Zeri Islam

Libri i Enis Sulstarovës është një nga përpjekjet e para dhe më sistematike për të përdorur kuadrin teorik të veprës Orientalism (Orientalizmi) të E.W.Said, për të analizuar nacionalizmin shqiptar, ashtu siç shfaqet në letërsi, historiografi dhe ligjërimin politik bashkëkohor. Ndërkaq, qëllimi i librit është arritur me shumë sukses. Sulstarova analizon shfaqjen e dikotomive orientaliste te autorët kryesorë shqiptarë të shek. XIX dhe evoluimin (ose ngulmimin) e tyre gjatë epokave kyçe të historisë shqiptare, në rolin e mekanizmave ligjërimore të përdorura për përcaktimin e identitetit modern shqiptar. Studimi zgjerohet tek përfshin shkrimet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë, ku Sulstarova zbulon një rishfaqje në rritje të dikotomive të fuqishme orientaliste ndërsa intelektualët përpiqen të shpjegojnë problemet, vështirësitë dhe patologjitë e gjendjes postsocialiste të Shqipërisë, si edhe t’u japin përmasë historike marrëdhënieve të sapo vendosura të këtij vendi me kompleksin politiko-kulturor të quajtur “Evropë”. Analiza e orientalizmit bashkëkohor shqiptar nuk merr si objekt të vetin veprat e autorëve nacionalistë që punojnë në skajet e prodhimit kulturor, të cilët mund të kishin qenë një qitje e lehtë e kritikës ndaj orientalizmit, por veprat e autorëve dhe shkrimtarëve kryesorë, popullorë dhe që për sa u përket prirjeve kulturore dhe politike, zakonisht quhen “liberalë” dhe “proevropianë”. Sulstarova tregon bindshëm se orientalizmi – e ndonjëherë edhe racizmi dhe islamofobia e hapur– ka strukturuar thellësisht mendimin e këtyre autorëve, duke bërë atë që ai e ka emërtuar me vend “orientalizmi shqiptar”, të jetë shumë më tepër se sa një çështje e një mënyre mendimi që i ka kaluar koha.

Duke përcaktuar metodën e tij, Sulstarova ndjek Said, duke e kthyer “orientalizmin” nga një traditë shkencore (sot në pjesën më të madhe të varrosur) të Perëndimit të bazuar mbi studimin e “Orientit”, në një koncept analitik që ka për qëllim të zbulojë dhe shqyrtojë ngulmimin e dikotomive fundamentale epistemike që organizojnë traditën orientaliste të diturisë. Kjo lëvizje teorike synon të vendosë rolin historik që Orientalizmi ka luajtur si një mjet për ndërtimin e vetë-imazhit të Perëndimit dhe të modernitetit të tij, të pozicionuar kundër një “Orienti” të pandryshueshëm dhe jashtë historisë, që përfaqëson një konglomerat gjeo-historik dhe kulturor të paanë, por në dukje homogjen. Sigurisht që Sultarova nuk harron të përmendë se disiplina e orientalizmit mori trajtë gjatë epokës kulmore të kolonializmit perëndimor dhe se ajo ka qenë e lidhur ngushtë me strukturat koloniale të pushtetit dhe sundimit. Por, duke qenë se Shqipëria nuk ka qenë një fuqi kolonialiste dhe studimet orientale asnjëherë nuk morën trajtë si një traditë shkencore në Shqipëri, Sultarova orientalizmin e koncepton si “mënyrën e mendimit që merr si premisë ndarjen midis Perëndimit dhe Lindjes”, në të cilën Perëndimi shfaqet si një formacion social dhe kulturor i vetëm, i unifikuar dhe relativisht i qëndrueshëm, me një sërë veçorish superiore, kurse Orienti si e kundërta e tij (f. 25). Kështu për Sulstarovën kategoria analitike e orientalizmit përdoret për të kuptuar vetëndërtimin prej autorëve nacionalistë të identitetit kombëtar, bazuar mbi supozimet dhe themelet e traditës perëndimore të orientalizmit, dhe se si ligjërimet nacionaliste e përdorën orientalizmit në rrëfimet e identitetit historik të kombeve përkatëse, duke e pozicionuar veten dhe të tjerët brenda ontologjisë së orientalizmit.

Përveç hyrjes, libri i Sulstarovës përmban shtatë kapituj, i pari i të cilëve ofron kuadrin analitik dhe të tjerët i kushtohen analizës së orientalizmit ashtu siç shfaqet në periudha të veçanta të historisë së Shqipërisë. Kjo histori përfshin prej fillesave të nacionalizmit shqiptar në shek. XIX deri në vazhdimësinë orientaliste gjatë regjimeve politike shqiptare para dhe pas Luftës së Dytë Botërore, e deri në debatet e tanishme mbi identitetin shqiptar dhe marrëdhëniet e Shqipërisë me Perëndimin.

Analiza historike e librit përqendrohet rreth poetit dhe shkrimtarit me famë të shek. XIX, Naim Frashërit. Sulstarova tregon se si Frashëri dhe bashkëkohësit e tij mbështeteshin fuqishëm te dikotomitë orientaliste në përpjekjet e tyre për të larguar identitetin historik shqiptar prej Orientit, që në atë kohë mishërohej nga armiku kryesor i nacionalistëve shqiptarë, Perandoria Osmane. Vepra e Frashërit është fokusi kryesor i kapitullit, duke marrë parasysh ndikimin e jashtëzakonshëm të tij në nacionalizmin shqiptar dhe statusin e tij si poet i mirënjohur i periudhës së Rilindjes Kombëtare. Për shembull, Sulstarova vëzhgon se rëndësia që Frashëri dhe bashkëkohësit e tij i japin prejardhjes së lashtë pellazge dhe ilire të shqiptarëve është përdorur jo vetëm për të identifikuar rrënjët etnike, por edhe për të theksuar prejardhjen e veçantë evropiane të shqiptarëve, për t’i diferencuar plotësisht ata prej turqve “aziatikë”. Megjithatë, Sulstarova tregon se orientalizmi nuk përdorej vetëm për të ndërtuar ndryshimin prej tjetrit. Si një ligjërim kulturor, orientalizmi shkonte më thellë në strukturimin e narrativës historike të identitetit shqiptar, duke vepruar si një element kyç në disa drejtime. Sundimi osman mbi shqiptarët kështu përfaqëson jo vetëm mohimin e vetëqeverisjes, por edhe një përpjekje skandaloze pesëshekullore për të këputur lidhjet historike të Shqipërisë me Perëndimin. Me anë të analizës së njërës prej poemave më popullore të Frashërit, Istori’ e Skënderbeut, Sulstarova shqyrton përdorimin prej Frashërit të figurës mesjetare të Skënderbeut për të dhënë imazhin e një epoke në të cilën shqiptarët janë, pjesërisht edhe prej krishtërimit, pjesë e Perëndimit.

Sulstarova tregon se si përfytyrimet historike të Frashërit për Skënderbeun dhe epokën e tij janë ndikuar fuqishëm prej biografisë së studiuesit kishtar Marin Barleti në shek. XVI, i cili e portretizon “Turkun” si barbar të racës më të ulët, që synon të pushtojë dhe shkatërrojë gjithë Evropën e krishterë – një temë standarde kjo në narrativat historike orientaliste mbi ekspansionin osman në Evropë. Ky imazh rishfaqet në poemën e Frashërit, ku turku figuron si një shkatërrues i pamëshirshëm, një barbar i papërmbajtur dhe lakmitar, që kërkon të zhdukë qytetërimin perëndimor. Kështu, Skënderbeu del si mbrojtës i Evropës dhe Shqipëria si porta hyrëse për në Evropë. Për Frashërin, çasti i tanishëm është shansi historik për shqiptarët që të shkëputen prej Orientit dhe të kërkojnë vendin që u përket në qytetërim (perëndimor). Megjithatë, Perëndimi në poemën e Frashërit përfaqëson diçka të ndryshme prej atij të kohës së Skënderbeut. Për Frashërin, një mysliman bektashi, Perëndimi i kohës së tij është mishërimi i modernitetit dhe përparimit shekullar, për të cilat aspiron edhe Shqipëria.

Ndërsa analiza e teksteve kryesore të Naimit, ndikimet mbi veprën e tij dhe konteksti kulturor kur shkruante, janë përdorur si mjete për të shqyrtuar hyrjen e mendimit orientalist në ligjërimin nacionalist shqiptar qysh në fillimet e këtij të fundit, një numër më i madh autorësh është përdorur për të analizuar orientalizmin në polemikat e politikanëve dhe intelektualëve të drejtuar kah reformimi dhe modernizimi i Shqipërisë pas pavarësisë. Kapitulli i librit mbi orientalizmin shqiptar midis dy luftërave botërore titullohet saktë “Oksidentalizimi i Shqipërisë”. Sulstarova ilustron se si “oksidentalizimi” pjesërisht kishte kuptimin e “çorientalizimit”, që do të thoshte spastrimi i të gjitha mbetjeve kulturore dhe shoqërore të trashëguara prej kohës osmane – padyshim një çështje e ndërlikuar në një vend ku popullsia është në shumicë myslimane dhe ku pronarët e kohës osmane, bejlerët, vazhdonin të dominonin shoqërinë dhe politikën. Gjatë kësaj kohe, orientalizmi ofronte jo vetëm fushën e vizionit që përcaktonte se çfarë ishte “orientale” në Shqipëri dhe çfarë nuk ishte, por gjithashtu u kthye në një mjet që modernizuesit e rinj, të arsimuar me idetë perëndimore përdornin për të denoncuar armiqtë e tyre politikë. Për këtë grup modernizuesish, siç ishin ata të mbledhur rreth shkollës së neoshqiptarizmës së Branko Merxhanit, orientalizmi shërbente jo vetëm si një mjet polemik, por edhe për ta përcaktuar projektin historik të Shqipërisë pas pavarësisë si një “oksidentalizim” politik dhe kulturor.

Në një tjetër kapitull, Sulstarova ofron një shpjegim të shkëlqyeshëm të ndërtimit letrar që atyre që i quan “personazhe orientaliste”. Këta janë portrete fiktive të figurave (zakonisht të fuqishme), që sipas autorëve të tyre ilustrojnë tiparet e personalitetit të personave që përfaqësojnë shpirtin oriental (të trashë, epshorë dhe irracionalë). Orienti në këtë mënyrë gjendet jo vetëm si një formacion kulturor i ardhur prej së kaluarës, por si një shpirt që ndodhet thellë në trupin e karakterit oriental, një qenie që ka hyrë si një sëmundje në shoqërinë shqiptare. Veçoritë morale të këtij karakteri janë vërtet të neveritshme. Duke shqyrtuar personazhin fiktiv të Xheladiun Beut ashtu siç del në një tregim me shumë ndikim të botuar në vitin 1937, me të cilin autori synonte të përfaqësonte stereotipin e beut shqiptar, Sulstarova na thotë se personaliteti oriental portretizohet si esencialisht i pandryshueshëm, mizor, dinak, gjenetikisht i shthurur dhe lakmitar për perversione seksuale, si homoseksualiteti dhe pedofilia dhe në të njëjtën kohë me një dëshirë të pafrenuar për gra. Sulstarova ka gjetur një mënyrë  të thjeshtë për të shqyrtuar figurën letrare të Xheladin Beut, me anë të krahasimit të diskutimit kritik e historik të K E.Fleming (1999) mbi përshkrimet orientaliste të shek. XIX për sundimtarin osman Ali Pashën. Në këtë analizë krahasuese, Xheladin Beu, më shumë se sa një personazh origjinal i shpikur nga një autor shqiptar, del si riprodhim i një portretizimi historik të “orientalëve” të pushtetshëm, siç jepen nga ligjërimi orientalist.

Ndoshta zbulimi më interesant i librit është lokalizimi i mendimit orientalist në qendër të veprave historike dhe letrare të epokës socialiste të Shqipërisë. Shqipëria socialiste kishte pushuar së kërkuari të bashkohej me Perëndimin ose të bëhej perëndimore – përkundrazi, Perëndimi kapitalist ishte për udhëheqjen komuniste shqiptare, armiku më i madh i Shqipërisë, dhe vlerat dominuese perëndimore, antinom i atyre të komunizmit. Por, paradoksialisht, pozicionimi politik i Shqipërisë si një armik i Perëndimit nuk detyronte një braktisje të orientalizmit në prodhimin kulturor apo ligjërimin politik, sikurse dëshmon Sulstarova. Ai tregon se si ligjërimi i epokës socialiste i zhvendosi koordinatat gjeo-historike të orientalizmit, meqenëse nuk ishte më Perëndimi që përfaqësonte subjektin e tij qendror historik përkundër Orientit ai tjetri i tij, por Shqipëria socialiste si fener i socializmit të vërtetë. Sikurse thotë Sulstarova, “Orientalizmi në socializmin socialist përdorej për përfaqësimin në vepra artistike të Turkut, të Perandorisë Osmane, të bejkerëve, agallarëve, kulakëve, hoxhallarëve, dervishëve, besimtarëve myslimanëve – d.m.th. të gjithë ata që shoqëroheshin me sundimin osman në Shqipëri, por edhe ata që përfaqësonin “klasat shfrytëzuese dhe bashkëpunëtorët e armikut” edhe pas periudhës osmane” (129-130). Në ligjërimin historik, orientalizmi gjen, sidomos në veprat letrare të autorit të mirënjohur Ismail Kadare, zbatimin e tij tradicional si një metodë për të formuar identitetin kombëtar vis-a-vis Perandorisë Osmane të prapambetur, të dhunshme, barbare dhe joevropiane. Duke marrë parasysh se disa prej romaneve të tij janë të vendosura në kontekstin historik osman, Kadareja në mënyrë të qëndrueshme mbështetet mbi dikotomitë orientaliste për të përkufizuar “turqit” islamikë dhe barbarë si kundërshti e shqiptarëve të krishterë “perëndimorë”. Për të, pushtimi osman sinjalizon jo vetëm fundin e pavarësisë politike të principatave mesjetare shqiptare, por edhe nxjerrjen e dhunshme të Shqipërisë prej Evropës dhe vendosjen e saj në Azi. Edhe më interesant është fakti që sipas Sulstarovës, temat e veprave të Kadaresë pasqyrojnë ndryshimet e mëdha politike në Shqipëri, ndërsa edhe subjekti i Orientit në veprat e Kadaresë ndryshon sipas tyre. Kjo duket pas prishjes së marrëdhënieve të Shqipërisë me Bashkimin Sovjetik në vitet 1960. Është interesante se superfuqia e mëparshme në veprën e Kadaresë kthehet në subjekt që përfaqëson Orientin. Për shembull, në poemën e Kadaresë të botuar në këtë periudhë, “vitet gjashtëdhjetë” hasim vargjet: “Mbi flamurin sovjetik kosorja e draprit/ Befas si gjysmëhënë na ua duk”, pra duke hequr një paralele midis perandorive sovjetike dhe osmane. Sulstarova tregon me një sërë shembujsh, se si pas ndarjes të Shqipërisë me Kinën kjo e fundit bëhet “orientale” në veprën e Kadaresë. Në njërën prej romaneve të tij, udhëheqja komuniste kineze tregohet se kishte për qëllim ta përdorte Shqipërinë si një gur shahu për ta zbatuar një plan sekret për të dominuar gjithë Evropën. Shqipëria e vogël por heroike edhe një herë qëndron e vetme si ledh që e mbron Evropën prej sulmit të Orientit, me sovjetikët dhe kinezët që përfaqësojnë çfarë dikur ishin osmanët.

Pas paraqitjes se orientalizmit në prodhimin artistik të epokës së komunizmit, duket më pak i habitshëm, megjithëse më shqetësues, orientalizmi i hapur e zhurmëmadh, deri edhe te racizmi dhe islamofobia që Kadareja dhe bashkëkohësit e tij shfaqin në epokën pas-socialiste. Në këtë periudhë, nevoja e intelektualëve shqiptarë për ta pozicionuar identitetin politik dhe kulturor të Shqipërisë si esencialisht evropian, duket se ka arritur pikën e paranojës histerike. Një nga çështjet qendrore që nxit këto debate intelektuale është islami dhe marrëdhëniet e tij me identitetin modern shqiptar. Në fillimet e viteve 1990 Kadareja propozoi që shqiptarët në mënyrë kolektive të braktisin islamin dhe të përqafojnë katolicizmin, për t’u rikthyer te feja e paraardhësve të tyre. Islami vazhdimisht fajësohet prej këtyre intelektualëve, të cilët duket se janë të prirur për ta gjykuar atë me anë të stereotipeve dhe përshtypjeve sipërfaqësore, siç e provon Sulstarova në rastin e figurave publike me ndikim si Aurel Plasari, Piro Misha, dhe Mustafa Nano. Efikasiteti i këtyre “kritikave” të islamit bëhet i mundur  me anë të ankorimit të tyre në orientalizmin historik, që lejon për t’i bërë thirrje stereotipeve dhe imazheve të shoqëruara me “Orientin”, ky i fundit duke u shfaqur si  një njësi e veçantë dhe joproblematike. Kështu, argumentojnë këta autorë, një perëndimorizim i vërtetë i Shqipërisë bashkëkohore kërkon, nëse jo braktisjen me gjithsej të islamit, të paktën vendosjen e një distance prej kësaj feje. Meqë këta debate janë të ndikuara shumë prej politikës së ditës, çështja e islamit dhe rolit të tij në shoqërinë shqiptare ka ardhur duke u bërë urgjente pas sulmeve të 11 shtatorit 2001 kundër Amerikës dhe fillimit të “luftës kundër terrorit” të udhëhequr nga Amerika. Sulstarova ka vënë re, për shembull, një përqafim të intelektualëve më të shquar shqiptarë të nocionit të Samuel Huntington (1996) bazuar mbi “përplasjen e qytetërimeve”, ku 11 shtatori sinjalizon fillimin e një konflikti të tillë. Aurel Plasari, për shembull, në 2002 shkruan se si 11 shtatori vërtetoi vizionin hantingtonian duke e “nxjerrë botën lakuriq”, domethënë së qytetërimet e përkufizuara të tilla në bazë të feve, janë njësitë e vetme reale që kërkojnë përkushtim në botën e ditëve të sotme. Ky vizion ideologjik, i rrënjosur thellë në ndarjet orientaliste të botës, mund të jetë shpjegimi i pjesshëm i fjalimit shumë të diskutueshëm prej presidentit shqiptar në 2005, i cili citohet prej autorit të librit. Në fjalimin e tij presidenti përpiqet ta distancojë Shqipërinë prej islamit duke thënë se është “një islam me fytyrë evropiane”, d.m.th. se është një “islam i cekët” (260). Orientalizmi gjithashtu thirret në ndihmë prej intelektualëve të ndryshëm për të shpjeguar një sërë çështjesh politike dhe shoqërore të Shqipërisë pas-socialiste, ndonjëherë edhe për të shpjeguar për brutalitetin e diktatorit komunist Enver Hoxha, si simptomatike për paaftësinë e Shqipërisë për të kapërcyer trashëgiminë e saj orientale. Rastet që Sulstarova dokumenton dhe diskuton mbi orientalizmin bashkëkohor shqiptar janë të shumta, dëshmi e faktit se orientalizmi nuk është vetëm një trajtë historike me anë të të cilit komunizmi shqiptar ndërton Tjetrin e tij, por një dukuri me pasoja të thella në ligjërimin politik pas-socialist dhe identitetin kulturor.

Libri i Sulstarovës është një arkeologji e shkëlqyer e dikotomive orientaliste në ligjërimin politik dhe kulturor shqiptar dhe është një lexim i domosdoshëm për të gjithë ata që janë të interesuar për politikën, historinë dhe kulturën shqiptare. Libri dokumenton sistematikisht dhe tregon për formimin dhe qëndrueshmërinë e orientalizmit shqiptar, prej shfaqjes së tij në nacionalizmin e shek. XIX deri në debatet e ditëve të sotme mbi identitetin shqiptar. Libri përbën një kritikë shkatërruese të orientalizmit në trajtën e tij të tanishme, i cili shfaqet jo vetëm si një mënyrë stigmatizimi e pjesës joperëndimore të botës, por edhe si një ligjërim gjithmonë e më shumë racist e islamofobik, që përshkon mendimin politik e kulturor në Shqipëri. Sulstarova përdor në mënyrë efikase analiza historike për të treguar dikotomitë e varrosura thellë – dhe ndoshta pjesërisht të pandërgjegjshme – që janë përdorur për të ndërtuar identitetin modern shqiptar, duke ekspozuar pjesë të bazës së tij në kategori mendimi që sipas kritereve të sotme do të dilnin diskriminuese dhe raciste. Pikërisht në këtë pikë Sulstarova identifikon paradoksin më të madh të orientalizmit shqiptar, në atë që ai përdor një mënyrë të të menduarit që kritikohet në Perëndim, për të ndërtuar identitetin e Shqipërisë perëndimore.

Në këtë kuptim, përpjekjet e Sulstarovës ndalin në nivelin e një kritike liberale, duke sugjeruar që orientalizmi të braktiset në emër të bashkimit me “Evropën” (dhe specifikisht me Bashkimin Evropian). Megjithatë, kritika e tij mund të radikalizohet më tutje. Duke qenë se frymëzimi kryesor për studimin e tij është vepra e Michel Foucault (1977; 1980), thellimi i metodës gjenealogjike të Foucault mund të tregojë vërtet se disa prej kategorive kyçe që përkufizojnë ligjërimin nacionalist shqiptar (dhe ligjërimin e nacionalizmit më në përgjithësi) mund të jenë të lidhura me traditat perëndimore të racizmit, darvinizmit social dhe diturisë kolonialiste, sikurse ato që historikisht kanë pjellë orientalizmin. Si një ligjërim vërtet (në kuptimin që i jep Foucault këtij termi), pse historia e mendimit nacionalist të jetë e ndryshme prej asaj të ligjërimeve të tjera të pushtetit që Foucault analizon në studimet e tij tashmë të mirënjohura? Me fjalë të tjera, nacionalizmi është një ligjërim mbi pushtetin në kuptimin më të thellë, por gjithashtu edhe një ligjërim që është historikisht i qëndrueshëm, por edhe i pamundur të ndahet prej rrënjëve të tij epistemike. Kjo sugjeron që orientalizmi shqiptar nuk është thjesht një patologji vendore e kulturës politike dhe intelektuale, por që ai mund të vështrohet nga një pikëvështrim vërtet paskolonial, pasi që orientalizmi shpesh ka vendosur bazën esenciale për shfaqjen e shumë, nëse jo të gjitha, ligjërimeve nacionaliste. (ii) Por këtu, supozoj, qëndron vlera më e madhe e analizës së Sulstarovës, sepse potencialisht të çon te diçka përtej vetes.  Me anë të shumë pyetjeve që ngre libri i tij, mund të hapë rrugën drejt një mënyre që na mundëson jo vetëm ta “provincializojmë Evropën”, siç ka propozuar Chakrabarty (2000), por edhe të çprovincializojmë në mënyrë kritike mendimin nacionalist shqiptar, i cili, sikurse shumica e nacionalizmave, ka tendencën të trajtohet si një dukuri e izoluar që zhvillohet sipas një logjike imanente që është krejtësisht autonome. Përkundrazi, zbulimi se orientalizmi është një parim organizues i rëndësishëm – nëse jo qendror – i ligjërimit dominues të nacionalizmit shqiptar dhe se orientalizmi vazhdon të funksionojë si një supozim i heshtur i debateve intelektuale mbi identitetin shqiptar, sugjeron një panoramë krejt të ndryshme. Ai që dikur ishte vendi më i izoluar i Evropës nuk duket më të ketë qenë aq i larguar prej traditave historikisht evropiane të mendimit - qofshin ato edhe disa nga traditat më të këqija të historisë evropiane.

Ndoshta u takon të tjerëve të ndriçojnë më fuqishëm lidhjet e thella historike midis orientalizmit dhe ligjërimit nacionalist shqiptar, dhe të qëndrueshmërisë së epistemologjive orientaliste (e prej kësaj, edhe atyre kolonialiste) brenda tij, që do t’u japë mundësinë studiuesve të nacionalizmit të hapin fusha të reja teorike. Sjellja më pranë dritës e lidhjeve historike dhe epistemike midis orientalizmit dhe nacionalizmit do të na lejojë të ndërtojmë një rreth dialektik, në të cilin orientalizmi jo vetëm që shërben për të kritikuar nacionalizmin shqiptar (për të argumentuar se intelektualët shqiptare mbështeten në trajta mendimi që tashmë nuk janë të favorizuara në shumicën e institucioneve akademike perëndimore dhe në ligjërimet politike të qendrës, në këtë mënyrë kërkojnë një rishikim nga ana e tyre), por që kritika orientaliste e nacionalizmit shqiptar mund të shërbejë edhe për të ekspozuar po ato cektina perëndimore dhe moderne të diturisë që vazhdojnë të përshkojnë dhe strukturojnë vetë nacionalizmin. Në një kuptim, çfarë mund të përfaqësojë nacionalizmi, dhe nacionalizmi ballkanik në veçanti, përveç se një mbrojtje ndaj orientalizmit, duke përdorur armët teorike të vetë orientalizmit. Paradoksalisht, duket sikur nacionalizmi e arrin subjektivitetin e tij autonom me koston e përvetësimit në mënyrë aktive të mënyrës historike të diturisë që nuk e ka krijuar vetë. Prej kësaj perspektive, larg prej të përfaqësuarit një ligjërim “derivativ”, ligjërimi historik i nacionalizmit mund të shihet si një mishërim i një mënyre perëndimore të njohurisë par excellence. Cila, atëherë, do të ishte baza e vërtetë e përpjekjeve të vazhdueshme ideologjike e intelektualëve shqiptarë për ta “çuar Shqipërinë në Evropë”, kur përpjekjet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë për ndërtimin e një identiteti dhe kulture kombëtar të esencializuar dhe të purifikuar, duke racializuar, stigmatizuar dhe përgojuar Tjetrin – një Tjetër që është bërë plotësisht transparent ndaj diturisë – janë strategji ligjërimore tepër moderne dhe tepër evropiane? Për qëllime që shkojnë përtej përfshirjes në debatet vendore intelektuale dhe politike në Shqipëri, shpresojmë se së shpejti do të kemi në duar një përkthim në anglisht të Arratisjes nga lindja.

Burimet:

Canefe, Nergis. 2004. “Foundational Paradoxes of Balkan Nationalisms – Authenticity, Modernity and Nationhood.” http://www.obiv.org.tr/2004/Balkanlar/005-NERGIS%20CANEFE.pdf (Last accessed: July 5, 2006).

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Chatterjee, Partha. 1986. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fleming, K.E. 1999. The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Fleming, K.E. 2000. “Orientalism, the Balkans, and Balkan Historiography.” American Historical Review, Vol. 105, No. 4.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. by Alan Sheridan. New York: Pantheon.

Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality, Vol. I. Trans. by Robert Hurley. New York: Vintage.

Huntington, Samuel. 1996. The Clash of Civilizations. New York: Simon & Schuster.

Kadare, Ismail. 2006. Identiteti evropian i shqiptarëve. Tirana: Onufri.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Pantheon.

(i) Pak pas botimit të librit të Sulstarovës, Ismail Kadare botoi një ese të titulluar “Identiteti evropian i shqiptarëve” (Kadare 2006). Eseja ndërsa risillte qëndrimet standarde të Kadaresë mbi lidhjet e thella historike të Shqipërisë me Perëndimin, gjithashtu i siguronte shqiptarët për “evropianitetin” e tyre duke theksuar ngjyrën e lëkurës së tyre.

(ii)Partha Chatterjee, për shembull for instance, tregon se orientalizmi vepronte te nacionalizmi indian para pavarësisë (Chatterjee 1986). Të tjerë studiues kanë vërejtur se përdorimin e orientalizmit në Ballkanin bashkëkohor (për një përmbledhje shih Fleming, 2000).

(iii) Lidhur me këtë  Nergis Canefe shënon se një çorientalizim i ngjashëm u pa i nevojshëm në nacionalizmin turk. Ai shkruan se “premisat themelore [të nacionalizmit turk] rrekeshin të provonin se turqit nuk ishin një “ngastër orientale” dhe se ata kishin një shoqëri me tipare të brendshme të përparimit politik dhe revolucionit kulturor. Në këtë aspekt, mohimi i trashëgimisë osmane u bë domosdoshmëri” (2004:108).