Emile Durkheim (1853-1917), zë një vend të posaçëm në përgjithësi në sociologji, dhe në veçanti në sferën e sociologjisë së religjionit. Ai konsiderohet “themelues i shkollës frënge të sociologjisë.”
Veprat kryesore të tij janë: La Divison du Travail Social (Mbi ndarjen e punës shoqërore), La Suicide (Vetëvrasja), Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse (Trajtat themelore të jetës religjioze) dhe Les Regles de la Methode Sociologique (Rregullat e metodës sociologjike).[1]
Ajo që e karakterizon Durkheimin është pikëpamja e tij sociologjike. Ai në vend të postulateve metafizike pozicionon parimet objektive dhe me këtë ndahet nga doktrina e pozitivistëve të cilët nga prizmi i metodës vënë shenjë barazimi mes filozofisë së historisë dhe sociologjisë.[2] Principin kryesor të sociologjisë së këtij sociologu të famshëm e përbën sintagma “ndjenja kolektive”, që ka domethënien “tërësia e përfytyrimeve kolektive shoqërore” (collective representatives).[3] Sipas tij, faktori që e mban të bashkuar popullin janë zakonet dhe traditat. Ndërmjet fenomeneve fe, e drejta, morali dhe ekonomia ekzistojnë lidhshmëri dhe marrëdhënie reciproke (interaksion). Për pasojë, shpjegimi i tyre duke i abstrahuar nga njëri-tjetri është jo i qëlluar.[4]
Libri i tij lidhur me sociologjinë e religjionit Trajtat themelore të jetës religjioze është një nga veprat klasike ose kryeveprat e kësaj lëmie. Sipas Aronit, bëhet fjalë për veprën më të rëndësishme, më të thellë dhe më origjinale të Durkheimit në të cilën më së qarti reflektohet sistemi ideor i këtij mendimtari. Objektivi i kësaj vepre është që duke u nisur nga hulumtimi i institucioneve më të thjeshta dhe më primitive të arrihet deri te një teori e përgjithsme lidhur me fenomenin e quajtur religjion (fe).[5] Sipas Durkheimit si përmbajtja ashtu edhe forma e mendimit tonë janë shoqërore, respektivisht fetare. Feja luan një rol shumë të rëndësishëm në formimin e koncepteve si koha, vendi (hapësira) dhe kauzaliteti, ajo është burimi i përfytyrimeve të para që i fiton njeriu lidhur me botën.[6]
Durkheimi fenë e përkufizon kështu: “Feja është një sistem i ndërlidhur i besimeve dhe praktikave lidhur me gjërat e shenjta ose të ndaluara.” Ajo i bashkon ata që i pranojnë këto besime dhe aplikime në një komunitet shpirtëror.[7]
Ky sociolog i njohur lidhur me fenë i përdor nocionet “e shenjta” dhe “profanja”. Para se të kalojmë në disputacionin teorik të sociologut në fjalë rreth tyre, le të ndalemi dhe të shohim se si përkufizohen ato në fjalorët e ndryshëm.
“E shenjta” (fr. sacré, angl. sacred): Gjëja që zë vendin qëndror në realitetin ose dukurinë shoqërore të quajtur fe.”[8] “Besime, institucione dhe qenie të cilave feja u përshkruan elemente transcedentale dhe i madhëron.”[9] “Tipare kulturore dhe sociale që nuk bazohen në sfond racional ose utilitar, që në asnjë mënyrë nuk mund të bëhen subjekt i gjykimit, karshi të cilave ndjehet një respekt i madh dhe u përshkruhet vlerë e lartë.”[10] “Gjëra të cilat lartësohen në një shoqëri ose në një grupacion shoqëror dhe për të cilat mendohet se kanë një kualitet (për)mbi punët e kësaj bote; gjëra për të cilat besohet se zënë vend në një rend të veçantë.”[11]
“Profanja” (fr. angl. profane): Gjëja që nuk ka ndonjë kuptim simbolik jashtë praktikës së përditshme të racionalizuar.”[12]
Sipas Durkheimit esenca e fesë është ndarja në fenomene të shenjta dhe jo të shenjta (profane) e jo besimi në një Fuqi Supreme ose Zot. Domethënë fenë nuk mund ta sqarojmë as me idenë për mbinatyroren e as me idenë për Zotin, sepse këto nuk janë elemente që mund të gjenden në çdo fe. Në budizëm, xhainizëm nuk ekziston as koncepti i Zotit e as ai i fuqisë së adhuruar. Në fetë primitive si totemizmi nuk ekziston gjë që mund të kualifikohet si mbinatyrore.[13]
Sipas tij kategoria fetare është formuar nga dikotomia e botës: e shenjta dhe ajo që është profane. Sacré dhe profane janë dy kategori kryesore të mendimit shoqëror. “E shenjta përbëhet nga tërësia e objekteve (sendeve), besimeve dhe riteve (ceremonive). Nëse ndërmjet sendeve të shenjta ekziston një integrim i caktuar dhe nëse janë të sistematizuara dhe të lidhura mes veti saqë mos të hyjnë në asnjë sistem tjetër, atëherë tërësia e besimeve në to formon një fe. Domethënë feja është identitet i besimit në të shenjtën, i organizimit të besimeve lidhur me të dhe më në fund, ritualeve dhe praktikave që pak a shumë janë logjike.”[14] Kjo dikotomi (e shenjta-profanja) ekziston në të gjitha fetë. “Me të vërtetë të gjitha fetë botën e ndajnë në të shenjtë dhe profane, urdhërojnë që të mos vijë deri te përzierja e tyre. Të gjitha fetë e llogarisin mëkat aktin e përzierjes së këtyre dy botërave.”[15] Për shembull është e ndaluar që në vendet e shenjta (në tempuj) të kryhen punë jo të shenjta, gjegjësisht punë të përditshmërisë njerëzore. Kësisoj, vendi është ndarë në të shenjtë (brenda tempulit) dhe jo të shenjtë (jashtë tempullit). Edhe koha i është nënshtruar një tipologjie të këtillë. Në kohërat, ditët që janë ndarë për punët fetare është e ndaluar që të merresh me punë të rëndomta jetike. Shembull lidhur me të thënurën kemi në ditët e shenjta ose në festat fetare. Ceremonitë e ndryshme fetare bazohen në themelin për mospërzierjen e botës së shenjtë me atë profane. Në kristianizëm ceremonitë e kungimit (eucharistia) dhe pagëzimit (baptism) bëhen për njerëzit që nuk janë të shenjtë. Rrëfimi ose pranimi i gabimeve (confession) kryhet për t’u shpëtuar mëkateve.[16]
Romakët e vjetër të shenjtën e përkufizonin si “res extra commercum” (gjë që nuk mund të jetë objekt tregtie). Ajo është e rrethuar me fortifikatë të respektit. “Shenjtëria nuk është cilësi specifike vetëm për zotat. Çdo gjë mund të jetë e shenjtë. Kufijtë e shenjtërisë dallojnë prej feje në fe. Njeriu synon që të shenjtën dhe jo të shenjtën t’i shpjegojë me idenë e një zinxhiri të shkallshmërisë së karakteristikave që e dallojnë njërën nga tjetra. Ai kujton se shenjtëria mund të jetë tipar vetëm i qenieve më të larta se vetë ai. Kurse realitet është se të qenurit princ nuk mund të lind shenjtërinë. Robi është i lidhur ndaj zotëriut të vet, por kjo nuk don të thotë se ai (zotëriu) është i shenjtë.[17] Profane është ajo gjë mbi të cilën mund të ngrejmë dorë, të cilën mund ta ndryshojmë, ta ndërrojmë me diç tjetër, ta shesim dhe ta shkatërrojmë pa ndjerë pishmanllëk.[18] Këto dy bota nuk janë oponente por konkurente të njëra-tjetrës. Në botën e dytë mund të dilet vetëm pas ndarjes së prerë nga e para. Ja prej këtu ka lindur asketizmi. Qëllimi i asketizmit është dëbimi i gjërave jo të shenjta që kanë mbetur në shpirtin e njeriut. Pika e fundit e kësaj është mohimi fetar. Njeriu mendon se në saje të kësaj rruge patjetër do ta arrijë shpëtimin. Gjërat e shenjta mbrohen me ligje të ndryshme.
Pas këtyre shpjegimeve mund të kalojmë në karakteristikat objektive të ceremonialeve besimore dhe fetare:
“Bindjet fetare” janë parafytyrime që na njoftojnë lidhur me esencën e gjërave të shenjta.
“Ceremonialet fetare” janë norma të sjelljes të cilat na njoftojnë se si të sillemi vis-à-vis gjërave të shenjta.
Siç pamë, sipas opusit mendimor të Durkheimit në jetën e njeriut ekzistojnë dy fusha kufijtë e të cilave janë të prerë. Kjo ndarje mund të na shpie deri filozofia mbi laicizmin (dhe shekullarizmin), sepse siç dihet në laicizëm, themelor është principi për ndarjen çështjeve fetare nga ato të botës (jofetare). Mirëpo është gabim të pretendohet se një gjë e tillë vlen për të gjitha fetë, sepse ekzistojnë edhe fe ku ky kufi nuk është i qartë ose fare nuk ekziston. Sidoqoftë përskaj dallimeve në pikëpamjet dhe praktikat lidhur me konceptin “e shenjta”, mund të themi se i njëjti ushtron një ndikim bukur intensiv nëpër shoqëritë e ndryshme dhe është i pashlyëshëm nga mendja e antroposit, bile edhe atij modern e post-modern. Refleksionet e tij vërehen edhe në momentet kur njeriu mendon se është duke bërë diç që nuk ka fare lidhje me të shenjtën ose fetaren.
Lidhur me atë që Durkheim elaboron rreth subjektin në fjalë mund të themi se:
- Kategoria “e shenjtë” është më e ulët se kategoria Zoti, ajo është emanacion i hyjnitetit dhe Durkheim bën gabim kur një nus-produkt e vë si differentia specifica të fesë duke u bazuar në atë se në disa tërësi bindjesh siç i quan ai fe, e ne do t’i kishim quajtur ideologji ose deviacione fetare, nuk ekzistuaka koncepti Zot.
- Me sintagmën “fetë primitive” Durkheim pretendon për prioritetin temporal (kohor) të animizmit; naturizmit e totemizmit kundrejt monoteizmit. Ky koncept i bazuar në evolucionin e imagjinuar të fesë, respektivisht në iluzionin (ose projeksionin) për progresin linear, më tepër ka të bëjë me atë që në historinë e religjioneve quhet “fetë e bastarduara”, sepse “fetë primitive” janë trajtë e deformuar e monoteizmit të pastër, pra gjithçka ka filluar me monoteizëm, e pastaj me kalimin e kohës kanë pasuar animizmi, naturizmi etj.
- Ndarja e hapësirës jetike në të shenjtë dhe profane nuk është aq kategorike sa thekson Durkheim. Ekzistojnë gjëra të cilat në syrin tonë duken si profane, të cilat në fakt janë të shenjta, kurse nga ana tjetër ka gjëra që konsiderohen të shenjta që në esencë nuk kanë të bëjnë fare me të; madje ca herë kjo dikotomi humbet tërësisht, dmth bëhet amalgamimi i këtyre dy koncepteve sa që është rëndë të bëhet distinksion mes tyre.
Shënimet:
[1] Shih David & Julia Jary, Unwin Hyman Dictionary of Sociology, second edition, Bookmart Ltd., Leicester, 1999, f. 180-183.
[2] Ünver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri, 1996, f. 88.
[3] Shih Ali Dida, Fillet e sociologjisë, Enti i teksteve dhe i mjeteve mësimore i KSA të Kosovë, Prishtinë, 1977, f. 93.
[4] Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri, 1996, f. 88.
[5] Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1986, f. 243.
[6] Günay, op.cit., f. 90.
[7] Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Fakülteler Matbaası, Stamboll, 1955, f. 191.
[8] Allan G. Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology, Cambridge Massachussets, 1995, f. 232.
[9] Omer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sozlüğü, Agaç Yayıncılık, Stamboll, 1992, f. 295.
[10] Op.cit., f. 223.
[11] Özer Ozankaya, Temel Toplum Terimleri Sozlüğü, Cem Yayınevi, Stamboll, 1995, f. 87.
[12] Demir-Acar, op.cit., f. 295.
[13] Kösemihal, op.cit., f. 190.
[14] Aron, op.cit., f. 245.
[15] Kösemihal, op.cit., f. 191.
[16] Shih: op.cit.
[17] Kösemihal, Durkheim Sosyolojisi, Remzi Kitabevi, Stamboll, 1982, f. 102-103.
[18] Gaston Bouthoul, Toplumbilimin Tarihi, Varlık Yayınları, përkth. Cemal Süreyya, Stamboll, ?, f. 128.
Shfletuesi i Kur'anit
