Etimologjkisht termi “mistik” tregon diçka të fshehur ose që lidhet me një mister. Kjo fjalë, duke filluar që nga shek. XVII, tregon ose sferën e fakteve mistike (mistika), ose ata që kalojnë përmes eksperiencës mistike (mistikët).
Gjendjet mistike kanë një themel të përbashkët. Sipas fjalorit filozofik të Lalandë ”ajo që duket se i shkon gjendjeve (mistike) është, nga njera anë, zhvlerësimi që ka të bëjë me fshirjen e simboleve shqisore dhe të nocioneve të mendimit abstrakt; nga ana tjetër, kontakti i drejtpërdrejtë dhe i menjëhershëm i shpirtit me realitetin e zotëruar njëlloj”.
Studimi i krahasuar i feve ka nxjerrë në pah një mistikë imanente dhe një mistikë transcedente. Si shembull i rastit të parë, është ai i mistikës hindu. Ndërsa mistika transcendentale lidhet me hebraizmin, krishtërimin dhe myslimanizmin. Në këto raste, realiteti i fundit, i konceptuar si transcendent e ngre individin deri te ky realitet. Shpirtërorja shtyhet deri atje sa të kërkojë nëse ky realitet, me të cilin koincidon, është shkaku transcendent i të gjitha gjërave, ose është një transkrizion tokësor. Në rastin e fundit do të ketë akoma një meditim shpirtëror ndërmjet Absolutit dhe subjektit, një meditim i vështirë për t’u përcaktuar. Janë dhënë kuptime të shumta si, pika e fundit e shpirtit, shpella sekrete e zemrës, aftësia më e lartë e intuitës, një vend që është ende ai i subjektit njerëzor, por duke qenë, në të njëjtën kohë, edhe vendi ku shfaqet prezenca e Zotit, fryma e Shpirtit të tij. Në të gjitha rastet, ajo që është e sigurt është fakti se të gjithë mistikët këmbëngulin në befasinë dhe kohën e shkurtër që zgjat kjo eksperiencë si dhe në ndikimin e thellë dhe të gjatë që ajo ushtron në jetën e tyre. Kjo eksperiencë është një ekstazë, një dalje ose përhumbje e vetvetes, një shpërthim i beftë i Absolutit. Është e qartë se fetë nuk reduktohen vetëm te mistika e tyre. Mistikët janë përpjekur që fetë dhe doktrina të mos shkasin drejt dogmatizmit, fideizmit ose idolatrisë.
Mistika islame përfaqësohet nga sufizmi që e ka karakterizuar Islamin që nga origjina e tij dhe që përfaqëson kërkimin e Zotit përmes niveleve të ndryshme, që nga devocioni i thjeshtë i brendshëm deri në gjendjet më të larta mistike. Pavarësisht hipotezave të shumta, si në Lindje edhe në Perëndim, mbi origjinën e fjalës, studiuesit bien dakord se vjen nga fjala “lesh” (sūf) që ishte një rrobë leshi e bardhë që mbanin murgjit e krishterë, tepër të njohur në Arabi, dhe referenca për ta gjejmë edhe te Kurani (5, 82; 24,36-37; 57…). Të kërkosh Zotin do të thotë që të riveshësh rrobën e leshtë (tasawwuf), realisht ose spiritualisht.
Kurani, që është burimi dhe baza e çdo jete fetare në Islam, përfaqëson një thirrje për të pranuar Zotin unik dhe për të adhuruar veçse atë. Jo vetëm « asgjë nuk është e ngjashme me të » (42, 11 ; 112, 4), por, në limit, është vetëm ai ekzistuesi real, përpara tij, çdo krijesë është jo ekzistente, ato janë pambarimisht « të vdekshme » (55, 26-27). Ky polarizim ekstrem i Zotit me njeriun, kjo ndjenjë se Zoti është gjithçka dhe se krijesa nuk është asgjë përpara tij, paralele me todo y nada të S. Juani të Kryqit, është pikë nisja e gjithë itinerareve shpirtërore në Islam, të cilat kanë tendencë të realizojnë në maksimum këtë Unicitet të Zotit (tawhid), ndonëse Kurani nuk tregon të ketë asnjë eksperiencë mistike në kuptim të drejtpërdrejtë dhe se dashuria e Zotit, mbi të gjitha, dashuria reciproke ndërmjet Zotit dhe njeriut, aty ka një vend shumë dytësor (3, 31 ; 5, 54 ; 11, 90…)
Shembulli i Profetit, siç paraqitet te hadithet autentikë ose të shpikura nga rrethanat, do të jetë gjithashtu një nga “orientimet” për itinerarin e sufistëve. Ata vënë në dukje tërheqjen e tij shpirtërore në shpellën në malin Hirā’, pranë Mekës, rreth vitit 610, dhe eksperiencën e tij të Zbulimit, ngjitjen (mi’râj) e tij reale ose mistike deri pranë Zotit, netët e tyre të gjata të lutjeve (tahajjiud, Kurani 17, 79), më pas. Arrijnë deri sa ta përshkruajnë si të mjerë, asket, dhe gjithashtu të favorizuar nga gjëndjet më të larta mistike. Shembuj të tjerë mistikë luajnë gjithashtu një rol nxitës dhe referues: Abrahami që le vendin dhe familjen e vet, Jezusi i pushtuar krejtësisht nga “Shpirti” (rûh), Maria e izoluar në një dhomë të tempullit dhe e ushqyer mrekullisht nga Zoti (Kurani 3, 37), Shtatë të Përgjumurit të strehuar në shpellën e tyre (18, 9-26).
Përgjatë shekullit të I-rë të periudhës myslimane (shekulli VII pas Krishtit), veçojmë disa Shoqërues të Profetit të tërhequr në veçanti nga një jetë asketike, ende jo mistike. Më i famshmi dhe i përmendur është Abû Dharr al-Ghifâri (m. 652). Ndërmjet brezave që “vijnë” të shekullit të VII, disa myslimanë veçohen nga të tjerët, por pa krijuar ende një grupim më vete, nga frekuentuesit e agjërimit, lutjet dhe tërheqjet shpirtërore (i’tikâf), dëshpërimi dhe ndonjëherë edhe beqaria e vullnetshme. I thërrasim “asketë”, “të devotë”, “adhurues”, ose “vajtues”.
Por një reaksion antiasketik, e ka përfshirë gjithë Islamin e mëvonshëm deri në ditët tona dhe refuzon asketizmin, shtimin e lutjeve, agjërimeve, lëmoshave dhe mbi të gjitha beqarinë, për të mburrur një “qendër më të mirë”: myslimani ideal nuk ishte ai që humbte jetën e përtejme duke keqpërdorur jetën këtu në tokë, as ai që sakrifikon jetën këtu për të siguruar jetën e përtejme; idealja kërkon të ” marrësh të mirën e njërës dhe të tjetrës”.
Megjithatë aspiratat drejt Zotit vazhdojnë. Pas të mençurit Hasan al-Basri (m. 728), që mburr reflektimin dhe shqyrtimin e logjikës, në shekullin VIII lulëzoi grupi i sufistëve në Irak, në Siri, në Egjipt, dhe në Korasan, rreth predikuesish popullor dhe midis “murgjve-luftëtarë” duke shërbyer në ribâts, fortesa që mbrojnë kufijtë detarë dhe tokësorë të Perandorisë myslimane. Pikërisht nga murâbitûn vjen emri i Almoravidëve dhe ai i “marabuve”.
Figura e madhe mistike e këtij shekulli është një femër: Râbi’a (m. Rrjeshti 801). E varfër, fillimisht skllave më pas e liruar, ajo kalon jetën e sajë të gjatë (90 vjet?) në një kasolle me kallama, pranë Basoras, duke u lutur e duke qarë. Ajo do veç se të dashurojë vetëm zotin, me përjashtim të çdo krijese, ajo ishte Profetia apo miku më i shtrenjtë. Ajo do veç se të dashurojë Zotinpër atë që është me përjashtimin e çfarëdo lloj shpërblimi. “Psalt i dashurisë së kulluar”, Râbi’a do t’i vijë kristianizmit, nëpërmjet Zhuanvilit (Historia e shën Luis) dhe Zhan-Pier Kamysë, peshkop i Belisë, nën emrin e “Zonja Përkujdesje” (Përkujdesja ose portreti i shpirtmirësisë së vërtetë; histori e përkushtuar nxjerrë nga jeta e shën Luisë, 1641).
Në shekullin IX, sufizmi strukturohet në shkolla në kryeqytetet kryesore të Perandorisë dhe kryesisht ne Bagdad, me mësues shkollash si Zhynai (m. 910), që u mësojnë në mënyrë sistematike etapat e itinerarit shpirtëror, kryesisht kalimin e “kanalit aktiv”, asketik, në “kanalin pasiv”, tërësisht mistik, nëpërmjet pastrimit (“të errëta”) të ndjenjave dhe të shpirtit.
Ky shekull, që njihet si shekulli i madh i sufizmit, shoqërohet nga prirje të shumta mistike. Të përcaktojmë Përmendim eksperiencën origjinale të Abû Yazid al-Bistâmi (m. 857), Bâyazid ose Bajazet nga Turqit, një “fshatar i ashpër nga Korasan”, i cili aspironte që të zhdukej ekzistencialisht në mënyrë që vetëm Zoti të ekzistonte: “Që ti të jesh aty dhe unë të mos jem”. Nga ku “shprehjet teopatike ” (shatahât) (“Lavdi mua! Jo Zot tjetër përveç meje) që do të bëjnë skandal. Mbi të gjitha al-Hallâj, “martiri mistik i Islamit” (Lui Masinjo), çuar në trekëmbësh (« kryq ») në Bagdad në 922, i cili kishte guxuar të deklaronte publikisht se Zoti « banon » te njeriu. Pasi njeriu është shumë i papastër për të deklaruar në mënyrë të vlefshme se Zoti është unik. Duhet, pra, që Zoti të vijë vetë te njeriu dhe ta thotë atë nëpërmjet gojës së tij.
Dënimi në trekëndësh i Hallâj shënoi ndarjen përfundimtare ndërmjet ortodoksizmit zyrtar dhe sufizmit, i cili u mbyll, i trembur, në rrathët e vetë ezoterikë. Por, në shekullin X dhe XI, një seri « teoricienësh të sufizmit » u përpoqën të ripajtojnë ortodoksinë dhe sufizmin, duke interpretuar Kuranin në kuptimin mistik, duke përmbledhur dhe duke shpjeguar thëniet e sufistëve të mëparshëm dhe mbi të gjitha duke bërë manualë të sufismit « të pastruar » nga çdo heterodoksi. I rëndësishëm është roli, në këtë pikë, i Qushayri-t (m. 1072) dhe, mbi të gjitha i Ghazâli-t (m. 1111), teolog dhe mistik, i cili refuzoi çdo lloj bashkimi, banimi ose lidhjeje të Zotit me njeriun për të mos pranuar asnjë « afërsi » (qurb), që mund të shkonte shumë larg, deri te dashuria (jo bashkues) reciproke ndërmjet Zotit dhe njeriut, pasi « vetëm Zoti meriton që të dashurohet».
Ky limit u kapërcye me guxim nga Ibn ‘Arabi i Musisë (Spanjë), që vdiq në Damask më 1240. Për të, Zoti është tamamekzistuesi që… çdo qenie që ekziston është Zoti. Më saktësisht, siç do të thotë dishepulli i tij al-Jili (m. 1428) : « Universi është akulli dhe Zoti është uji nga ku akulli formohet ». Ky sufizëm « monist » me tendenca panteiste gjeti shprehjen e vet poetike në arabisht me Egjiptianin al- Fârid (m. 1235) dhe në persisht me Farid al-din ‘Attâr (m. 1230) dhe mbi të gjitha Mawlânâ Jalâl al-din Rûmi, që vdiq në Konya më 1273 dhe themeluesi më i shquar i « dervishëve vërtitës », Mawlâwiyya.
Sufizmi ka ndikuar edhe në mendimtarët europianë. Jo më kot thuhet se sufizmi njihet nga sufizmi. Është me interes të theksohet dallimi ndërmjet shkencës, siç ne e njohim sot dhe siç e shikonte Roxher Bekon, -një nga mendimtarët më të mëdhenj të njerëzimit në periudhën e Mesjetës. Bekoi, ishte pionier i metodës së përftimit të dijes nga eksperienca. Ky murg françeskan kishte mësuar nga sufistët e shkollës iluministe se ka në dallim midis informacioneve që grumbullohen dhe njohjes së gjërave që na jep eksperienca e jetuar. Në veprën Opus Maius, ku ai citon autoritetin sufi, shkruan : « Ka dy mënyra të njohjes, përmes argumentimit dhe përmes eksperiencës. Argumentimi na shpie te konkluzionet dhe na detyron t’u nënshtrohemi atyre, por ai nuk na shpie te siguria dhe nuk na i heq dyshimet, në mënyrë që shpirti të mund të mbetet në paqe tek e vërteta, nëse nuk e plotëson eksperienca»1.
Sipas sufistëve, qenia njerëzore në vend që të dalë nga brenda vetes për të kërkuar jashtë tij, mund të gjejë vetëm iluzione që mund ta degradojnë. Ata duan ta përjetësojnë njohjen njerëzore përmes burimit të saj te shpirti. Për këtë, besnikëria në lidhje me të tjerët është një pikë themelore për realizimin e kësaj detyre. Madje edhe nga përrallat mësohet. Mesazhi i Rumiut, edhe ai përrallëtar si Ezopi, thoshte se kanali nuk e pi ujin e vet, por ka si funksion që të shuajë etjen e të tjerëve. Dy mijë vjet pas Ezopit ai do të shkruante: «Një përrallë, e sajuar ose jo, ndriçon të vërtetën».
Në studimet mbi sufizmin është vënë në dukje gjuha e tyre simbolike, por tepër e pasur me kuptime dhe mësime për jetën. Për shembull, Rumiu, një nga mjeshtërit më të mëdhenj mistikë, e përshkruan kështu sufistin: «I dehur pa verë, i ngopur pa ushqim, shumë i fortë pa ushqim dhe pa gjumë, një mbret nën një pallto të thjeshtë, një thesar në një rrënojë; pa ajër dhe pa tokë; pa zjarr dhe pa ujë; një det pa limite. Ai zotëron njëqind hëna, qiej dhe diej. Ai është i dituri i së vërtetës universale – dhe jo një erudit krejt teorik». A është ai njeri fetar? Jo, ai është më shumë se kaq: “Ai është më tej se ateizmi dhe feja; gjithashtu, çfarë janë për të merita dhe mëkati? Ai është i fshehur – kërkojeni!”.
Sipas sufistëve njerëzimi është në përsosje në infinit. Përsosja vjen në sajë të rënies dakord me tërësinë e ekzistencës. Jeta fizike dhe jeta shpirtërore takohen, por vetëm kur ka një ekuilibër të plotë ndërmjet tyre. Sistemet që mësojnë tërheqjen nga bota konsiderohen si jo të ekuilibruara.
Një nga figurat më të shquara sufi, me ndikim të madh si ndaj Islamit dhe krishterimit ka qenë Al-Gazali. Ky mendimtar nga Persia, mbetur jetim që në moshë shumë të re, u rrit dhe u edukua nga sufistët. Veprat e tij si “Shkatërrimi i filozofëve”, “Alkimia e lumturisë” dhe “Foleja e dritave”, ishin veprat që ndikuan si Thoma Akuinin, por edhe Françeskun e Asisit. Gazali, duke përdorur konceptimin sufi se të gjitha aktivitetet fetare dhe psikologjike, në thelb, janë të një natyre, mendonte se individët do të jenë në gjendje t’i përdorin këto aktivitete në mënyra mistike dhe teologjike. Në këtë mënyrë ai e bënte filozofinë dhe teologjinë e tij të pranueshme për çdo lloj besimi. Idries Shah përmend një teolog të krishterë, August Toluk, i cili thoshte se shkrimet e tij mund të ishin të pranueshme edhe për krishtërimin. “Gjithçka që është e mirë, e denjë dhe sublime, dhe që shpirti i tij i madh e kishte kapur, ai ia atribonte Muhamedizmit dhe ai i stolisi doktrinat e Kuranit me aq mirësi dhe dije që, nën formën që u dha atyre, ato duke, në mendimin tim, të denja për tu pranuar nga të krishterët. Gjithçka që ishte e shkëlqyer në filozofinë e Aristotelit ose në misticizmin sufi, ai e përshtati në mënyrë diskrete me teologjinë myslimane. Ai kërkoi, në çdo shkollë, mjetet për të shpërndarë dritë dhe nder mbi fenë, ndërkaq që mirësia e tij e sinqertë dhe ngritja e ndërgjegjes së tij u jepte të gjitha këtyre shkrimeve një madhështi të shenjtë”2.
Në traditën e sufizmit përfshihet dhe bektashizmi. Pa u ndalur në detaje historike, vlen të sillen disa vëzhgime nga vepra e J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, botuar më 1937, të cilat ai i pati bërë në Turqi dhe Shqipëri nga viti 1913. Ai kishte vënë re se bektashinjtë zhvillonin një larmi besimesh, që nga ateizmi deri te solipcizmi dhe se anëtarët më pak të përgatitur intelektualisht mendonin se shpirti i të vdekurit mishërohej te kafshët. Ai thotë se ata ishin të famshëm në ruajtjen e një sekreti të madh që, sipas Birge, kishte aspekte të ndryshme; teologjik- në identifikimin e Zotit me njeriun; politik- në Shiizmin e tyre; social- në lejimin e grave me fytyrë të zbuluar në ritet e tyre dhe simbolik- në përdorimin e verës. Autori ndalet edhe në ritet e iniciacionit ku i vendosej edhe brezi ritual, që shikohej si një traditë që vinte nga Irani dhe jo nga Azia Qendrore3.
Përveç ndikimit të mistikës perse kemi edhe ndikimin filozofik në Ballkan. Në sajë të autoritetit të Patriarkatit ekumenik si dhe të privilegjeve që i dha këtij autoriteti sulltan Mehmeti II, kemi përhapjen e shumë shkollave greke ku përfituan të gjitha popullsitë e Ballkanit. Cléobule Tsourkas, në studimin e tij “Fillimet e mësimit filozofik dhe mendimit të lirë në Ballkan”4, na jep një pasqyrë të detajuar të përhapjes së këtyre shkollave në tërë gadishullin ballkanik. Autori na ve në dijeni se shumë profesorë i kishin kryer studimet në Universitetin e Padovës, ku “epirotasi Nicolaus Laonicus Tomaeus”, në vitin 1497 mbante leksione mbi filozofinë e Aristotelit, por njohën edhe filozofinë dhe mjekësinë e Avicenës. Autori na thotë se ky universitet kishte disa katedra nga teologjia, filozofia, kishte tri katedra të logjikës dhe dy të sofistikës, disa katedra matematike dhe “pesë katedra të mjekisë teorike, pesë të mjekisë praktike, dy për Kononet e Avicenës, një katedër kirurgjie dhe një për anatominë5. Po në këtë vepër mësojmë se në shek. XIII, në Padova mësohej filozofia e Aristotelit sipas përkthimeve dhe fjalorëve të komentatorëve arabë dhe, në mënyrë të veçantë ato të Averroesit6.
Cila ishte natyra e diskutimeve filozofike në raport me atë lindore? Sipas sistemit skolastik, që përfaqësonte tezën zyrtare të teologjisë katolike, dhe që kishte në bazën e saj filozofinë e Akuinit, filozofia ishte shërbëtore e teologjisë. Sipas koncepsionit averroist, filozofia paraqitej më liberale dhe ruante më shumë nuanca metafizike. Dy ishin problemet filozofike më të diskutueshme që niseshin nga filozofia e Aristotelit. 1. Problemi i krijimit të botës dhe qenieve dhe, 2. problemi i intelektit që përfshinte edhe problemin e shpirtit njerëzor. Sipas Aristotelit ka tre parime të krijimit; materia, forma dhe lëvizja. Averroesi mbështeste idenë se materia është substrakti pasiv dhe indiferent i formave. Ajo i mban format pa i prodhuar, sepse forma është transcendente dhe vjen nga jashtë. Materia është në gjendje që ta zhvillojë në vetvete procesin e të qenurit, me ndihmën e materies dhe nën ndikimin e kulluar ideal të tërheqjes hyjnore. Filozofi arab, duke pranuar se forma vjen së jashtmi, pranonte gjithashtu ekzistencën e një pafundësie formash metafizike të ndara nga materia, ndërsa Aristoteli pranonte vetëm një, Zotin. Për Averroesin, substanca është vendi ku shfaqet forma.
Përsa i përket problemit të shpirtit, filozofia skolastike mbështeste idenë se intelekti është imanent te shpirti njerëzor dhe si shpirti dhe intelekti, që burojnë nga Zoti, janë të pavdekshëm në tërësinë e tyre. Averroesi mbështeste idenë e intelekti aktiv ekziston jashtë njeriut dhe se vetëm ai është i pavdekshëm. Ai pranonte se shpirti është forma e trupit, por e ndante plotësisht intelektin nga shpirti dhe e bënte një nga intelektet Sipas filozofit arab, intelekti është unik dhe i zakonshëm te të gjithë njerëzit dhe pas vdekjes, ndërkohë që shpirti shuhet me trupin, intelekti me të cilin lidhet çdo individ e humbet krejt individualitetin dhe rikthehet te burimi i përbashkët ku mblidhet ashti si drita te burimi i dritës7.
Referencat e artikullit:
- Revista “Perla”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”.
- Marrë nga libri “Letërsia dhe mistika iraniane në Shqipëri”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, mars 2011, f. 50-59.
- 1 Idries Shah, Les soufis et l’ésotérisme, Payot, Paris, 1972, f. 11.
- 2 Idries Shah, vep. e cit., f. 137.
- 3 Julian Baldick, Mystical Islam, I.B. Tauris & Co Ltd Publisher, London, 1989, f. 159 – 161.
- 4 Cléobule Tsourkas, Les débuts dë l’enseignement philosophique dë la libre pensée dans les Balkans, Institut for Balkan studies, Thessalonique, 1967, f. 16 – 29.
- 5 Po aty, f. 181.
- 6 Po aty, f. 183.
- 7 Tsurkas, vep. e cit., f. 180 -191.
Ky shkrim është botuar në revistën kulturore-shkencore “PERLA”, Viti XI, 2011, Nr. 1, f. 95-101.
Shfletuesi i Kur'anit
Lajme