për aq më i madh sa është e madhe vetë ngjarja.

Prej nga mundësia që tek ne gjithmonë të diskreditohet pikërisht agjensi i ngjarjeve, motori i progresit – vetë ideja?

Vlera e këtij cikli përveç tjerash gjendet edhe në atë se qartë ballafaqohet me këtë pyetje. Ai e ka shprehur atë në konceptimin e fatit të Islamit. Në këtë drejtim janë karakteristike disa diskutime të cilat në mënyrë më të drejtpërdrejtë merren me këtë çështje, të përfshira në “Muslimanët në kërkim të Islamit” dhe “Islami si provokim global”.

Larg asaj që autori thjesht do ta braktisë qëndrimin tradicional gjatë shqyrtimit të këtyre pyetjeve. Ajo që braktiset është versioni dogmatik, i cili merret me format e mbaruara të jetës dhe me kategoritë përfundimtare. Atë version e flak vetë mendimi i brendshëm i filozofisë muslimane, e cila nuk ka pretendime as më të mëdha e as më të vogla nga cilado filozofi tjetër fetare: thjesht ta përsiasë botën. Në kontekst të pranimit të tillë të filozofisë muslimane dhe çlirimit të saj nga vetvetja, në kuptim të ideologjizimit apo fetishizimit të saj, autori hedh shumë vërejtje kritike ndaj “anës aktive”, të cilën “mendimi musliman” me të madhe e parapëlqen. Aktivizmi si parim, praktikë, si qëndrim qendror, me këtë rast nuk kanë fituar apologjinë e tyre. Përkundrazi, autori është shprehimisht i rezervuar ndaj apologjisë aktuale “të praktikës si kriter i së vërtetës”, që mbisundon në muslimanizmin tonë të tashëm në kohën kur janë krijuar këto diskutime. Në këtë mund të vërehet ana shumë produktive e mendimit të N. Ibrahimit. Është e qartë se ai nuk është dhënë pas një vije e cila ka qenë e padiskutueshme në filozofinë fetare, dhe e cila, tani më bëhet krejtësisht e qartë, me të madhe e ka dogmatizuar tërë godinën e mendimit musliman, duke e reduktuar atë në një filozofi të praktikës. Do të ishte shumë të pritej dhe të kërkohej nga kushdo qoftë që në kohën kur janë shkruar disa nga veprat e autorit, në mënyrë decide dhe publikisht të distancohej nga koncepti i tillë në filozofinë fetare. Kjo thjesht nuk ishte e mundshme. Konceptin e “filozofimit musliman” e përkrahnin reformatorët apo islahxhinjtë më produktivë muslimanë. Ky ishte realizimi që nuk mund të tejkalohej lehtë, duke pasur parasysh nivelin e njerëzve të cilët e udhëhiqnin mendimin musliman dhe që në masë të madhe e afirmonin atë nëpër botë. Ishte ai shembull i filozofimit dhe reformizmit. Mirëpo, ajo që vërehet në këto diskutime të cilat u krijuan pikërisht në ato vite, mund të dëshmojë vetëm për një mendim të vetëdijshëm që e pranon gjendjen mbisunduese, por që assesi nuk e përsërit atë, i cili përbrenda “rrëmon” në atë gjendje duke kërkuar ndonjë depërtim. Këtë, si edhe çdo autor tjetër, N. Ibrahimi e bën në mënyrën e vet.

Kështu, me këtë cikël kemi fituar një dëshmi për mundësinë dhe domosdoshmërinë e mendimit autonom, dëshmi e cila e vërteton se vlera ka vetëm qëndrimi autentik, mendimi i pavarur, distanca karshi mbisundueses, tolerimi i të mundshmes. Kjo do të ishte shenja me të cilën njihet ky cikël, me të cilën dallohet nga tërësia e literaturës së ngjashme. Kjo shenjë është qëndrimi i tij. Vetë autori e ka shënuar si pluraliste, si konflikt me njëdimensionalen dhe të njëkahshmen. Mirëpo, nuk duhet humbur nga shikimi se këtu bëhet fjalë edhe për një mendje personale që nuk sakrifikohet vetëm për hir të mundësimit të pluralizmit të pikëpamjeve, për t’iu dhënë fjalë edhe të ndryshmes. Ky pluralizëm dhe kjo e ndryshme, ajo tjetra të cilën autori e cek si implikat të qëndrimit personal, rrjedh pikërisht nga një mendje që është në disponim. Kjo një mendje e lejon dhe përfshin edhe këtë pluralizëm edhe atë që paraqitet si tjetër. Pa natyrën e një mendjeje nuk ka mundësi pluralizmi. Vetëm natyra e veçantë e Njësë mundëson dhe lejon edhe atë tjetër dhe shumë. Mendoj se pluralizmi i qëndrimeve që mbisundon me këtë cikël ka rrjedhur nga karakteri i një të kuptuari të teologjisë muslimane, një mendjeje teologjike – asaj mendjeje të hapur dhe tolerante në të cilën merr pjesë dhe të cilën e përfaqëson vetë autori.

Nexhat Ibrahimi nuk është ai i cili këtij pluralizmi i ka shkuar për qejfi për ta kënaqur parimin e ri mbisundues në teologji. Ai është rezultat imanent i mendimit të tij. Ndërsa ky mendim mësohet dhe bazohet mbi një traditë, e cila legjitimisht shpie drejt shumësisë së pikëpamjeve, tolerancës së qëndrimeve, lirisë së bindjeve. Të gjitha punimet e këtij cikli janë në atë kuadër. Dhe pikërisht përmbajtja e asaj tradite në mënyrën më produktive çon drejt tejkalimit të saj. Rëndësia e një tradite në rend të parë është në mundësinë nga çlirimi i saj, në mundësitë të cilat vetë ajo i ofron për tejkalimin e vet. Këtu është gjasa dhe këtu gjendet vështirësia të cilat i ofron çdo traditë. Sa më e madhe tradita aq më e madhe edhe gjasa, por edhe më e madhe vështirësia për të dalur nga ajo dhe për të komunikuar lirshëm me të. Këto vështirësi i përjeton edhe autori. Po të dëshironim që në mënyrë më decide ta shprehnim qëndrimin e autorit në përpjekjen për “qërim hesapesh” me atë traditë, atëherë me siguri do të mund të thuhej: teologëve muslimanë u zihet për të madhe për filozofimin e tepërt, ndërsa filozofëve për teologjizimin, kritikë kjo të cilën deri në një masë ai ia bën edhe vetvetes. E ajo që nevojitet është rruga e mesme. Ky është shtegu që hapet, të cilit duhet ecur me kujdes. Mirëpo kjo është një rrugë që një çast shkon në të majtë e tjetrin në të djathtë. Është ky një zigzag i cili i shmanget pajtimit me dogmën, me supozimet e pakushtëzuara, me tezat e padiskutueshme, me qëndrimet apriori. Është ky një zigzag në mendimin që hap pas hapi e vë në dyshim legalitetin dhe legjitimitetin e mbisundueses, që i largon shtyllat kryesore mbajtëse të një godine ideore që quhet metafizikë dhe pikëpamje metafizike për botën, të cilës qenësisht i takojnë edhe filozofia edhe teologjia muslimane. Është ky një proces i ngadalshëm dhe gradual i çmontimit të një sistemi të mendimit në të cilin pranohet vetëm ajo e njohura dhe në të cilin mprehtë dhe ashpër sanksionohet çdo gjë që thotë diçka të re, që synon drejt të panjohurës dhe të pakuptueshmes. Është kjo rruga drejt asaj që është detyrë e përhershme e fesë.

Ky cikël pjesërisht dhe mbase pa dëshirën e autorit të vet, është futur në rrjetën pikërisht të raportit mes jetës së pareflektuar dhe reflektimit personal të saj. Dhe në rast se është korrekte teza e hermeneutikës filozofike të Gadamerit, vepra është gjithmonë diçka më e madhe se autori i saj, se vepra “krijon” edhe autorin edhe “subjektin kuptues” të lexuesit dhe njëkohësisht i tejkalon ata. Ajo që është thelbi i veprës, këtë nuk e parashtron autori sipas qëllimit të tij kategorik. Kjo vetëm e zbulon përvojën e vetë veprës që konstituohet në jetën hermeneutike të veprës. Këtu kjo tezë triumfon. Autori është i tëri në ngërç në kërkim të çlirimit të jetës nga nocioni i saj, të realitetit nga mendja dhe rendit racional në të cilin është i zënë, ngjarjes së gjallë nga teologjia e saj dhe fillimet joracionale. Mirëpo, për mendimin autentik pikërisht aty fillon problemi i vërtetë dhe i pashmangshëm. Ai mund të shprehet në mënyra të ndryshme: si revoltë dhe flakje e plotë e asaj ideje, ose si përvetësim dhe kapërcim. Nexhat Ibrahimi në mënyrë eksplicite e pranon udhën e dytë, ndërsa në mënyrë implicte fjalën ia jep asaj të parës.

“Muslimanët në kërkim të Islamit” – është titulli i njërës nga veprat në këtë cikël, e cila e shpreh këtë qëndrim të autorit, këtë kërkim pas të humburës dhe të harruarës në traditën e Madhe, traditë të cilës asgjë nuk i shmangej nga shikimi, e cila në Një kuptoi Çdo gjë. Megjithatë, me këtë diskutim, autori tregon se si edhe mendimit gjithpërfshirës diçka i shpëton, se si edhe shpirti “absolut” i nënshtrohet njëfarë relativiteti, se si edhe rastësia mund t’i dalë përpara domosdoshmërisë dhe të fitojë realitet më të madh sesa vetë mendja e domosdoshme dhe logjike. Kjo tezë mbështetet mbi lëvizjen reformatore muslimane. Ajo lëvizje i ka hedhur mbi gjunjë të gjitha ideologjitë e deriatëhershme: edhe të majtat edhe të djathtat, edhe të vjetrat edhe të rejat. Ajo nuk ishte e mundshme si lëvizje e organizuar me orientim të vetëdijshëm. Ajo ishte njëfarë rebelimi kundër asaj që tregohej si e vërtetë. Ajo nuk mund të nxirret nga asnjë kuptim mbisundues për botën. Është kjo një lloj antropologjie e re: natyra tjetër e njeriut në domenin i cili në masën më të madhe e ndërton qenien shoqërore të tij. Gjatë kësaj vendimtar është fakti se edhe këto nevoja mund ta fitojnë strukturën e nevojave organike, dhe nëse nuk kënaqen ato, atëherë vjen deri te disfunksionimi i organizmit. Këtë njohje e përbëjnë nevojat e reja si arsyeja, qëllimi dhe pasoja si synim, si mënyrë sjelljeje, si qëllim i natyrës njerëzore. Natyra e re në rastin e protagonistëve të lëvizjes reformatore, përmblidhet në një nevojë të vetme, nevojën për çlirim, në kuptimin më të gjerë dhe më të plotë të këtij nocioni. Imagjinata dhe sensibiliteti paraqesin fermentin e saj themelor dhe formuesit e saj qendror.

Të gjitha këto nevoja janë përgatitur në gjirin e shoqërisë muslimane, por jo si realizim dhe vazhdim drejtëvizor i vetëkuptueshëm i saj, jo si mohim, por kanë mbirë në truallin e negativit të saj fotografik. Mundësitë e shoqërisë ekzistuese nuk merren në drejtimin të cilin ajo shoqëri ua përcakton: bota merret sipas “yllit udhëzues” tjetër, sipas motiveve të tjera të jetës, sipas përditshmërisë tjetër. Para se të përcaktohet pamja e asaj “tjetrës” duhet çliruar nga kjo e tashmja. Dituria negative është shenjë për mungesë të diturisë pozitive, por njëkohësisht edhe detyrim që boshllëku të plotësohet, që ajo që do të vijë të krijohet në bazë të mangësisë.

Në rast se në fund do të dëshironim që këtij cikli të veprave të Nexhat Ibrahimit t’i shprehim ndonjë përfundim përmbledhës, atëherë ai në rend të parë do të përbëhej në pohimin se me këtë cikël kemi fituar një punë të rëndësishme dhe cilësore teologjike, filozofike dhe kulturore; punë që nuk dallohet vetë për shkak të përmbajtjes, por edhe për shkak të distancimit të qartë dhe të pakompromis nga apologjia e çfarëdo lloji dhe insistimit këmbëngulës për të ndryshmen karshi të pranuarës dhe mbizëtorueses. Mirëpo, ajo e ndryshmja nuk është përkrah dhe jashtë mbisundueses, por brenda saj, në përballjen me pranimin e mënyrës mbisunduese të mendimit. Ky cikël është deri-diku specifik edhe sipas gjuhës edhe sipas temave të cilat i përmban. Të gjitha ato janë të kthyera nga prerja e nyjes të cilën e ka lidhur realiteti i jetës dhe vetë ideja mbi të cilën shtrihet ajo jetë apo të cilën edhe vet e prodhon. Cikli sidomos imponon me flakjen e plotë të çdo stereotipi të mendimit, që është karakteristikë e literaturës sonë nga sfera e filozofisë “sonë”. Nuk i robërohet asnjë teze, asnjë qëndrimi. Është i pranishëm një pastrim kartezian, një freski karteziane. Prandaj edhe vetë raporti mes Islamit, traditës dhe historisë, si disa nga temat qendrore të këtij cikli, fiton një dritë të re. Nga drita e atij raporti paraqitet edhe raporti mes mendimit dhe realitetit, mes trupit dhe shpirtit, mes shpirtit dhe natyrës, mes teorisë dhe praktikës.

Me këtë cekëm vetëm disa çështje të këtij cikli të çmuar. Shumë prej tyre as që i kemi prekur dhe deri në atë masë ky vështrim paraqet një padrejtësi. Çfarëdo që të thuhet për ndonjë libër, e lëre më për ndonjë cikël, ajo qenësorja sërish nuk mund të shprehet në mënyrë të duhur. Prandaj ngel vetëm rekomandimi për lexuesit: me këtë cikël pa dyshim hyhet në një përmbajtje të pasur shpirtërore, në një botë të mendimit dhe botën autentike të teologjisë dhe filozofisë muslimane. Ndërsa ajo përmbajtje shpirtërore dhe bota e mendimit të cilën e përfshin ky cikël është rezultat i një pune serioze dhe një dhuntie dhe talenti të padyshimtë.

Shkup, 26 mars, 2009