Ibn Sina (1)

Abu Ali Al Husein (980-1037)

Ibn Sina (Avicenna) është njëri ndër filozofët më të njohur në traditën mesjetare helenistike islame, periudhë e cila përfshinë edhe al-Faradin dhe Ibn Rushdin. Teoria e tij filozofike është një llogaritje gjithëpërfshirëse, e detajuar dhe racionale e natyrës së Zotit dhe qenies, tek të cilët ai gjen një vend sistematik për botën fizike, shpirtërore, të brendshme dhe lloje të ndryshme të mendimit logjik duke përfshirë dialektikën, retorikën dhe poezinë.

Një vend qendrorë në filozofinë e Ibn Sinës e zë koncepti i tij për realitetin dhe arsyen. Arsyeja në skemën e tij, lejon progresin nëpërmjet niveleve të ndryshme të të kuptuarit dhe në fund na çon tek Zoti, e vërteta përfundimtare. Ai vë theksin mbi rëndësinë e marrjes së diturisë, dhe e zhvillon teorinë e diturisë duke u bazuar  në 4 faktorë: ndjenjën e perceptimit, ruajtjes, imagjinatës dhe vlerësimit. Imagjinata ka rolin kryesorë tek intelekti, sepse nëpërmjet saj krahasohen dhe krijohen imazhet që cilat i japin qasje për të arritur tek universalja. Sërish objekti përfundimtarë i diturisë është Zoti, intelekti i pastër.

Në metafizikë, Ibn Sina bën ndarjen në mes esencës dhe ekzistencës; esenca konsideron vetëm natyrën e gjërave dhe duhet të konsiderohet e ndarë nga realizimi mendorë dhe fizik i tyre. Kjo ndarje aplikohet tek të gjithë njerëzit përveç Zotit, të cilin Ibn Sina e identifikon si shkakun e parë dhe si rrjedhojë edhe esenca edhe ekzistenca. Ai gjithashtu konstaton se shpirti është jo material dhe nuk mund të shkatërrohet. Shpirti, sipas tij, është një agjent që në këtë botë bën zgjedhjen në mes të mirës dhe të keqes, që si pasojë con në shpërblim apo ndëshkim.

Nganjëherë janë bërë referenca të ndryshme për misticizmin e supozuar të Ibn Sinës por bota duket se bazohet në keqkuptimin e filozofëve perëndimorë për disa pjesë të veprave të tij. Si një nga praktikuesit më të dalluar të filozofisë, Ibn Sina ushtroi një ndikim të fortë si tek filozofët e tjerë islam ashtu edhe tek filozofët e Evropës mesjetare. Puna e tij ishte njëri nga piketimet kryesore të cilin Gazaliu e përdor për të sulmuar ndikimin helenistik në Islam. Në përkthimet latine, puna e tij pati ndikim tek shumë filozofë të krishterë, dhe më së shumti tek Tomas Aquinas.

1. 1.      Biografia

Ibn Sina u lind në vitin 980 në afërsi të Buharas në Azinë qendrore, ku babai i tij qeveriste një fshat në njërën nga zonat mbretërore. Në moshën 13 vjecare, Ibn Sina filloi të studiojë mjekësinë që e bëri atë një mjek të shquar…  Ekspertiza e tij mjekësore e solli atë në vëmendjen e sulltanit të Buharas, Nuh ibn Mensur, të cilin ai e trajtoi me sukses; si rezultat atij iu dha leja që të shfrytëzonte bibliotekën e sulltanit dhe dorëshkrimet e rralla që ndodheshin në të, duke i mundësuar kështu që studionte mënyrat e diturisë.

Kur sulltani vdiq, trashëgimtari i fronit Ali Ibn Shams al- Davla, i kërkoi Ibn Sinas të vazhdonte me në postin e vezirit por filozofi kishte negociuar per tiu bashkangjitur forcave të djalit tjetër, mbretit të mëvonshëm Ala al Davla, kështu që ai u fsheh. Gjatë kësaj periudhe ai shkroi traktin e tij më të madh filozofik, Kitab al- Shifa  (libri i shërimit), një studim i plotë i të mësuarit që klasifikohej nga logjika dhe matematika e deri tek metafizika dhe jeta e përtejme.

Në kohën kur po shkruante pjesën e logjikës Ibn Sina u arrestua dhe u burgos, por ai iku në Isfahan, zonë e njohur si Sufiste, dhe u bashkua me Ala al-Davla. Gjatë kësaj kohe ai plotësoi librin al-Shifa dhe shkroi edhe librin tjetër Kitab al-Najat (Libri i shpëtimit), një përmbledhje e librit al-shifa! Ai gjithashtu shkroi edhe së paku dy libra të mëdha në lëndën e logjikës: e para, al-Mantik, e përkthyer si Logjika e propozuar e Ibn Sinës, ajo ishte një koment mbi veprën e Aristotelit Analizë Primare dhe formon një pjesë tjetër të ­Al Shifasë; libri i dytë, Al-isharat ua-I-tabihat (vërejtje dhe paralajmërime) duket se është shkruar në formë dëshmie ku lexuesi duhet të marrë pjesë duke i përpunuar hapat që dalin nga premisat e caktuara duke shkuar drejt kalkulimeve të propozuara. Ai gjithashtu shkroi një trakt mbi definicionet dhe një përmbledhje të shkencave teorike, së bashku me një numër të konsiderueshëm veprash psikologjike dhe fetare si dhe shumë vepra të tjera. Më vonë ai ka shkruar një numër veprash të shkurtra në logjikë dhe metafizikë, dhe një libër mbi ‘gjykimin e drejtë’ i cili kishte humbur kur njerë3zit e princit të tij kishin përjetuar vuajtje të mëdha. Verat filozofike dhe mjekësore të ibn-Sinës dhe përfshirja e tij në politikë vazhduan deri në vdekjen e tij.

1. 2.      Arsyeja dhe realiteti

Autobiografia e Ibn Sinas vë në paralele veprën e tij alegorike, Hajj ibn Yaqzan.  Kjo qartëson se si është e mundur që individi i vetëm të arrijë tek e vërteta e padiskutueshme në lidhje me realitetin, qenien dhe Zotin. Autobiografia tregon se si Ibn Sina pak a shumë e mësoi veten megjithëse me mënyra të caktuara të ndihmës në momente vendimtare dhe vazhdoi në nivele të ndryshme të sofistikimit deri sa arriti tek e vërteta përfundimtare.

Një progres i tillë ishte i mundshëm sipas konceptit të ibn-Sinas mbi realitetin dhe arsyen. Ai i qëndronte parimit se Zoti, parimi i ekzistencës së përhershme është intelekti i pastër nga i cili qeniet e tjera ekzistuese si mendjet, trupat dhe objektet e tjera burojnë, nga i cili të gjitha këto janë të varura. Kjo varësi, në fillim kuptohet plotësisht, është racionale dhe lejon ekzistuesit të mësojnë nga njeri tjetri, dhe në fund nga Zoti. Në të vërtetë, totali i inteligjencës është strukturuar në mënyrë silogjistike dhe dituria njerëzore përbëhet nga perceptimi i mendjes dhe kapja e qenies së kuptueshme.  Me qenë se dituria përbëhet nga kapja e strukturave silogjistike të “të kuptueshmëve”, ajo kërkon përdorimin e arsyes për të ndjekur lidhjen në mes të kuptueshmëve. Në mesin e këtyre të kuptueshmeve, janë parimet që përfshijnë të dyja konceptet si: “ekzistues”, ‘gjë’ dhe ‘nevojë’, të cilat përbëjnë kategoritë dhe të vërtetat e logjikës, duke përfshirë figurën e parë silogjistike, e të gjitha këto janë bazike, primitive dhe të dukshme. Ligjet e logjikës janë gjithashtu shumë të rëndësishme për zhvillimin njerëzorë.

Qëndrimi i Ibn Sinës tek natyra fundamentaliste e koncepteve kategorike dhe formave logjike ka baza të ngjashme me mendimet e Aristotelit në Analizën Primare. Duke marrë shumë nga Aristoteli, ai gjithashtu ndan një kapacitet për një akt mendorë në të cilin i dituri në mënyrë spontane godet mbi termin e mesëm të silogjistikës. Me qenë se dëshmitë racionale zhvillohen në mënyrë silogjistike, aftësia për të goditur mbi termin e mesëm është aftësia për të çuar një argument përpara duke parë se si janë premisat për të arritur tek konkluzioni i duhur. Ajo lejon njeriun të zotërojë këtë aftësi për të zhvilluar argumentet, për të njohur lidhjet e tij të brendshme me silogjistikën. Për më tepër, përderisa realiteti është i strukturuar në mënyrë silogjistike, aftësia për të goditur mbi termin e mesëm dhe për të zhvilluar argumentet është shumë i rëndësishëm për ta çuar përpara diturinë mbi realitetin. muslimphilosophy

Ibn Sina (2)

Ibn Sina mendon se është shumë e rëndësishme të fitosh dituri. Kapja e të kuptueshmes përcakton fatin e shpirtit racional këtej e tutje, dhe kështu kjo është shumë e rëndësishme për aktivitetin njerëzorë. Kur intelekti njerëzorë i kap këto të kuptueshme, vjen në kontakt me intelektin aktiv, që nivel i qenies i cili buron nga Zoti dhe merr “një rrjedhë të shenjtë”. Njerëzit mund të urdhërohen sipas kapacitetit për të marrë njohuri, dhe në bazë të zotërimit dhe zhvillimit të kapacitetit të tyre për të qëlluar në termin e mesëm. Në pikën më të lartë qëndron profeti, i cili e di të kuptueshmen që në hapin e parë apo që në filli. Ai ka një shpirt racional të pastër dhe mund ta dallojë të kuptueshmen me rregullin e saj silogjistike, duke përfshirë edhe termat e mesëm. Nga ana tjetër qëndron njeriu i papastër me mungesë kapaciteti për të zhvilluar argumentet. Shumica e njerëzve qëndrojnë në mes të këtyre dy ekstremeve por ata mund ta përmirësojnë kapacitetin e tyre për të kapur termin e mesëm duke zhvilluar një temperament të balancuar dhe pastërtinë e zemrës. (Shiko LOGJIKA NË FILOZOFINË ISLAME 1).

Në lidhje me debatin e vjetër në lidhje me fushat respektive të gramatikës dhe logjikës, Ibn Sina mendon se meqë logjika merret me konceptet që mund të jenë përhumbura nga materialet e ndjeshme, ajo gjithashtu shpëton të papriturat e fundit. Gjuha dhe gramatika mbizotërojnë materialin e ndjeshëm dhe kështu kanë sfera të ndryshme: sigurisht, gjuhët janë të ndryshme, po ashtu edhe rregullat e tyre të operimit, kapja e tyre me materialet e ndjeshme gjithashtu artikulohen në mënyra të ndryshme. (Shiko GJUHA DHE FILOZOFIA E SAJ). Megjithëse gjuhët i bëjnë të mundur koncepteve të përhumbura veprimi i të cilave udhëhiqet nga logjika; por nëse gjuha merret me kontingjentet, nuk dihet me saktësi se si ka mundësi që ajo të kapet apo të jetë e mundur për objektet e logjikës. Nganjëherë, si për shembull tek vepra al-Isharat, Ibn Sina thekson se gjuhët përgjithësisht kanë një strukturë.

3. Teoria e diturisë

Në teorinë e tij të diturisë, Ibn Sina indetifikon aftësitë mendore të shpirtit sipas funksionimit të epistemologjisë së tyre. Siç është theksuar më herët, dituria fillon me abstraksion. Përceptimi i ndjenjës, që është mendore, është forma e objektit të perceptuar. (Shih NDJENJA DHE REFERENCA, PJESA E PARË). Perceptimi i ndjenjës i përgjigjet formës së caktuar dhe aksidentet materiale. Si një ngjarje mendore, të qenit perceptim i një objekti dhe jo vet objekti, perceptimi ndodh në veçanti. Për të analizuar këtë përgjigje, duke klasifikuar karakteristikat formale në abstraksion nga aksidentet materiale ne duhet të mbajmë imazhet nga ndjesia dhe gjithashtu ti manipulojmë ato nga pjesët e ndara dhe ti lidhim ato duke u bazuar në rekuizitat formale dhe rekuizita të tjera. Megjithatë mbajtja dhe manipulimi janë funksione të ndara epistemologjike dhe nuk mund të varen nga  rekuizitat; kështu Ibn Sina bën dallimin në mes rekuizitave fetare dhe manipulimit si të përshtatshme për ato funksione të ndara epistemologjike. (Shih EPISTEMOLOGJIA NË FILOZOFINË ISLAME) PJESA E 4).

Ibn Sina identifikon rekuizitën e mbajtjes si ‘përfaqësim’ dhe e mbush imagjinatën me çështjen e riprodhimit dhe manipulimit të imazheve. Për të konceptuar përvojën tonë dhe për ta udhëzuar atë sipas kualitetit të saj ne duhet të kemi dhe të jemi në gjendje të ruajmë imazhet e asaj që kemi përjetuar por që tani na mungojnë. Për këtë ne duhet të kemi ndjenja dhe së paku përfaqësim; për më tepër për të udhëhequr dhe klasifikuar përmbajtjen e përfaqësimit, duhet të jemi në gjendje të diskriminojmë, ndajmë dhe ri-kombinojmë pjesë të imazheve, dhe pastaj duhet të posedojmë imagjinatën dhe arsyen. Për të menduar për një flamur të zi ne duhet të jemi në gjendje të analizojmë ngjyrën e tij, duke e ndarë këtë kualitet nga të tjerët, ose është pjesë në imazh nga imazhet e tjera, dhe ta klasifikojmë atë me gjërat e tjera të zeza, duke treguar kështu se koncepti i së zezës aplikohet tek të gjitha subjektet e tjera dhe imazhi i tyre. Imagjinata e mbulon këtë manipulim, duke na lejuar neve të prodhojmë imazhin e objekteve të cilat nuk i kemi parë jashtë imazheve të gjërave të cilat i kemi përjetuar, dhe në këtë mënyrë ti gjenerojmë imazhet për të kuptueshmen dhe profecinë.

Përtej perceptimit të ndjenjës, mbajtjes dhe imagjinatës, Ibn Sina dallon vlerësimin (Uahm). Kjo është një aftësi për të perceptuar qëllimet e pandjeshme të cilat ekzistojnë në objektet e ndjeshme individuale. Një dele i shpëton ujkut ngaqë e ndjen se ajo kafshë mund ti bëjë keq asaj; kjo ndjenjë është më shumë sesa ri-përfaqësim dhe imagjinatë ngaqë përfshin një qëllim e cila i shtohet formës së perceptuar dhe të përhumbur dhe konceptit të kafshës. Në fund kjo mund të jetë një aftësi që mban konceptin e Uahmit, kuptimit të imazheve. Ibn Sina gjithashtu diskuton rreth aftësisë së ndjenjës së zakonshme, duke përfshirë kujdesin në punë dhe produktet e të gjitha aftësive të tjera të cilat lidhen me këto aftësi.

Nga këto aftësi, imagjinata ka rolin thelbësorë në intelekt. Krahasimi dhe konstruksioni i saj i imazheve me kuptime të caktuara i jep të drejtë universales për të qenë në gjendje të mendojë për universalen duke manipuluar imazhet. Megjithatë, Ibn Sina shpjegon këtë proces të kapjes së universales, kjo emergjencë e universales në mendjen njerëzore , si rezultat i një veprimi në mendje nga intelekti aktiv. Ky intelekt është intelekti i fundit nga 10 intelektet kozmike që qëndron poshtë Zotit. Me fjalë të tjera, manipulimi i imazheve nuk prodhon vetvetiu kapjen e universales aq shumë sa trajnon mendjen për të menduar universalen kur i jepet mendjes nga intelekti aktiv. Sapo të arrihet, procesi i nënshtrohet trajnimit të informimit të mendjes kështu që informacioni merr pjesë në intelektin aktiv sapo të paraqitet nevoja. Kjo e drejtë direkte është shumë e rëndësishme përderisa shpirti nuk ka aftësi për të mbajtur universalen dhe në mënyrë të përsëritur kërkon të drejtë ndikimi në intelektin aktiv.

Si pika më e lartë mbi intelektin aktiv, Zoti, intelekti i pastër është gjithashtu objekti më i lartë i diturisë njerëzore. E tërë eksperienca e ndjenjës, logjika dhe aftësitë e shpirtit njerëzorë janë të udhëhequra për të kapur strukturën fondamentale të realitetit ngaqë ajo rrjedh nga ai burim dhe nëpër nivele të të qenit poshtë intelektit aktiv , kjo bëhet e mundur nëpërmjet të menduarit njerëzorë nëpërmjet arsyes ose – në rastin e profetëve – intuitës. Sipas këtij koncepti ekziston një lidhje e ngushtë  në mes logjikës, mendimit, eksperiencës, kapjes së strukturës përfundimtare të realitetit dhe të kuptuarit të Zotit. Si intelekt më i lartë dhe më i pastër Zoti është burimi i të gjitha gjërave ekzistuese në botë. Gjëja e fundit buron nga ky intelekt i pastër dhe i lartë, dhe ata janë të urdhëruar sipas kësaj nevoje që neve na mundëson të veprojmë duke përdorur mendimin konceptual racional. (Shih NEOPLATONIZMI NË FILOZOFINË ISLAME). Këto ndërthurje u bënë më të qarta në metafizikën e Ibn Sinas.

4. Metafizika

Metafizika ekzaminon ekzistencën si një ‘ekzistencë absolute’ apo ekzistencë sikur ajo qe e njohim ne. Ibn Sina nga njëra anë mbështetet në dallimin që bën Aristoteli në Analizën Primare në mes parimeve të cilat janë bazë për kapjen shkencore dhe matematikore të botës duke përfshirë 4 shkaqet, dhe nga ana tjetër në subjektin e metafizikës, shkakun e parë dhe vendimtarë të të gjitha gjërave – Zotin. Në lidhje më cështjen e parë, Ibn Sina pranon se mbikëqyrja e rregullsisë në natyrë nuk arrin të plotësojë nevojat e tyre. Në rastin më të mirë ekzistenca e kësaj lidhjeje shoqërore në mes ngjarjeve. Për të ndërtuar këtë domosdoshmëri të përfshirë në këtë shkak, ne duhet të kuptojmë se rregullat e rastësishme nuk ka mundësi të ndodhin gjithmonë, apo ndoshta fare dhe me siguri jo me rregullsinë me të cilën ngjarjet shfaqen (shih SHKAKU DHE NEVOJA NË MENDIMIN ISLAM). Kështu që, ne mund të presim që rregulla të tilla duhet të jenë rezultati i nevojshëm i rekuizitave të duhura të objektit në fjalë.

Gjatë zhvillimit të këtij dallimi në mes parimeve dhe subjektit të metafizikës, Ibn Sina bën një dallim tjetër në mes esencës dhe ekzistencës, të cilat aplikohen tek çdo gjë tjetër përveç Zotit. Esenca dhe ekzistenca janë të dallueshme për faktin se ne nuk mund të dëshmojmë nga esenca e diçkaje se ajo mund të ekzistojë (shih EKZISTENCA). Esenca merret vetëm me natyrën e gjërave, dhe ndërsa kjo mund të realizohet vetëm në rrethana të caktuara reale ose si një artikull në mendje me kushtet që e shoqërojnë, pavarësisht se esenca mund të vijë në konsideratë edhe si e vetme e ndarë nga realizimi fizik dhe mendorë. Esencat ekzistojnë në inteligjencën super-njerëzore dhe gjithashtu në mendjen njerëzore. Për më tepër, nëse esenca ndahet nga ekzistenca në mënyrën që Ibn Sina propozon, atëherë edhe ekzistenca dhe jo ekzistenca e esencës mund të paraqiten, dhe çdo kush mund të kërkonte shpjegim.

5. Ekzistenca e Zotit

Ndarjet e mëhershme janë lëndë kryesore me të cilat merret metafizika, që është, Zoti dhe dëshmia e ekzistencës së tij. Dijetarët janë të mendimit se shpjegimi më i qartë dhe më i detajuar i argumenteve të Ibn Sinës në lidhje me ekzistencën e Zotit ndodhet në pjesën e metafizikës tek vepra al-Shifa (Gëte 1988; Mamura 1962; Moreuexh 1972). Ne e dimë nga kategoritë e Aristotelit se ekzistenca është ose e nevojshme ose e mundshme. Nëse ekzistenca do të ishte e mundur nga vetvetiu, ne do të diskutonim se kjo do të ishte një ekzistencë e detyrueshme, sepse si një ekzistencë e mundshme nuk do të kishte pasur nevojë të ekzistonte dhe do të kishim nevojë për faktorë të tjerë për të sjellë ekzistencën e tij dhe jo mos ekzistencën e tij. Kjo është ekzistenca më e mundshme, që ne të jemi ekzistent duhet të ketë ndikuar diçka tjetër. Dhe kjo diçka tjetër nuk ka mundësi të jetë një ekzistencë tjetër e mundshme sepse të fundit në vetvete do të kishin nevojë për domosdoshmëri të tjera për ta sjellë atë ose do të na çonin në një regres të pafund pa shpjeguar se përse ekziston ekzistenca e mundshme. Nga ky këndvështrim Ibn Sina propozon se një shkak vendimtarë dhe efektet e tij do të ko ekzistojnë dhe nuk mund të jenë pjesë e një zinxhiri të pafund; lidhja e shkaqeve dhe efektet duhet ta kenë shkakun e parë, i cili domosdoshmërisht ekziston në vetvete: Zoti (Shiko ZOTI, ARGUMENTET PËR EKZISTIMIN E TIJ). Muslimphilosophy

Ibn Sina (pjesa e fundit)

Duke sjellë dëshmi për ekzistencën e Zotit, Ibn Sina vazhdon të shpjegojë se si bota dhe rregullat e saj rrjedhin nga Zoti. Përderisa Aristoteli nuk e lidhte Intelektin Aktiv që mund të implikohet tek Shpirti III me shkakun e parë, të gjithë-menduar të universales e gjetur në librin e VII të metafizikës së tij. Më vonë komentatorët e veprës së tij (si për shembull Aleksandri i Afrodisisë) i identifikuan të dyja duke bërë “Intelektin Aktiv” parimin  i cili sjell kalimin e intelektit njerëzorë nga mundësia në aktualitet, drejt shkakut të parë të universit. Së bashku me këtë është edhe dëshmia e ekzistencës së Zotit që atij i duket jo vetëm si lëvizësi i parë por edhe si ekzistuesi i parë. Vetë-dija e Zotit konsiston në një akt të përjetshëm që rezulton apo sjell inteligjencën apo ndërgjegjësimin e parë. Inteligjenca e parë koncepton apo njeh nevojën e ekzistencës së Zotit, domosdoshmërinë e ekzistencës së tij, dhe vet-ekzistencën e tij si diçka e mundshme.  Nga këto akte konceptimi ngrihen ekzistentët e tjerë: një inteligjencë tjetër, një shpirt qiellorë dhe një trup qiellorë në mënyrë respektive. Kjo ë fundit përbën sferën e parë të universit dhe kur inteligjenca e dytë lidhet me aktin e saj njohës, krijon nivelin e yjeve të vendosur dhe gjithashtu një nivel tjetër inteligjence i cili nga ana tjetër prodhon një inteligjencë tjetër dhe një nivel tjetër të trupit. Kjo e fundit e cila rrjedh nga aktet e njëpasnjëshme të njohjes është “Intelekti Aktiv, i cili prodhon botën tonë. Kjo rrjedhë nuk mund të vazhdojë pa fund, edhe pse të qenit mund të vazhdojë nga inteligjenca. Jo secila inteligjencë që përmban aspekte të njëjta do të prodhojë efekte të njëjta. Inteligjencat pasuese e kanë humbur fuqinë e tyre dhe Intelekti aktiv, që në hierarki qëndron në vendin e dhjetë nuk e posedon më fuqinë për të nxjerrë qenie të përjetshme.

Asnjëra nga këto sugjerime të Ibn Sinas nuk u morën parasysh për shkak se ai akuzohej për misticizëm (për një vështrim kundërshtues shih (FILIZOFIA MISTIKE ISLAME). Filozofia e tij e ashtuquajtur “Filozofi Lindore”, shpeshherë e kritikuar se përmban shumë doktrinë, duket se ka qenë tërësisht një zbulim perëndimorë e cila në këto 200 vitet e fundit është lexuar si një vepër e Ibn Sinas (Shih Gëte 1988). Megjithatë, Ibn Sina kombinon Aristotelianizmin e tij me interesin fetarë, duke tentuar të shpjegojë profecinë si diçka e cila bazën e ka tek një hapje direkte të mendjes së profetëve drejt Intelektit aktiv, nëpërmjet të cilit termat e mesëm të silogjizmave, vet silogjizmat dhe konkluzionet e tyre u bënë të mundura pa pasur nevojë për procedura për gjurmimin e fakteve. Nganjëherë profeti pasqyrohet nëpërmjet imagjinatës, dhe e shpreh pasqyrimin e tij me terma figurativ. Gjithashtu është imagjinata ka mundësi të kontaktojë me shpirtin në sferat më të larta duke e lejuar profetin ta shohë të ardhmen në një formë figurative.

6. Shpirti

Në të gjitha këto çështje të profecisë, diturisë dhe metafizikës, Ibn Sina mendon së të gjitha kanë lidhje me shpirtin njerëzorë. Në Al-Shifa, Ai thekson se shpirti duhet të jetë një substancë jo materiale sepse vet mendimet intelektuale janë të pandashme. Me sa duket ai mendon se një mendim koherent, duke përfshirë koncepte me një rregull të caktuar, nuk mund të posedohet nga intelektet ë ndryshme në të njëjtën kohë por megjithatë mbetet një mendim koherent. Për të qenë një njësi e vetme koherente, një mendim koherent duhet të posedohet vetëm nga një intelekt dhe jo, për shembull një intelekt që ka vetëm një pjesë të mendimit, një shpirt tjetër, një pjesë të ndarë të mendimit dhe sërish intelektin e tretë që ka pjesë të ndara të të njëjtit mendim. Me fjalë të tjera, një mendim koherent është i pandashëm dhe mund të jetë pjesë e një intelekti si një tërësi e cila është e plotë apo e pandashme. Megjithatë, qenia fizike është e ndashme; kështu që intelekti i pandashëm që është i domosdoshëm për një mendim koherent nuk mund të jetë fizik. Atëherë duhet të jetë jo fizik, ngaqë këto janë të vetmet mundësi.

Për Ibn Sinën, fakti se shpirti është jo fizik dëshmon gjithashtu se shpirti është i pavdekshëm: prishja dhe shkatërrimi i trupit nuk ka fare ndikim te shpirti. Janë parimisht tri lidhje të trupit fizik të cilat mund ta kërcënojnë shpirtin por Ibn Sina mendon se, asnjëra nga këto lidhje nuk ka të bëjë me shpirtin jo fizik. Që për këtë arsye është i pavdekshëm. Nëse trupi do të ishte shkaktarë për ekzistencën e shpirtit, apo nëse trupi dhe shpirti do të ishin domosdoshmërisht të varur nga njëri tjetri për ekzistencën e tyre, apo nëse logjikisht shpirti do të varej nga trupi, atëherë prishja dhe shkatërrimi i trupit do të përcaktonin ekzistencën e shpirtit. Megjithatë trupi nuk shkak për asnjë nga 4 ndjenjat e shkakut; të dyja janë substanca fizike dhe jo fizike, dhe si substanca ato duhet të jenë të pavarura nga njëra-tjetra; dhe trupi ndryshon dhe shkatërrohet  si pasojë e shkaqeve dhe substancave të pavarura, jo si pasojë e ndryshimeve në shpirt dhe për këtë arsye nuk do të thotë se shpirti ndjek ndo ndryshim në trup, përfshirë edhe vdekjen e cila përcakton ekzistencën e shpirtit. Edhe nëse emergjenca e shpirtit njerëzorë implikon rolin e trupit roli i kësaj materie fizike është rastësorë.

Sipas këtij shpjegimi që shkatërrimi i trupit nuk shkakton prishjen e shpirtit, Ibn Sina argumenton se prishja e shpirtit nuk mund të shkaktohet nga asgjë. Objektet e përbëra ekzistuese janë materie të cilat shkatërrohen, nga ana tjetër shpirti si një qenie jo fizike nuk është materie e cila shkatërrohet. Për më tepër, meqenëse shpirti nuk përbëhet nga materia dhe forma, ka mundësi të gjenerohet por nuk vuan shkatërrimin që ndikon tek të gjitha sendet që gjenerohen, të cilat përbëhen nga forma  dhe materia. Njëkohësisht nëse do të identifikonim shpirtin si një materie të përbërë, për atë për të pasur një materie e cila përbëhet ajo vet duhet të ishte e integruar si një njësi, dhe parimi i kësaj njësie të shpirtit do të ishte e thjeshtë dhe për pasojë, meqë parimi përfshin një angazhim ontologjik ndaj ekzistencës, të qenit i thjeshtë dhe jo fizik pa tjetër që duhet të jetë edhe i pa shkatërrueshëm. (shiko SHPIRTI NË FILOZOFINË ISLAME).

7. Shpërblimi dhe ndëshkimi

Nga pashkatërrueshmëria e shpirtit rrjedhin pyetjet rreth karakterit të shpirtit, çfarë pret shpirti në një botë e cila rrjedh nga Zoti, dhe cili do të jetë pozicioni i tij në sistemin kozmik. Meqenëse Ibn Sina thekson se shpirti ruan identitetin  deri në pavdekësi, ne gjithashtu mund të pyesim për fatin e tij dhe si përcaktohet ai. Dhe në fund me qenë se Ibn Sina dëshiron gjithashtu t’ia atribuojë shpirtit edhe shpërblimin dhe ndëshkimin, ai duhet gjithashtu të shpjegojë edhe mënyrën e fatit dhe ndëshkimit.

Nevoja për të ndëshkuar veprimet e këqija dhe shpjegimi që na jep Ibn Sina nënkuptojnë se morali dhe të këqijat e tjera ndikojnë tek njerëzit dhe jo speciet. Të këqijat janë zakonisht rezultat i rastësishëm i gjërave që në të kundërt do të prodhonin të mira. E mira sjell më shumë të mira dhe nga ana tjetër e keqja është rezultat i keqpërdorimit të së mirës por që në disa raste edhe pengon veprimin e së mirës. Për shembull, zjarri është i dobishëm dhe si pasojë është i mirë, edhe nëse ai i djeg njerëzit në disa raste (shih E KEQJA DHE PASOJAT E SAJ). E mira mund ta ketë krijuar botën në një ekzistencë tjetër e cila ishte e liruar nga të këqijat, apo ku të këqijat janë shumë të pakta. Kështu Zoti gjeneron botine cila përmban edhe të mira edhe të këqija si dhe agjentin, shpirtin. Shpirti aktron në këtë botë; shpërblimi dhe ndëshkimi që fiton ajo në ekzistencën e tij përtej kësaj bote janë si rezultat i zgjedhjeve që ka bërë ai në këtë botë, dhe mund të ketë edhe shpërblim edhe ndëshkim sepse kjo botë dhe rregulli i saj janë pikërisht faktorët të cilat i japin shpirtit mundësinë për të zgjedhur ndërmjet të mirës dhe të keqes.

8. Poezia, personazhi dhe shoqëria

Duke identifikuar gjuhën poetike si imagjinare, Ibn Sina përqendrohet në aftësinë e imagjinatës për të krijuar imazhe dhe në këtë mënyrë për të argumentuar se gjuha poetike mund të bëjë dallimin në mes premisave, argumenteve dhe konkluzioneve dhe lejon konceptimin e silogjizmit politik. Definicioni i Aristotelit për silogjizmin ishte se nëse disa qëndrime duhet pranuar atëherë edhe disa qëndrime të tjera domosdoshmërisht duhen pranuar (shih ARISTOTELI  pjesa 5). Për të shpjeguar këtë strukturë silogjistike të gjuhës poetike, Ibn Sina fillimisht identifikon premisat poetike si ngjashmëri të cilat janë krijuar nga poetë të cilët prodhojnë ‘një efekt mahnitës të ankthit apo kënaqësisë. (Shih POEZIA)

Ngjashmëritë të shkruara në formë eseje nga poetët dhe krahasimet të cilat ata i bëjnë në poezitë e tyre, kur ato janë të mrekullueshme, origjinale e kështu me radhë, prodhojnë një efekt mahnitës apo ‘një ndjenjë brenge’ tek dëgjuesi apo lexuesi’. “Mbrëmja e jetës” krahason hapësirat e një dite dhe një jete duke sjellë konotacionin e jetës për të shpjeguar disa karakteristika të jetëgjatësisë. Për ta bërë këtë gjuhë poetike kuptimplotë, sugjerimi është se ne duhet të shohim krahasimin si konkluzion të një silogjizme. Premisa e kësaj silogjizme do të ishte se ditët kanë një hapësirë e cila ngjan apo mund të krahasohet me progresin e jetës. Kjo ngjashmëri është e mrekullueshme, roman dhe e brendshme dhe të kuptuarit e ballafaqimit të ditëve dhe jetës e bën subjektin të ndihet i brengosur apo i shqetësuar. Ibn Sina gjithashtu vë paralele të tjera në mes gjuhës poetike dhe argumenteve kuptimplota, duke treguar se argëtimi në miratimin imagjinarë mund të jetë i pritshëm edhe për subjektet e tjera; miratimi në këtë mënyrë është më shumë sesa një shprehje e preferencave personale. Kjo vlefshmëri e gjuhës poetike bën të mundur për Ibn Sinën që të argumentojë se e bukura në gjuhën poetike ka një vlerë morale e cila mbështetet dhe varet në lidhjet e drejtësisë në mes anëtarëve autonom të komunitetit. Në komentin e tij mbi poetikën e Aristotelit, megjithatë, ai e kombinon këtë me kërkesën që lloje të ndryshme të gjuhëve poetike të përshtatin lloje të ndryshme të personazheve. Komedia i përshtatet njerëzve që janë të pagdhendur kurse tragjedia e kënaq një audiencë të njerëzve fisnik (shih ARISTOTELI DHE FILOZOFIA ISLAME).

9. Lidhjet me perëndimin

Versionet latine të disave nga veprat e Ibn Sinas filluan të shfaqeshin në fillim të shekullit të XIII. Vepra më e njohur filozofike e cila u përkthye ishte, Khitab al Shifa; edhe pse përkthimi nuk përfshinte pjesën e matematikës dhe një pjesë të madhe të logjikës. Përkthimet e bëra në Toledo përfshijnë Kitab al-Najat dhe Kitab al-Ilahijat (metafizikën) në tërësi. Pjesë të tjera në shkencat natyrore u përkthyen në Burgos dhe për mbretin e Sicilisë. XHERARDI I KREMONËS përktheu veprën e Ibn Sinas Al Qanun fi-tibb (Kanuni i  Medicinës). Në Barcelonë, u përkthye një vepër tjetër filozofike, pjesë e Kitab al-nafs (Libri i shpirtit), në fillim të shekullit XIV. Vepra e tij e mëvonshme në lëmin e logjikës, Al-isharat ua-l-tanbihat, është përkthyer në pjesë dhe i është bashkangjitur një vepre tjetër. Komentet e tij mbi shpirtin ishin të njohura për Tomas Aquinas dhe ALBERITN E MADH, i cili e citonte atë shpesh në diskutimet e tij.

Këto dhe përkthime të tjera të veprave të Ibn Sinas përbëjnë një trup letërsie e cila ishte e mundshme për studim. Në fillim të shekullit XIII veprat e tij studioheshin jo vetëm në mesin e neoplatonistëve si:AUGUSTINIANI dhe DUNS SKOTUS, por i përdorte gjithashtu edhe ARISTOTELI në veprat e tij. Ato u ndaluan në vitin 1210 kur këshilli i Parisit ndaloi leximin e veprave të ARISTOTELIT dhe përmbledhjet dhe komentet e veprave të tij. Forca e ndalesës ishte lokale dhe përfshinte vetëm studimin e kësaj lënde: tekstet lexoheshin dhe mësoheshin në Tolose në vitin 1229. Më vonë në shekullin XVI u bënë përkthime të tjera të veprave të shkurtra të Ibn Sinas në gjuhën latine, për shembull nga Andrea Belluno (Shih ARISTOTELIANIZMI, MESJETARË pjesa e tretë; filozofia islame: transmision në Evropën perëndimore; përkthyesit).

Gjithashtu shiko: ESTETIKA NË FILOZOFINË ISLAME, ARISTOTELIANIZMI NË FILOZOFINË ISLAME; EPISTEMOLOGJIA NË FILOZOFINË ISLAME; LOGJIKA NË FILOZOFINË ISLAME, SHPIRTI NË FILOZOFINË ISLAME; FILOZOFIA ISLAME; TRANSMISION NË EVROPEN PERËNDIMORE

Lista e veprave

Ibn Sina (980-1037) Sirat al-Shaykeh  (Biografia e Ibn Sinës) botues dhe përkthyes UE. Gohlman Albany, NY: Universiteti shtetërorë i Nju Jorkut, 1974. (Botimi i vetëm kritik i autobiografisë së Ibn Sinas, së bashku me një material nga biografia nga studenti i tij Abu’Ubayd al-Juzjani. Një përkthim më i ri i autobiografisë së tij është bërë nga “Anniena dhe Aristotelian tradition”: Hyrje në veprat filozofike të veprave të Annienas, Leiden: Brill, 1988.)

-(980-1037 al Isharat ua-l tanbihat (Vërejtje dhe këshilla), ed S Dunya, Kajro, 1960; disa pjesë të saj u përkthyen nga S>C Inati, Vërejtje dhe këshilla, Pjesa e parë: Logjika, Ont: instituti papnorë për studime mesjetare, 1984, dhe Ibn Sina dhe misticizmi, Vërejtje dhe këshilla: Pjesa e katërt, Londër Kegan Paul Internacional, 1996.

-(980-1037)Al Qanun fi’l tibb (Kanuni i mjeksisë), ed I a Qashash, Kajro, 1987. Vepra e Ibn Sinës në Mjeksi).

(980-1037) Dinishama-i ‘ala’ui (Libri i diturisë shkencore), ed dhe përkthyes P Moreuedge, Misticizmi i Anienas, Londër 1973 (Ky është një libër i përkthyer i metafizikës në gjuhën Perse).

-(1014-20) al-Shifa (Shërim) Vepra më madhore e Ibn Sinës në filozofi. Këtë vepër e filloi më 1014 dhe e mbaroi më 1020. Botimet kritike të tekstit arab janë botuar në Kajro 1952-83.

-(1014-20)al Ibarah (Interpretimi), ed. M. El Khodeiri, Kajro: Dar al-Kitab al Arabi 1970. Volumi 1, pjesa e tretë e al-Shifa.

- (c 1014-20) al-Qiyas (Syllogism), ed. S. Zayed and I. Madkour, Cairo: Organisme General des Imprimeries Gouvernementales, 1964. (Volume I, Part 4 of al-Shifa’.)

- (c 1014-20) al-Burhan (Demonstration), ed. A.E. Affifi, Cairo: Organisme General des Imprimeries Gouvernementales, 1956. (Volume I, Part 5 of al-Shifa’.)

(c 1014-20) al-Jadal (Dialectic), ed. A.F Al-Ehëany, Cairo: Organisme General des Imprimeries Gouvernementales, 1965. (Volume I, Part 7)

Për mendimipress përgatiti Samet Jahiu

http://mendimipress.com/2012/10/ibn-sina-pjesa-e-fundit/