Debatet mbi këto tema nisën në Shqipëri menjëherë pas rrëzimit të sistemit komunist dhe rikthimit të lirisë së besimit në sferën private e publike. Në propagandën e rëndomtë është thënë shpesh se politika dhe feja duhet të ndahen rreptësisht. Kjo pikëpamje është gatuar kryesisht nën ndikimin e “laicizmit francez”, të koncepteve e përvojave politike të revolucionit të vitit 1789 për ndarjen e rreptë ndërmjet shtetit e kishës. Por, tani edhe nga Franca vijnë zëra të ndryshëm: “Përcaktimi i marrëdhënieve ndërmjet fesë dhe politikës është një sfidë e re për Perëndimin dhe kjo nuk vjen vetëm për shkak të Islamit. Islami është një pasqyrë ku Perëndimi vështron krizën e tij të identitetit. Ne jetojmë në një shoqëri post-kulturaliste dhe post-kulturalizmi është themeli i vet rimëkëmbjes së sotme fetare” (Oliver Roy, “Secularism confronts Islam”, 2007 f. XIII).
Ndryshe nga laicizmi francez, në hapësirat anglo-saksone “shekullarizmi” e trajton fenë vetëm në nivelin e shoqërisë, jo dhe të shtetit, pa e shenjtëruar doktrinën fetare, pa i detyruar individët të ndjekin një vijë sjellje të caktuar nga shteti lidhur me ndarjen e fesë nga politika. Në hapësirat anglo-saksone shtrohet më qartë në frymë më liberale ideja mbi rolin politik të fesë. Kryerabini i Anglisë, Xhonatan Saks, ka vënë në dukje se: “Feja është bërë forcë madhore në formësimin e ngjarjeve në botë dhe, nëse ajo nuk është pjesë e zgjidhjes së problemit, është pjesë e problemit” (Clifford Longly, “Chosen People”, 2007 f.148). Kurse ish-presidenti i SHBA-së, Xhimi Karter, ka shkruar se: “Vitet e fundit besimi fetar ka hyrë në shkallë të pabesueshme në mbretërinë e politikës (dhe se )… në të gjitha fetë ka një prirje drejt fundamentalizmit” (“Our endangered Values. America’s moral Crisis”, 2005 f.16, 30).
Prej kohësh shqiptarët i kanë perceptuar me intuitë fenë e politikën si dy binarë nëpër të cilat rrëshqasin njëkohësisht ngjarjet dhe zhvillimet më të rëndësishme brenda një vendi e në marrëdhëniet ndërkombëtare. Pashko Vasa këtë intuitë e gdhendi politikisht në formulën e famshme “Feja e shqiptarit është shqiptaria”, që u bë postulat i nacionalizmit shqiptar. Ky perceptim i ka mbajtur shqiptarët larg dogmatizmit të skajshëm fetar dhe i ka shtyrë drejt pragmatizmit politik e mendimit racional edhe në lëmin e fesë. Nga ky këndvështrim për shqiptarët më i përshtatshëm është modeli i shekullarizmit anglo-sakson sesa i laicizmit francez. Mirëpo, në faqet e gazetave dhe ekranet televizive në Shqipëri gabimisht vihet shenja e barazimit midis laicizmit e shekullarizmit dhe këmbëngulet që për trajtimin e fesë islame të huazohen praktikat e laicizmit francez. Në Ballkan këto i huazoi së pari Ataturku në Republikën e Turqisë. Në njëfarë mase këtë e bëri edhe Mbreti Zog I në Shqipëri. Më vonë në Shqipëri enverizmi ia kaloi edhe jakobinizmit për urrejtje ndaj besimit fetar. Komunizmi nuk u kënaq me shtetin laik, por e shpalli Shqipërinë të parin vend e shoqëri ateiste në botë. Nga viti 1967 deri në vitin 1990 feja e institucionalizuar dhe besimet fetare si të tilla u shpallën të jashtëligjshme. Faltoret u shkatërruan, ndërsa ritet fetare, publike dhe individuale ndiqeshin penalisht. Edhe jashtë kufijve të shtetit të cunguar shqiptarët pësuan përndjekje të shumta politike për shkak të besimit. Robëruesit sllavo-grekë ortodoksë synonin që t’i konvertonin shqiptarët myslimanë në fenë ortodokse që kështu ta shpejtonin asimilimin e të gjithë shqiptarëve në kombet e krishtera ballkanase, sipas rregullit të tyre të mbrapshtë se konvertimi fetar çon detyrimisht në tjetërsimin etnik. Refuzimi për konvertim fetar dhe etno-kulturor shpesh sillte për shqiptarët dhunë, masakra dhe dëbime.
Megjithatë, edhe në kushte të tilla shqiptarët u mbajtën fort pas fesë, kombit e kulturës së tyre. Besimi mysliman i shumicës së shqiptarëve shërbeu shumë për forcimin e shpirtit të rezistencës kombëtare dhe të identitetit kombëtar shqiptar. Ky realitet fetar historik i nervozon mjaft edhe sot islamofobët shqiptarë. Vetëm pse shkrimtari Kim Mehmeti u bashkua kohët e fundit me pikëpamjen e argumentuar më herët se “islamizimi e ka shpëtuar shqiptarinë në disa vise shqiptare” (“Tema”, 25 mars 2013) kundër tij vërshuan sulme të mllefosurae të palogjikshme. Para disa vitesh shkrimtari Ismail Kadare fetishizoi “identitetin europian” të shqiptarëve për të ndërmarrë sulme të pahijshme kundër akademikut Rexhep Qosja, kur ky doli publikisht në mbështetje të tezës së provuar se islamizmi kishte dhënë ndihmesë të madhe në procesin e formimit e të formësimit të identitetit kombëtar shqiptar. Më herët një shkrimtar, ithtar i Kadaresë, solli nga Parisi pyetjen alarmuese “Shqipëria, depo municioni islamik…?” dhe kërkoi nëpërmjet gazetës “Zëri i Popullit”, 5 janar 1995, të bëhej me ngut një regjistrim i popullsisë për t’i shënuar administrativisht myslimanët shqiptarë si të krishterë që t’i dilte frika Europës. Kërkesat për rikthimin e myslimanëve shqiptarë në të krishterë nuk kanë pushuar asnjëherë. Kisha dhe shtetit grek, në bashkërendim veprimesh me Vatikanin, ia imponuan qeverisë së Shqipërisë që në formularin për regjistrimin e popullsisë në vitin 2011 të përfshihej deklarimi i përkatësisë fetare të qytetarit. Synimi ishte të arrihej një ulje arbitrare dhe artificiale e përqindjes së popullsisë myslimane. Idenë e ndryshimit të fizionomisë fetare të shoqërisë shqiptare e kishte hedhur Ismail Kadareja gjatë një takimi me udhëheqësin komunist Ramiz Alia qysh në shkurt të vitit 1991, si dhe në një letër dërguar Papës së Romës për ta siguruar se rinia shqiptare ishte e gatshme të shlyente mëkatin e paraardhësve që kishin pranuar islamin dhe të rikthehej tek feja e krishterë katolike, sipas shembullit të Skënderbeut. Kadareja, Nunci i parë i Vatikanit në Shqipëri, Ivan Dias (Indian), dhe prifti grek Janullatos në fillimin e viteve 1990-të shpallën se përbërja fetare e popullsisë së Shqipërisë kishte ndryshuar, pasi 50% ishin tashmë të krishterë. Por, regjistrimi i popullsisë në vitin 2011 i përgënjeshtroi këto sajesa – rezultoi që përqindja e popullsisë myslimane dhe asaj katolike ishin pak a shumë në shifrat e njohura, rreth 60% dhe 10%, ndërsa e popullsisë ortodokse kishte zbritur nga 20% në rreth 7%. Ky ishte një dështim i rëndë për ndërhyrjet që kishin bërë Greqia dhe Janullatosi.
Fakte si këto dëshmojnë se shoqëria shqiptare nuk ka shpëtuar nga dhimbjet që i shkaktojnë ngërçet kronike fetaro-politike. Priftëria ortodokse janullatiste në muajin gusht 2013 bëri veprime banditeske që të pengonte zbatimin e një vendimi gjyqësor të formës së prerë për lirimin e pallatit të kulturës në Përmet, që ishte zënë nga një “kishë” e ngritur brenda tij në fshehtësi. Kjo ngjarje nxori në shesh pafuqinë dhe mungesën e vullnetit të “shtetit e të pushtetit laik” shqiptar që për 10 vjet nuk kishte zbatuar dot vendimin gjyqësor. Uzurpatori grek i Kishës Autoqefale të Shqipërisë, Janullatosi, si rrallëherë, mori vetë përsipër të mbronte në publik sjelljen e padenjë të priftërisë së tij. (Janullatos, “Përmeti sakrilegj, skena të persekutimit ateist”, “Gazeta shqiptare”, 9 shtator 2013). Ai sillet kaq sfidueshëm, sepse ka arritur të marrë e të mbajë peng për 23 vjet Kishën Ortodokse Autoqefale të Shqipërisë. Ka dy dekada që ai vepron si etnark (mishërues i pushtetit fetar e politik) kur i rreshton disa herë në vit pushtetarët e Shqipërisë të përulen para tij, kur i vë kurorë martese në kokë një kryeministri shqiptar, kur merr dekoratë për “shërbime të shquara fetare” nga një president shqiptar. Këta pushtetarë nuk kanë kryer detyrën kombëtare, politike e fetare, për të mbështetur At Nikolla Markun, që i ka bërë qëndresë noliane Janullatosit, por janë dridhur para trysnisë së Greqisë. Grekët mburren se kjo ka qenë fitorja më e madhe politike e Greqisë në Shqipëri gjatë shekullit XX.
Shqiptarët duhet të pezmatohen nga goditjet e rënda ndaj qetësisë dhe harmonisë fetare në Shqipëri. Zhvillime të tilla fetaro-politike e dëmtojnë imazhin e Shqipërisë dhe të shoqërisë shqiptare, që njihen si një rast shembullor i bashkëjetesës në mirëkuptim ndërmjet njerëzve që u përkasin besimeve fetare të ndryshme, madje shihen edhe si model për ndërtimin e një “Islami europian”. Shqiptarët njihen sot si kombi me popullsinë autoktone më të madhe myslimane në Europë. Sipas statistikave të Global Muslim Population, në Ballkan jetojnë 4,355,000 myslimanë shqipfolës, kundrejt 2,635,000 sllavishtfolës (nga të cilët 1,903,000 në Bosnje-Hercegovinë); 1,040,000 turqishtfolës, 300,000 romë etj. (Ina Merdjanova, “Rediscovering the Umma. Islam in the Balkans between Nationalism and Transnationalism”, Oxfford UP, USA 2013, f. 71, 108). Shqiptarët njihen gjithashtu si i vetmi komb ballkanik që identitetin e tij kombëtar nuk e ngriti mbi ndonjë një doktrinë fetare, por mbi vijimësinë etnike dhe mbi trashëgiminë shekullore gjuhësore e kulturore. Nacionalizmi shqiptar u brumos krejt ndryshe nga nacionalizmat ballkanikë, duke respektuar pluralizmin fetar.
Qysh nga koha e zgjimit kombëtar shqiptar (Rilindja) rregullimet e praktikat fetare të shqiptarëve janë përshkuar nga një frymë e theksuar kombëtare, kanë prodhuar më shumë efekte politike të mirëfillta, sesa rrjedhoja fetare doktrinare. Myslimanët shqiptarë ishin të parët që dolën nga varësia prej Kalifatit, qysh në vitin 1923, ende pa u shpërbërë Kalifati. (“Java”, 13 korrik 2013). Me shumë përpjekje gjatë viteve 1908-1937 bashkësia ortodokse dhe shteti i Shqipërisë arritën të siguronin Autoqefalinë e Kishës Ortodokse Shqiptare. Shqiptarët nuk u fundosën në humnerën e boshësisë fetare që e gërmuan për gati gjysmë shekulli ateizmi i skajshëm komunist dhe obskurantizmi antifetar i viteve 1967-90. Por, fatkeqësisht, gjatë 23 viteve të fundit janë përhapur disa stereotipa të gjykimit fanatik tipik për periudhat e kryqëzatave që e paraqisnin myslimanin në imazhin e “ushtarit të Antikrishtit”. U rikthyen fryma dhe toni i shkrimeve të shekujve të shkuar mbi kontaktet e vështira e përplasjet midis krishterizmit dhe islamit. U rikthyen përfytyrimet nostalgjike për kryqëzatat e rikonkuistat kundër myslimanëve. U krijua një atmosferë mbytëse nga mbingarkesat e mendimit e të ligjërimit publik me teologji të politizuar dhe me politikë të teologjizuar. Në Perëndim, ku i mbajnë sytë shumica e shqiptarëve, kanë dalë plot dijetarë që e vështrojnë dhe e shpjegojnë islamin me objektivitet dhe që paralajmërojnë me shqetësim për rrjedhojat negative që mund të sjellin paragjykimet për Islamin. Kurse në shoqërinë shqiptare janë ende të pakët zërat politikë e akademikë që bashkohen me këtë frymë. Shumë intelektualë të njohur shqiptarë vazhdojnë t’i fryjnë islamofobisë me arsyetimin se kështu shqiptarët bëhen më të dashur për Europën. Madje, edhe nderimi i ndonjë mendimtari e politikani bëhet nën hijen e islamofobisë: “Kryetari i PDSH-së mendonte se Islami politik po e dëmton rëndë kauzën kombëtare në Maqedoni, dhe se është një rrezik latent, si një ideologji antikombëtare, kudo që gjenden shqiptarët “(Veton Surroi “Në dy të mëngjesit, Arbër Xhaferri…”, “Dita” 23 gusht 2013). Është e papërligjur që islami politik të shpallet si rrezik për shqiptarët e si ideologji antikombëtare, cilado qoftë prirja mbizotëruese në botë për anatemimin e Islamit. Sigurisht që ka vend për të kundërshtuar qëndrime e teza të veçanta të disa islamistëve shqiptarë (Enis Sulstarova “Kosovarizmi dhe islamizmi”, “Shqip” 25 korrik 2013), por nuk ka përse të demonizohet islami politik si i tillë në sytë e shqiptarëve. Është tejet provokuese dhe absurde kur në gazeta shqiptare shkruhet me mendësi të barbarizuara: “Pra, është kjo që na tregon tepër qartë se kjo ideologji që sollën barbarët osmanë është ç’yndyrosur dhe derë e humbjes kombëtare e shpirtërore për kombin tonë arbëror europian. Sepse thelbi i barbarizmit është islami politik, që gërryen nga brenda kombet dhe i fut ata në errësirën e tyre ideologjike që nga koha e mbjelljes së saj” (“Sot”, 27 gusht 2013). Edhe vëzhgues të kujdesshëm që shkruajnë me mendje të kthjellët për vlerat e kontributet e mëdha të islamit në historinë e njerëzimit nuk po shpëtojnë dot nga paragjykimet stereotipe të ligjërimit perëndimor, që e shpallin “radikalizmin islamik” dhe “terrorizmin islamik” si “derivate të drejtpërdrejta të islamizmit” dhe “islamizmin” e përkufizojnë si: “Lëvizje islamike militante, antiprogresiste e antidemokratike, e cila në themel të saj ka vizionin holistik mbi islamin dhe synim final i së cilit është kalifati botëror që e konsideron modernitetin si një komplot kundër integritetit të islamit” ( Fatos Tarifa “Radikalizmi islamik në kontekst historik e politik”, “Java”, 7 dhe 14 shtator 2013). Duket që janë ende të forta ndikimet e tezave mbi “përplasjen e qytetërimeve” (Samuel Hantington) dhe “islamo-fashizmin” (Frensis Fukujama), ndonëse vetë sajuesit e tyre e ftohën pasionin fillestar. Duket, mbase, edhe ndikimi i shkrimit “Mllef e krenari”, që Oriana Falaçi e paraqiti si “manifest të islamofobisë” në kohën e ngjarjeve të 11 shtatorit 2001 në Nju Jork e në Uashington.
Tjetër vlerësim bën autorja Ina Merxhanova (me prejardhje bullgare) që e quan të pabazuar frikën nga “radikalizmi islamik” në Ballkan meqenëse traditat e islamit, të rrënjosura gjatë sundimit të Perandorisë Osmane, psikologjia e myslimanëve ballkanas dhe orientimi i tyre drejt Europës nuk krijojnë shtrat për radikalizëm. Sipas saj, Islami në Ballkan është më i moderuar, më modern, më liberal se “islami europian” (i 17 milionë myslimanëve që jetojnë në Europën Perëndimore). Ajo me të drejtë i quan të gabuara termat “Islam dhe myslimanë europianë” dhe sugjeron të përdoren termat e saktë “Islam në Europë” dhe “myslimanë në Europë”.
Nën sundimin e Perandorisë Osmane nuk mund të kishte islamofobi të hapur në mjediset shqiptare. Pas rënies së Perandorisë shqiptarët u bënë objekt sulmesh të etnofobisë dhe të islamofobisë nga kombet e krishtera fqinje. Paradoksi është se dukuria e keqe e islamofobisë, kryesisht e importuar, në shoqërinë shqiptare u shfaq kërcënueshëm pikërisht pas shembjes së sistemit komunist dhe flakjes së ateizmit. Tani shqiptarët kërcënohen nga dy rreziqe serioze: shqiptarofobia dhe islamofobia dhe ndërmjet tyre janë shfaqur rryma mendimi e veprimi që krijojnë të çara.