Zeri Islam

Hyrje

 

Bota muslimane, qoftë ku janë shumicë apo pa­ki­cë, gjatë shekullit XIV-XV hixhrij apo XX-XXI gre­go­rian, është zona më e pasigurtë, më jostabile, më e pare­hatshme dhe më e gjallë në pikëpamje politike, eko­nomike, shtetërore, ushtarake, kulturore etj. Këtë do ta pohojnë si muslimanët ashtu edhe jo­mus­li­manët.

Pasiguria politike, gjendja jostabile ekonomike dhe inferioriteti kulturor i muslimanëve ma­ni­fes­to­het edhe në trajtimin e Kur’anit në botën mus­li­ma­ne, jo vetëm në akceset dhe projektet juridiko-po­li­ti­ke, ku Kur’ani, në intenzitete të ndryshme, tashmë një milenium e gjysmë, ishte burimi kryesor i fry­më­zi­mit, por edhe në akceset ndaj Kur’anit për­gji­thë­sisht, ku fjala e tij elaborohet në pajtim me ndërrimet dhe joqëndrueshmëritë e epokës moderne dhe tren­de­ve moderne, e të cilat përfshijnë edhe botën mus­li­ma­ne në fushat e të drejtës, ekonomisë, filozofisë, po­litikës, shkencës etj. [2]

Epoka moderne, kur janë në pyetje trajtimet mus­limane të Kur’anit, në shumë pikëpamje i ngja­son epokës kur në Lindjen islame depërtoi kultura dhe filozofia greke. Por, për dallim prej asaj kohe kur muslimanët kishin qëndrim dinjitoz dhe të për­ga­titur, kur muslimanët kishin hapur institucione të njo­hura për përkthime, ku para se të përvetësohej tra­dita e trashëguar greke, ajo analizohej e ko­men­to­hej, sot në botën muslimane dominon një gjendje e mje­rueshme dhe një papërgatitje totale. Po ashtu, ka edhe një dallim ndërmjet asaj kohe dhe kohës ak­tua­le. Atë kohë depërtimi i trashëgimisë greke ka hyrë pa hyrjen e ushtarit, politikës apo ekonomisë greke. Sot, është e kundërta, së pari depërton fuqia politike, eko­nomike, ushtarake e pastaj imponohet “vlera” e cak­tuar. Kështu ndodhi me botën islame nga ana e pe­rëndimorëve gjatë shekujve të fundit.[3]

Kjo gjendje nga ana e disa intelektualëve mus­li­ma­në komentohet si manifestim i inferioritetit të gjatë edhe politik, por edhe ekonomik, kulturor e ar­si­mor. Ka shumë faktorë, por disa factorë më pa­rë­so­rë janë:

1. Paaftësia e shumë vendeve muslimane të gjejnë for­ma efikase vetjake të zhvillimit, forma të cilat do të hapnin rrugëtime brenda dhe jashtë bashkësisë is­la­me;

2. Moszbatimi i formave aktuale më efikase de­mo­kratike për rregullimin e sistemit politik, ju­ri­di­ko-gjyqësor dhe shtetëtor;

3. Moszhvillimi ekonomik;

4. Gjendja aktuale e vendeve muslimane me sta­tus paskolonial, gjysmëkolonial apo neokolonial. Këtë gjendje e argumenton jostabiliteti politik, ar­kai­ci­teti i sistemeve të tyre ekonomike, sociale, kul­tu­ro­re e arsimore.[4] Kemi pak vende që mund të quhen mus­limane e që kanë një sistem të qëndrueshëm po­li­tik, ekonomik, kulturor.[5] Për këtë arsye, jo vetëm që kemi disa modele të ofruara për daljen nga kriza e gjatë dhe e thellë, por edhe modelet e ofruara ofrojnë rru­gëdalje të shumta, tjetërfare dhe herë-herë kun­dër­thë­nëse.

 

Trajtimi i Kur’anit në botën muslimane në shekullin XX

Hulumtimi serioz i historisë së trajtimit të Kur’anit në sistemet politike dhe juridike në botën mus­limane në shekullin XX dhe XXI tregon se shka­lla e divergjencës dhe e josistematicitetit është e lloj­lloj­shme. Varësisht nga lloji i ulemasë dhe shken­cë­tarëve ­që kishte bota muslimane, varësisht nga shko­lla dhe universiteti që kanë kryer muslimanët, lindor apo perëndimor, kemi edhe akceset për rolin dhe ven­din e Kur’anit në shoqëritë muslimane. Kjo do të thotë se aty ku kishte ndikuar metoda karteziane, kemi akces kartezian, aty ku kishte ndikuar metoda evo­lucioniste, kemi akces darvinist. Shumë …izma pe­rëndimorë kishin ngushtuar madje edhe kishin eli­mi­nuar pikëpamjen fetare-morale të Kur’anit.[6] Kri­ti­kët bashkëkohorë muslimanë të kësaj gjendjeje, si­kur­se M. Ikball, S. Kutb, El-Mewdudi, më herët, S. H. Nasr, Ahmed Ebu Sulejman, El-Attas e të tjerë sot, mendojnë se është krijuar “ligji i zbrazëtirës në bo­tën shoqërore”, që do të thotë se “kodi i vjetër mus­limanë në shkencat shoqërore dhe natyrore është hum­bur, kurse kodi i ri nuk është gjetur, dhe se “kthi­mi” në traditën klasike islame si model të gatuar ka qenë i kot, sado qoftë që ai kod në të kaluarën ka qenë efikas. Kjo zbrazëtirë në botën muslimane tash plo­tësohet me sisteme e modele të huaja. Ç’duhet bërë? Mendojmë se daljen nga qorrsokaku aktual du­het kërkuar në njohjen e të kaluarës muslimane nga fry­ma e kohës sonë, me dije efikase, me dije bash­kë­ko­hore­, të matur e të urtë të përvetësojmë vlerat shpir­tërore dhe materiale.

Bindja e një pjese të intelektualëve muslimanë se kodi i humbur muslimanë për hulumtimin dhe stu­di­min e Kur’anit gjendet në lëndën tashmë “të gatuar”, të cilën vetëm duhet prekur me shkopin magjik dhe zgji­dhja e problemeve të botës muslimane është në sof­rën tonë “për të gjitha kohët dhe për të gjitha ven­det” është e gabueshme.[7]

Modeli klasik musliman ka qenë efikas për ko­hën dhe vendin kur ka vepruar. Këtë model e sho­him në të gjitha fushat vepruese: politike, eko­no­mi­ke, letrare, kulturore. Por, këtë model nuk e shohim në shekujt e vonshëm. Kemi disa modele, por të gjitha modelet janë të mbyllura, përjashtuese, jo­to­le­ran­te. Shekulli XIX dhe XX është përplotë gjallëri ndër­mjet revivalistëve (fundamentalistët) dhe mo­der­nis­tëve. Të parët, revivalistët, ardhmërinë e shohim prap­thi (praptazi), nuk e njohin mjaft botën bash­kë­ko­hore dhe qëndrojnë në heshtjen komode por pa­si­ve të traditës. Të dytët, modernistët, me fytyrë kah ardh­mëria, mirë e njohin botën bashkëkohore, por he­dhin poshtë pjesën më të madhe të traditës edhe para se ta kenë njoftuar atë. Çdo gjë e vjetër men­do­het e tejkaluar dhe sterile. Mirëpo, për shumicën e mus­limanëve të botës, sheriati ka rolin e suazës dhe të kriteriumit referues për vlerësimin e vlefshmërisë së akteve individuale dhe kolektive.[8] Për dallim prej shumë të drejtave që janë fikur me zhdukjen e shte­te­ve që kanë sjellë këtë sistem të drejtësisë, sheriati i ka mbi­jetuar shumë organizata dhe sisteme juridike. Mad­je, sheriati, krahas të drejtës romake dhe anglo-san­ksone, është njëri ndër tri burimet më të rën­dë­sish­me të frymëzimit të të drejtës pozitive të shteteve bash­këkohore nacionale.[9]

Për këtë arsye, modernistët Kur’anin e ko­men­tu­an në frymën e shkencës perëndimore. Duke e re­duk­tuar Kur’anin në një kodeks shkencor, mus­li­ma­nët u përpoqën që çdo rezultat shkencor perëndimor (të paverifikuar apo jo) ta identifikojnë me ajete kur’a­nore, dhe të dëshmojnë “pajtueshmërinë ndër­mjet fesë dhe shkencës”, “pajtueshmërinë e Kur’anit me dijen perëndimore”.[10]

Kjo gjendje letargjike e amulluese vërehet kudo, në teologji, filozofi, jurisprudencë, politikë, eko­no­mi, në fenë praktike. Kjo gjendje është manifestim i shpir­tit dhe i strukturës së mentalitetit të mus­li­manëve, i inferioritetit intelektual të muslimanëve.[11]

 

Trajtimi i Kur’anit në sistemet politike dhe juridike të vendeve muslimane sot

Intelektualët e painformuar sa duhet mendojnë se vendet e Linjdes së mesme posedojnë sistem thuajse unik juridik, i bazuar para së gjithash në të drejtën dhe traditën islame. Së këndejmi, shpeshherë edhe etiketat janë se kjo e drejtë është e drejtë mesjetare. Mirëpo, pozita koloniale dhe paskoloniale e vendeve muslimane ka bërë që shumë vende në vend të sistemit vetjak kanë aprovuar sisteme juridike evropiane, apo nën ndikim të fuqishëm evropian. Për këtë arsye, në Lindjen e mesme kemi aq sisteme juridike sa edhe shtete.[12]

Juristi i njohur boshnjak F. Karçiq pozitën e sheriatit në vendet muslimane e ndanë në tri mo­da­li­te­te të rregullimit të raporteve të sheriatit dhe le­gjis­la­tivit nacional:

 

1.  Sheriati i burimi i vetëm i të drejtës po­zi­ti­ve:

a. Monarkitë tradicionale muslimane pa ins­ti­tu­cio­ne përfaqësuese të tipit perëndimor: Arabia Sau­di­te, Jemeni, Omani dhe Afganistani.

b. Republikat islame të cilat kanë shpallur is­la­mi­zi­min e sistemit të tërësishëm shoqëror dhe politik: Pa­kistani, Mauritania, Irani, Libia dhe Sudani.[13]

 

2. Sheriati si një prej burimeve të të drejtës po­zitive:

Sistemet juridike të këtyre vendeve janë hete­ro­gje­ne: burimin e marrin nga tradita, sheriati dhe e drej­ta perëndimore. Të këtilla janë: Egjipti, Siria, Ira­ku para pushtimit amerikan, Kuvajti, Jordani, Tu­ni­zia, Maroku, Nigeria, Bangladeshi, Indonezia, Ma­laj­zia, Brunejet etj.[14]

3. Abrogimi i Sheriatit si burim i të drejtës pozitive:

Deri te abrogimi i tërësishëm i sheriatit nga sis­te­me­te juridike të vendeve muslimane kemi pak raste. Ras­ti i parë është:

Turqia, më 3 mars 1924 me ligjin nr. 431 abrogoi hi­lafetin, po atë ditë me ligjin nr. 429 abrogoi zyrën e shejh’ul-islamit kurse me ligjin 469 të 8. 04. 1924 ab­rogoi gjyqet e sheriatit.[15] Pati edhe shumë res­trik­sio­ne tjera: ndalimin e formimit të shoqatave fetare (neni 163 i kodit penal të vitit 1926), ndalimi i kri­ti­ki­mit të qeverisë, administratës etj (neni 241, 242), nda­limi i kryerjes së riteve fetare jashta objekteve të për­caktuara (neni 529).[16] Me ligjin e vitit 1924 u mby­llën edhe medresetë e vjetra, kurse u hapen disa të reja nën mbikqyrjen e shtetit.[17]

Rrugën e Turqisë e ndoqi edhe Shqipëria, e cila më 1 prill 1928 abrogoi të drejtën e sheriatit për mus­li­manët.[18] Kjo gjendje ekziston deri sot.[19]

Përgjithësisht në botë, por edhe në Ballkan në she­kujt XIX-XX, kombet janë formuar si koncept: a) re­ligjiozo-teologjik dhe b) kulturoro-filozofik.[20] Kur është fjala për kombin shqiptar, kemi ca sfecifika.

Nga Lidhja e Prizrenit e pas Shiqpëria etnike kish­te disa kërkesa nga turqit, por një nga ato ishte që “Kanunet fetare dhe kombëtare (Sheriati dhe Ka­nu­ni i Lekës) duhet të zbatoheshin”.[21] Duke marrë pa­rasysh se Kosova pas vitit 1912 është pushtuar nga Ser­bia / Jugosllavia, rolin e Kur’anit dhe Islamit du­het kërkuar në kuadër të Jugosllavisë, në arkivat shte­tërore, në literaturën dhe periodikun shkencor e di­tor etj.[22] Por, është gjendje e përgjithshme për tërë Ball­kanin, se pas largimit të Turqisë më 1912, fuqitë ev­ropiane nuk i hapen popujve muslimanë të Ballkanit mundësi të ekzistimit shtetëtor e kombëtar, por vetëm fetar. Atyre iu imponua vendimi se popujt muslimanë nuk mund të jenë po­puj shtetformues apo kombformues.[23] Ekzistimi në as­pektin fetar për popujt muslimanë në anën tjetër përcillej nga shtetet kristiane në formim e sipër si Mali i Zi, Serbia, Bullgaria, Greqia, me barrën “e fajit turk”, me tolerimin e muslimanëve, por jo edhe me pra­nimin e tyre si konstituent shtetëror, kombëtar dhe fetar.[24]

Për vendet muslimane në Azisë qendrore nën ish-Bashkimin sovjetik me shumicë muslimane (Azer­bejxhani, Uzbekistani, Kazakistani, Kirgistani, Tur­kmenistani dhe Taxhikistani), pastaj vendet si Gam­bia, Guineja, Mali, Nigeri, Senegali,  nuk ek­zis­toj­në shënime të plota, por asnjë vend nuk ka mi­ra­tu­ar sheriatin si burim të të drejtës positive, por janë shu­micë.[25] Feja në këto vende është çështje private dhe ende nën ndikimin e fuqishëm ruso-ortodoks.

Në anën tjetër, njëri ndër njohësit më të mirë të kë­saj çështjeje S. H. Amin, mendon se tërë këto sis­te­me mund të ndahen në tri kategori:

1. Sistemet juridike plotësisht të zhvilluara na­cio­nale: Turqia, Iraku dhe Siria;

2. Sistemet juridike më pak të zhvilluara na­cio­nale: Bahrejni, Omani, Katari dhe Emiratet e Bash­kuara Arabe.

3. Sistemet juridike jo të zhvilluara nacionale: Af­ganistani, Arabia Saudite dhe Kuvajti. [26]

Në pamundësi hapësinore të elaborojmë më gjerë, do të theksojmë se shumica e vendeve mus­li­ma­ne në paraqitjen e tyre juridike dhe politike thë­rra­sin në islam, shumica në kushtetutat dhe ligjet e tyre theksojnë se islami është “feja shtetërore” e tyre e të ngjashme.[27] Mirëpo, pajtohemi me akademik Enes Kariq se këto deklarata mbi “islamin si fe shte­të­rore” nuk kanë motive të sinqerta, por më tepër kanë motive të kontrollimit të Islamit, të ulemasë dhe masës së gjerë, nëpërmjet Ministrive për Vakufe (Wi­zaret’ul-ewkaf) apo nëpërmjet “Kuvendeve të Lar­ta për Çështje Islame (Mexhlis’ul-a’la li’sh-shu’uni’il-islamijjeh). Madje edhe në Turqinë she­ku­lla­riste ekziston institucioni i këtillë me emrin “Di­ja­net”. Kjo tregon se, përkundër deklaratave pompoze pub­like se Islami dhe Kur’ani është mbi çdo gjë, madje edhe mbi shtetin, përkundër retorikës madje ‘ba­jate’ për Islamin dhe Kur’anin si alfa dhe omega të kë­tyre shteteve, nëse gjerat i studojmë për së afërmi, do të shihet se shteti është mbi Islamin dhe mbi Kur’­anin dhe se këto i shfrytëzon për forcë mo­bi­li­zue­se, si burim legjitimiteti dhe sovraniteti. [28]

Shumë lëvizje muslimane antikoloniale janë ni­sur si lëvizje islame (Liga Muslimane në Indi / Pa­kis­tan, Ala El-Fasi në Marok, Xh. Naseri dhe E. Sadati në Egjipt, Ben Bella në Algjeri etj.) por përfunduan në pozocione indiferente e në disa raste madje edhe kun­dër Islamit dhe Kur’anit.[29] Këtu bën përjashtim ve­tëm Kemal Ataturki, i cili haptazi ishte për shtet she­kullar, nacionalist dhe të ndarë nga feja.[30]

Është e qartë se pa marrë parasysh motivin, lë­viz­jet apo regjimet e ndryshme kanë përdorur dis­po­ni­min e muslimanëve nëpërmjet Islamit si forcë mo­bi­lizuese.

 

Trajtimi i Kur’anit në diasporën muslimane

Fakti se mbi një e treta e muslimanëve në botë (mbi 400 milinë) jeton me status të pakicës na ob­li­gon që së paku kalimthi me këtë rast ta hulumtojmë gjen­djen e tyre juridike dhe administrative në disa ven­de të botës. Është e qartë se fryma fleksibile e Kur’­anit dhe e sheriatit ka qenë në favor të pakicës mus­limane. Juristët klasikë muslimanë kanë lejuar që be­simtarët ku janë pakicë çështjet personale t’i rre­gu­lloj­në sipas sheriatit. Por, meqë shumica e vendeve në botë posedojnë sisteme nacionale të drejtësisë dhe mus­limanët nuk kanë mundësi për zbatim të të drej­ta­ve si muslimanë, të drejtat muslimane janë të re­duk­tuara në maksimum, kurse Kur’ani dhe Islami janë vetëm një kodeks moralo-etik. Mirëpo, prania e të huajve nga vendet muslimane në Evropë e Pe­rën­dim, e solli familjen evropiane para ligjeve dhe tra­di­ta­ve islame. Shumë prej tyre reagojnë rigorozisht. [31] Por njëkohësisht, shumë vende evropo-perëndimore ha­pën institucione arsimore e kulturore për studimin e muslimanëve si pakicë, që ndikoi pozitivisht nbë ars­imimin e muslimanëve, por kishte edhe shumë prob­leme në fushat tjera të jetës.[32]

Megjithatë, shumica e muslimanëve në Evropë shi­kon në Evropën si në vendin ku munden plo­të­sisht ta praktikojnë fenë e tyre në potencialet e saj shpir­tërore dhe etike. [33]

Por, kjo temë mbetet të studiohet hollësisht.[34]

 

Modernizimi i sistemeve dhe sektorëve juridik, gjyqësor, arsimor …

Në një periudhë më të gjatë vendet muslimane u çli­ruan së paku fizikisht nga kolonializmi. Por, push­te­ti paskolonial musliman nuk kishte shumë al­ter­na­ti­va. Modernizimi i sistemeve dhe sektorëve politik, eko­nomik, juridik, gjyqësor, arsimor ishte i do­mos­do­shëm. Në periudhën e parë të shekullit të XX eksp­loatimi i Kur’anit ishte në frymën re­vo­lu­cio­na­re-çlirimtare, por pas viteve të 50-60-ta, filloi një fry­më më tjetërfare: Kur’ani dhe arsimimi, Kur’ani dhe prog­resi, Shkaqet e prapambetjes së muslimanëve, Kur’a­ni dhe çështja nacionale, Kur’ani dhe shteti etj.[35] Filluan edhe grushtshtetet dhe ndërrimi i dhun­shëm i qeverive legale, me pretekst të moszbatimit të Is­lamit, shpërfilljes së Islamit nga ana e tyre etj.

 

Sudani:

Në Sudan, kur më 1969 e rrëzoi qeverinë e ka­lu­ar për “shkaqe islame” dhe më 1971-1973 e futi she­riatin si bazë në shtet. Nën presionin perëndimor, me infiltrimin e elementeve perëndimore tek të pa­kë­naqurit brenda Sudanit (kristianët dhe animistët), më 1985 Xha’fer Numeiri shkoi nga pushteti, por së­rish erdhi njeri ushtarak, Abdurrahman Suwar Dhe­heb e me radhë. Të gjithë qeveritarët që vinin në push­tet fillimisht përdornin retorikë të flaktë islame, që më vonë të konstatohet se ky ekspoatim me sllo­ga­ne islame më shumë i ka shërbyer politikës së tyre se sa Islamit.[36]

 

Pakistani:

Shembull tjetër, në një zone tjetër kulturore dhe gju­hësore, kemi Pakistanin, i cili pavarësinë e arriti më 1947. Liga muslimane e Pakistanit, forca krye­so­re për pavarësinë e vendit, përdorte retorikë islame. Madje, slloganet ishin se vetë shteti formohet për hir të Islamit. Mirëpo, pas një kohe, vërehet se nuk ishte ashtu. Këtij trendi iu kundërvu partia e El-Mew­du­dit. Shgumë here ky vend përjetoi ndërrime të dhun­sh­me dhe të përgjakshme, të gjitha në emër të “Is­la­mit”. Edhe gjenerali Dijaul Hakk, i cili ishte pro­mo­ter i sheriatit në sistemin legjislativ-juridik e gjyqësor të vendit, këtë e bëri për interesa politike.

 

Algjeria:

Algjeria tashmë një kohë të gjatë është ek­zem­pla­ri më eklatant i luftës për pushtet. Të gjitha seg­men­tet e vendit, edhe qeveria edhe opozita, përdorin Kur’a­nin dhe islamin për nevoja politike. [37]

Në të gjitha këto shtete sheriati abuzohet, pa­ru­llat islame eksploatohen sipas nevojave politike. Deri sa sheriati në periudhën  klasike trajtohej si burim i të drejtës, si frymëzim për afarizmin ekonomik dhe ju­ridik, autoritet i drejtësisë dhe moral, në kohën mo­derne ai përdoret si tekst politik, ekonomik, ju­ri­dik. Në disa vende ajetet kur’anore janë përdorur për të arsyetuar “socializimin” islam (Kadhaifi, Xh. Na­se­ri etj.), kurse në disa vende të tjera për të ndër­ma­rrë vendime të shpejta, por të vrazhda dhe kom­pro­mi­tuese (sikurse në Algjeri, Afganistan etj.), pa gjy­ka­ta dhe procedura. Njerëzit e tillë mendojnë se të le­xosh një ajet kur’anor mjafton për të marrë vendim.[38]

Pasojat e veprimeve jashtëinstitucionale janë ka­ta­strofale. Kjo ka bërë që lëvizja “takfir” të shpallë jo­muslimanë të gjithë jobashkëmendimtarët. Këta in­di­vidë, grupe apo lëvizje i japin të drejtë vetes që ndaj të tjerëve që nuk jetojnë sipas tyre, që shpallen si re­ne­gatë, të ndërmarrin masa drastike, madje edhe ek­ze­kutimin. Këtë akces, për fat të keq, e përdorin edhe regjimet edhe grupet militante, të gjithë. Veten e quajnë me epitetin “islam”, kurse Perëndimi i quan “fun­damentalist”.[39] Në këtë zhvillim, me qëllim të of­rimit të komentimit autentik të Islamit dhe Kur’anit”, kemi lëvizje të ndryshme, si Vëllezërit mus­limanë (Ihwan’ul-muslimin) në Egjipt. Sipas tyre ule­maja jeton nga Islami, por jo për Islamin, ajo i është nënshtruar regjimit; atë duhet refuzuar. Po ashtu, ajo është e plogshtë, e amulltë dhe neg­li­zhen­te. Parullat e tyre më të shpeshta janë: t’i kthehemi Kur’a­nit, t’i kthehemi praktikës së parë dhe të mirë­fill­të të muslimanëve, pa dhënë përgjigje si të bëhet ky kthim. Ata nuk ishin për shtet nacional, sepse men­donin se vendlindja e tyre është islami, ishin për in­ter­nacionalizmin islam – panislamizmin, por sipas të gjithë treguesve, Vëllezërit muslimanë nuk kanë shans të marrin pushtetin. Edhe aty ku kanë qenë në bash­këpunim me pushtetin, nuk e kanë dhënë pro­vi­min historik. Në kritikën drejtuar Vëllezërve mus­li­ma­në, E. Kariq mendon se “do të ishte më e mençur për ta sikur t’i kishin studiuar sistemet demokratike pe­rëndimore, dhe në bazë të frymëzimit kur’anor mbi drejtësinë, afarizimin e drejtë, barabarësinë, të of­rojnë program konkret politik, ekonomik etj.[40] Është më se e qartë se nuk mjafton citimi i teksteve të caktuara për fusha të caktuara të politikës, eko­no­mi­së, sistemit zgjedhor etj. Brezat e parë nuk kanë vep­ruar kështu, pork anë dhënë shumë punë in­te­lek­tua­le dhe fizike, shumë angazhim shpirtëror dhe shken­cor. [41]

Edhe shumë autorë botërorë muslimanë pohojnë se reforma efikase në botën muslimane nënkupton për­vetësimin e përvojave pozitive perëndimore dhe bo­tërore, duke i analizuar në frymën rigoroze is­la­me, me qëllim të funksionimit efikas të shtetit dhe sho­qërisë.[42] Sipas tyre, komentimi dinamik dhe pë­r­gje­gjës muslimanë i Kur’anit dhe Islamit duhet t’i in­kua­drojë të gjitha vlerat e botës, sepse Kur’ani i është shpa­llur të gjithë botës dhe se të mirat mund të me­rren nga e gjithë bota.[43]

 

Veprimi institucional i shtetit musliman me Kur’anin dhe Sunnetin

Shumica e vendeve muslimane nuk posedojnë në ter­minologjinë e tyre nocionin bashkësi islame, ins­ti­tu­cion ky i ndarë nga shteti që vepron me punëtorët e saj dhe xhamitë, me institucionet arsimore e kul­tu­ro­re, pavarësisht nga shteti. Ministritë e vakufeve res­pek­tivisht këshillat për çështje islame, drejtpërdrejt të komanduar nga shteti, sajojnë opinionin publik is­lam dhe ndërtojnë vetëdijen dhe ndërgjegjen e ma­sa­ve muslimane. Këto ministri apo këta këshilla drej­toj­në planet dhe programet e shtypshkronjave, drej­toj­në emisionet e lexim-këndimit të Kur’anit. Vetë emër­timi i emisionit në RTV si “emision fetar” tre­gon reduktimin e Islamit dhe Kur’anit. Ata caktojnë kua­drin fetar, caktojnë kalendarin dhe festat fetare etj. Për disa vende nuk kemi ndonjë mendim të ve­çan­të, sepse pas çdo disa vitesh bëhen ndërrime të dhun­shme të regjimeve dhe regjimi i ardhshëm ko­men­ton Kur’anin në mënyrë selektive, për të ar­sye­tu­ar veprimet e veta abuzive.

Lëvizjet, respektivisht revolucionet socialiste në ven­det arabe dhe muslimane dështuan. Ka mbetur të shi­het fati i revolucionit në Iran, për vlerësimin e të cilit nevojitet distancë më e madhe kohore. Ajo që mund të vëhet re në këtë hapësirë kohore është se Ira­ni duhet të hapet kundrejt Perëndimit, të njihet me të, të bashkëpunojë, të këmbejë vlerat, sepse re­to­ri­ka e nxehtë, revolucionare, qoftë e ilustruar edhe me pjesë Kur’ani, nuk do të mjaftojë ta mobilizojë po­pullin përjetësisht. Nevojitet politikë dhe eko­no­mi stabile, shkencë dhe kulturë e fuqishme.[44]

 

Përfundim

Kur’ani dhe e drejta e sheriatit gjatë shekullit XX dhe XXI kanë rëndësi të theksuar në vendet ku mus­li­manët janë shumicë, por edhe në ato ku janë pa­ki­cë. Kjo rëndësi është e kushtëzuar nga shumë fak­to­rë, por më i rëndësishmi është pozita e Islamit në ven­din e caktuar dhe pozita e vendit të caktuar në kon­stelacionin e shteteve në botë.

Hulumtimi i vendit të Kur’anit në kushtetutat e ven­deve bashkëkohore muslimane tregon ndikimin e madh që ka Kur’ani dhe Islami në jetën e mus­li­ma­në­ve. Ky proces i ndërprerjes së shekullarizimit në ven­det muslimane dhe riislamizimit të tyre ka filluar në vi­tet e 70-ta të shekullit XX dhe trend të rritjes. Por, kah do të shkojnë bota muslimane në dëshirën për të je­tuar si muslimanë të mirë, kah mbyllja, përjashtimi e dezintegrimi apo kah hapja dhe integrimi, është çështje që pritet të shihet.[45] Transformimi i ri mus­li­man i sigurisht do të hapë mundësi për komunikim të ri me botën e jashtme dhe sigurisht në madhësi të reja historike.[46] Çdo mendim futurist i pabazuar dhe i pamatur çon në drejtim të gabuar, pikërisht ashtu siç pohon Abdulhamid Ahmed Ebu Sulejman se kri­za e ummetit nuk konsiston në privimin në aspekt të mje­teve, rrethanave apo vlerave, por kriza konsiston në “mungesën e metodologjisë për përsiatje ko­rrek­te”.[47]

Qoftë në planin individual, grupor apo në planin e përgjithshëm, muslimanët transformimin nuk bën ta kuptojnë vetëm në nivelin emocional, apo vetëm në nivelin shpirtëror, apo vetëm në nivelin historik, ma­terial. Transformimi duhet të jetë i për­një­her­shëm, gjithëpërfshirës dhe shumëpërmasash, pa ku­fi­zi­me e paragjykime ideologjike, rajonale, historike e ra­core.

 

Literatura e konsultuar

1. (-), Hadith’ush-shi’ri we’n-nethri.
2. Abduhu, Muhammed, Risalet’ut-tevhid, Sarajevë, 1989.
3. Al-Ahsan, Abdullah, Ummet ili nacija – Kriza identiteta u savremenom muslimanskom drustvu, Sarajevë, 2004/1425 h.
4. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur, 2001.
5. Al-Shajarah, The Journal of ISTAC, Kuala Lumpur, Malaysia, no. 1/2003.
   1. Amin, Sayed Hassan, Pravni sistemi srednjeg istoka, Sarajevë, 1998.
   2. Arnold, T. W., The Preaching of Islam – A History of the Propagation of the Muslim Faith, Lahore, Pakistan, botimi III reprint, 1968.
   3. Arnold, Thomas W., Povijest islama, Sarajevë, 1989.
   4. Ataturku dhe ataturkizmi në këndvështrimin shqiptar, Tiranë, pa vit botimi,

10.  Atlas islamskog svijeta, Sarajevë, 2004.

11. Bardhi, Ismail, Hafiz Ibrahim Dalliu dhe ekzegjeza e tij kur’anore, Shkup, 1419/1998.

12. Behrami, Emin, Qasje studimore rreth katër përkthimeve të Kur’anit në gjuhën shqipe, Prishtinë, 1997.

13. Beltz, Walter, Mitologija Kur’ana – Ceznja za rajem, Zagreb, 1982.

14. Binark, Ismet & Eren, Halit, World bibliography of translations of the meanings of the Holy Qur’an, printed translations 1515 - 1980, Istanbul, 1986.

15. Bozbora, Nuray, Shqipëria dhe nacionalizmi shqiptar në Perandorinë Osmane, Tiranë, 2002.

16.  Bucaille, Maurice, Biblija, Kur’an i nauka, botimi II i plotësuar, Sarajevë, 2001, fq. _.

17. Bucan, Daniel, Poimanje arabizma, Zagreb, 1980.

1. Crow, Karim Douglas, Islam and Reason, in: Al-Shajarah, no. 1/2003, Kuala Lumpur, Malaysia.

19. Deedat, Ahmed, Kur’an najsavrsenija Mu’dziza, botimi III, Sarajevë, 1983.

20. Delo – casopis za teoriju, kritiku i poeziju, Beograd, nr. 7/ 1978.

21. Dituria islame – revistë mujore, Prishtinë, nr. 179/2005.

1. Djozo, Husein, Islam u vremenu, Sarajevo, 1976.

23. Ebu Sulejman, Abdulhamid Ahmed, Kriza muslimanskog misljenja, Sarajevë, 1425 h./2004.

1. Ebu Zehreh, Muhammed, El-Kur’an, mu’xhizetu’ul-kubra, Kairo.

25. Edh-Dhehebij, Muhammed Husejn, Et-Tefsiru we’l-mufessirun, I-III, pa vend dhe vit botimi.

1. El-Esmer, Xhorxhis Isa, Kamus’ul-i’rab, botimi VI, Bejrut, 1978.
2. El-Karadavi, Jusuf, Fikh muslimanskih manjina – kako biti musliman na Zapadu, Sarajevë, 2004/ 1425 h.
3. El-Kardavi, Jusuf, Mesazhi ynë në epokën e globalizmit, Shkup, 1426 h./2005;

29. El-Kardavi, Jusuf, Mesazhi ynë në epokën e globalizmit, Shkup, 1426 h./2005.

30. El-Mewdudi, Muhammedi a. s. dhe Kur’ani i shenjtë, Prizren, 1409 h./1989.

31. Esh-Sha’ravi, Muhammed El-Mutevelij, Mu’xhizet’ul-Kur’an, I, Kairo,1981.

32. Esh-Shafiij, Muhammed bin Idris, Er-Risaletu, Përgatiti dhe komentoi Ahmed Muhammed Shakir, Bejrut, (pa vit botimi).

33. Esposito, John L., Islamska prijetnja – mit ili stvarnost?, Zivinice, 2001.

34. Ez-Zamahsheri, Tefsir’ul-Keshshaf, 1, (pa vend dhe vit botimi).

1. Ez-Zehebi, Muhammed Husejn, Naucno tumacenje Kur’ana;

36. Flaka, e datës 11-12. 12. 1999, Shkup.

37. Glasnik RIZ në BH, Sarajevë, nr. 1-2, dhe 3-4/1988.

38. Hafizovic, Resid, O nacelima islamske vjere, Sarajevë, 1996.

39. Halefullah, Ahmed izuddin Abdullah, El-Kur’an jetehadda, botimi I, Kairo, 1397 h. / 1977.

40. Hamidullah, Muhammed, Muhammed a. s. – Zivot i djelo, Zagreb, 1977.

41. Hamiti, Xhabir, Studime kuranore, Prishtinë, 2001.

42. Hejkel, Muhammed Husejn, Hajatu Muhammed, botimi XIV, Kairo, 1977.

1. Hejkel,Muhammed Husejn, Hajatu Muhammed, botimi XIV, Kairo, 1977.

44. Hiti, Filip, Istorija Arapa od najranijih vremena do danas, Sarajevë, botimi III, 1983.

45. Hofmann, Murad Wilfried, Islam 2000, Sarajevë, 1423 h./2003.

46.  http://search.state.gov:8080/queryStateGov/results.jsp?QS=2000+Annual+Report …

47.  Hysa, Mahmud, Alamiada shqiptare, II, Shkup, 2000.

48. Ibn Hisam, Poslanikov zivotopis, Sarajevë, 1998.

49. Ibrahimi, Nexhat, Islami dhe muslimanët në tokat shqiptare dhe në Ballkanin mesjetar, Shkup, 2003/1424.

50. Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve, botimi I, Shkup, 1998.

51. Kaleshi, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, botimi II, Rijad, 1992/1412.

1. Kamali, Mohammad Hashim, Sorce, nature and Objectives of Shariah, Islamic Quarterly, vol. 33 (1989).
2. Karcic, Fikret, Drustveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevë, 1990.

54. Karcic, Fikret, Islam u Jugositocnoj Aziji, Sarajevë, 1991.

55.  Karcic, Fikret, Serijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, Sarajevë, 1986.

1. Karic, Enes, Bosanske muslimanske rasprave za i protiv obnove i reforme u XX stoljecu, në: Bosanske muslimanske rasprave, Hrestomatija I, Sarajevë, 2003, fq. 9-10.

57. Karic, Enes, Bosanske muslimanske rasprave, Hrestomatija I, Sarajevë, 2003. 

58. Karic, Enes, Hermeneutika Kur’ana, Zagreb, 1990.

59. Karic, Enes, Kur’an u savremenom dobu, I-II, Sarajevë, 1997.

60. Karic, Enes, Kur’an u savremenom dobu, Sarajevo,  1991.

61. Karic, Enes, Semantika Kur’ana, Sarajevë, 1998.

62. Karic, Enes, Tefsir – Uvod u tefsirke znanosti, Sarajevë, 1995.

1. Karic, Enes, Tretman Kur’ana u savremenim politickim i drzavnim sistemima muslimanskih zemalja, në: Serijatsko pravo u savremenim drustvima, (F. Karcic – E. Karic, ed.), Sarajevë, 1998.

64. Karic, Enes, Uvod u tefsirke znanosti, Sarajevë, 1988.

1. Konica, Faik, Shqipëria – Kopshti shkëmbor i Evropës juglindore, Prishtinë, 1990.

66. Kur’an-i – përkthim me komentim, përktheu: H. Sherif Ahmeti, Medinë, 1413.

67. Kur’ani dhe hija e tij shqip, Përkthimi i Kur’anit nga Feti  Mehdiu, botimi II, Shkup –  Stamboll, 1999.

68. Kur’ani i madhëruar, përktheu: Hasan Nahi, Prishtinë, 1988.

69. Kureshi, Sultan  Ahmed,  Letters of the Holy Prophet, Muslim Educational Trust, Book Market, Main Bazar, Lhr.

70.  Kutub, S., Et-Tasvir’ul-fenni fi’l-Kur’an, Kairo, 1976.

71. Kutub, Sejjid, Et-Tasvir’ul-feni fi’l-Kur’an, botimi V, Bejrut, 1399 h./1979.

72. Kutub, Sejjid, Ilustrimi artistik në Kur’an, Shkup, 1996/1416 h.

73. Latic, Dzemaluddin, Stil kur’anskog izraza, Sarajevë, 2001.

1. Lewis, Bernard, Lindja e Turqisë moderne, Tiranë, 2004.
2. Mahmud, Mustafa, Dijalog s prijateljem, botimi II, Sarajevo, 1981.

76. Mahmud, Mustafa, Kur’an, savremeni pokusaj razumijevanja, Sarajevë, 1981.

1. Malcolm, Noel, Kosova – Një histori i shkurtër, Prishtinë – Tiranë, 2001.
2. Masovic, Sulejman, Aktualna problematika muslimana u zapadnoj dijaspori, në: Zbornik Radova Drugog Simpozija zagrebacke dzamije, Zagreb, 1409 h./1989.

79. Mehdiu, Feti, Kur’ani kryevepër – Tekste të zgjedhura, Prishtinë, 1992.

80. Mehdiu, Feti, Përkthimet e Kur’anit në gjuhën  shqipe, Shkup,1996.

81. Mlivo, Mustafa, Kur’an ispred nauke i civilizacije, Sarajevë, 2001.

82. Mogucnosti – casopis za knjizevnost, umjetnost i kulturne probleme, Split, nr. 8-9/1979.

1. Mohamad, Mahathir, New Deal za Aziju, Sarajevë, 2000.

84. Muftic, Teufik, Arapsko srpskohrvatski rjecnik, I- II, Sarajevë, 1973.

85. Muftic, Teufik, Klasicna arapska stilistika, Sarajevë, 1995.

86. Nasr, Sejjid Husejn, Vodic mladom muslimanu, Sarajevë, 1998.

87. Nasr. Seyyed Nasr, Srce islama, Sarajevë, 2002.

88. Nebi, Malik Ibn, Kur’anski fenomen, Sarajevë, 1986.

89. Novi Muallim, casopis za odgoj i obrazovanje, 10/2002, Sarajevë.

90. Nu’mani, Shibli, Abu Hanifa – Zivot i djelo, Zagreb, 1996.

1. Nuri-Hadzic, Osman, Muhammed a.s. I Kur’an, botimi II, Sarajevo, 1967.

92.  Özel, Ismet, Tri çështjet: Teknika, civilizimi, tëhuajësimi, Shkup, 1998.

93. Përkthimi i Feti Mehdiut, Kur’an-i, botimi I, Prishtinë, 1985.

94. Përkthimi i Hasan Nahit, Kur’ani i madhëruar,  botimi I, Prishtinë, 1988.

95. Përkthimi i Sherif Ahmetit, Kur’ani, Prishtinë, 1988.

96. Pirraku, Muhamet, Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit, Prishtinë, 1989.

97. Prijevod Kur’ana s komentarom, përktheu: (Husein Djozo), 1, Sarajevë, 1966.

98. Prishtinë, 1990.

1. Ramadan, Tariq, Biti evropski musliman, Sarajevë, 2002.
2. Ramic, Jusuf, Tefsir – Historija i metodologija, Sarajevë, 2001.
3. Ridvam Fet’hi, El-Islamu vel’-Insan’ul-me’asiri, Kairo, 1975.
4. Rippin, Andrew, Historiku i tefsirit të Kur’anit, Prizren, 1422/2001.

103.Rodinson, Maxime, Marksizam i muslimanski svijet, Zagreb, 1988.

104.Roka, Roberto Moroco dela, Kombësia dhe feja në Shqipëri 1920-1944, Tiranë, 1994.

1. Sahinler, Menter, Origjina, ndikimi dhe aktualiteti i qemalizmit, Tiranë, 1998.
2. Šerijatsko pravo u savremenim društvima, (F. Karcic – E. Karic, ed.), Sarajevë, 1998.
3. Shpjegimi i kuptimeve të Kur’anit të lartë në gjuhën shqipe, botimi I, 1999 dhe botimi II, 2000, Medine, Arabia Saudite.

108.Sinani, Ajni, Arkaizmi i regjimeve totalitare arabe, Dituria islame, Prishtinë, nr. 179/2005

1. Smailagic, Nerkez, Leksikon Islama, Sarajevo, 1990.

110.Smailagic, Nerkez, Uvod u Kur’an, Zagreb, 1973.

111.Tabbareh, Afif Abdulfettah, Ruhu’ddin’il-islamijj, botimi IX, Bejrut, 1972.

1. The Encyclopedia of Islam, vëllimi V, Leiden, 1981.
2. Translation of the Meanings of the Noble Qur’an in the English Language, by Dr. Muhammed Taqi-ud-din Al-Hilali and Dr. Muhammad Muhsin Khan, Madinah, K.S.A.

114.Vokë – Tetova, Rexhep, Mendime, Tetovë, 1991/1412.

1. Welch, Alford T., Al-Kur’an, Sarajevë, 1986.
2. www.religiousfreedom.com.
3.  www.shirazi.org.al/gazmend1.htm (Shpuza, Gazmend, Kur’an-i në gjuhën shqipe, fq. 1-4).
4. www.state.gov/countries.

119.www.state.gov/countries/. http://search.state.gov:8080/queryStateGov/results.jsp?QS=2000+Annual+Report …

1. Yahya, Harun, Kur’anske mu’dzize, Sarajevë, 2001.
2. Zbornik Radova Drugog Simpozija zagrebacke dzamije, Zagreb, 1409 h./1989.
3. Zehreh, Muhammed Ebu, Ebu Hanifetu – hajatuhu ve asruhu, arauhu ve fikhuhu, Kairo, 1976.
4. Zehreh, Muhammed Ebu, El-Kur’an - El-mu’xhizetu’l-kubra, Kairo, pa vit botimi.