Zeri Islam

Arrestimi i imamit Abdurrahim Balla dhe i disa besimtarëve rreth tij e njohu opinionin publik me disa pikëpamje të parrahura më parë, sipas të cilave imami nuk e njihte shtetin shqiptar dhe nuk pranonte të gjykohej me ligjet e tij, me idenë se ato janë ligje jofetare, “xhahile” (ligje të injorancës fetare) të cilat nuk përputhen me parimet e fesë së tij. Me këto premisa imami nuk pranoi avokat në gjyq teksa akuzoi shtetin si tagut (idhull që rivalizon Zotin në adhurim), dhe si rrjedhojë, i padrejtë. Jo vetëm kaq, por ai akuzoi edhe të gjithë imamët e tjerë, të cilët i kanë kritikuar e kundërshtuar prej vitesh qendrimet e tij, si hipokritë e frikacakë, si njerëz të devijuar që kanë shtrembëruar mësimet e Zotit. Ai rreket ta paraqesë tërë masën e imamëve si një kastë njerëzish të shitur apo të nënshtruar, të cilët po devijojnë besimtarët nga e vërteta që predikohet ekskluzivisht prej tij.

Ky qëndrim, në dukje ngjan i mbështetur racionalisht dhe rreket të shfaqet rigoroz dhe i përpiktë. Ai ofrohet si qëndrim i pa kompromis ndaj të vërtetës, e cila në fakt është e reduktuar në një qerthull të ngushtë tautologjik autoreferencial. Skema e shpjegimit është e thjeshtë, e drejtpërdrejtë, kurajoze dhe në dukje koherente. Mirëpo ajo ngrihet mbi keqkuptime të mëdha, duke mos marrë në konsideratë perspektivat reale të sanksionuara nga autoritete fetare në lidhje me konsensusin shoqëror apo kontratën sociale në shoqëri pluraliste si kjo e jona. Kjo premisë e bën njeriun të mendojë se e vërteta e tij është e vetmja dhe nuk ekziston asnjë mundësi për rrugë të tjera të arsyetuari në mendimin juridik islam.

Po i qasemi këtij botkuptimi, duke konstatuar se elementë të kësaj mënyre të menduari gjenden edhe në nivele të tjera të të menduarit në bashkësinë e besimtarëve, ndaj mendojmë se ka nevojë të ofrojmë një perspektivë më të qartë të raportit që besimtari ka me ligjet jofetare të vendit ku jeton. Natyrisht nuk mund të ofrojmë asgjë shterruese në këtë fushë, pasi këtu kemi debate e diskutime nga më të larmishmet në rrafshin e mendimit jurdik e epistemologjik islam, por sidoqoftë sqarimi i disa pikave mendojmë se do t’i shërbejë më mirë çlirimit të disa keqkuptimeve që një pjesë e besimtarëve kanë sot mbi këto tema.

Harmonizimi i marrëdhënieve midis parimeve fetare dhe ligjeve shtetërore përbën një çështje mjaft të diskutuar sot në rrethet e myslimanëve kudo në botë, por edhe të akademikëve të studimeve fetare e juridike. Nga njëra anë, myslimanët praktikantë besojnë në një Ligj Hyjnor që dikton jo vetëm ritualet e tyre të adhurimit, por edhe shumë aspekte të jetës së tyre të përditshme, të tilla si marrëdhëniet tregtare, shoqërore, familjare, etj. Nga ana tjetër të gjitha këto rregullohen nga ligjet e shtetit në vendet ku myslimanët jetojnë. Në përgjithësi, në shumë fusha, nuk kemi një përplasje midis parimeve të sheratit me ligjet laike, ndërsa kemi po ashtu edhe mundësinë e akomodimit të shumë prej këtyre parimeve brenda kuadrit të ligjeve të hartuara nga njerëzit (diçka e tillë është brenda parimeve fetare), por pyetja shtrohet se çfarë duhet bërë në ato pjesë ku kemi mospërputhje. Ky shkrim përpiqet të ofrojë alternativat e juristëve myslimanë të kohës për këtë dilemë, si dhe të adresojë në të njëjtën kohë disa prej mendimeve të mësipërme, të konsideruara si radikale.

Në lidhje me problemin e shtruar më sipër ekziston sigurisht një përgjigje elementare dhe e drejtpërdrejtë: ajo e ndarjes midis “ligjit islam” dhe “ligjit xhahil”. Një model i tillë parashtron se çdo ligj që nuk është islam është ligj i mosdijes. Kështu, për ata që ndajnë këtë pikëpamje, demokracia, socializmi, komunizmi, dhe çdo “izm” tjetër konsiderohet menjëherë si një shfaqje e mosbesimit. Zoti është i vetmi që ka të drejtën e gjykimit (hakimije-s), dhe kushdo që e merr mbi vete këtë të drejtë ka sfiduar një nga Atributet Hyjnore, dhe kështu ka rënë në mosbesim.

Ky mendim duket të jetë edhe ai i Abdurrahim Ballës. Ai përpiqet të bëjë një ndarje të gjykimit bardhë e zi në kategoritë e “së vërtetës dhe së kotës”, duke mos lënë asnjë mundësi për pluralitet apo për një mjedis mirëkuptimi midis njerëzve. Ai mbështetet për këtë në një fetva të Komisionit të Përhershëm të Kërkimeve Shkencore dhe Fetvave në Arabinë Saudite (i cituar prej tij si Komisioni i Përhershëm i Fetvave) se: “Një prej llojeve të shirkut të madh është t’i bësh shok Allahut në ligjvënie duke konsideruar si ligjvënës dikë tjetër përveç Allahut dhe duke u kënaqur me këtë gjykim, duke e konsideruar si pjesë të fesë dhe adhurim atë që e lejon ose e ndalon në çështjet e gjykimit dhe ndarjes së mosmarrëveshjeve ndërmjet njerëzve ose e quan të lejuar, edhe pse nuk e konsideron pjesë të fesë”.[1] Këtij parimi duket se ai i jep një status absolut të zbatueshmërisë në çdo vend dhe rrethanë.

Ndonëse ndarja bipolare e lartpërmendur këtu mund të jetë jashtëzakonisht tërheqëse dhe e lehtë për t’u kuptuar, mënyra se si ajo është paraqitur shpesh ngërthen situata problematike. Interpretimi që i bëhet tekstit, nuk bën dallim midis autoritetit ligjvënës me individin si zbatues të një ligjit ekzistues, duke e konsideruar zbatuesin dhe pranuesin e ligjit në të njëjtin status me autoritetin që i përzgjedh ligjet. Prej këtej, duke i dhënë çdo individi atribut ligjvënieje, ky botkuptim krijon problemin se nuk arrin të sigurojë një kornizë reale ligjore për myslimanët që jetojnë në vende jofetare. Me fjalë të tjera, edhe nëse gjithë sistemi i ligjeve të hartuara nga njerëzit është xhahil, çfarë implikimi real ka ai në realitet për myslimanët që jetojnë në vende ku burimi i ligjeve nuk është teksti fetar? Nëse një mysliman bie viktimë e një grabitjeje apo vrasjeje, çfarë duhet të bëjë viktima ose familjarët e viktimës?

Prej këtej, duke u zgjeruar në një rrafsh më të gjerë pyetja shtrohet: a duhet myslimanët që jetojnë në vende të cilat udhëhiqen nga parime laike dhe të njohin e pranojnë legjitimitetin e ligjeve dhe institucioneve të tyre?

Përgjigjet e këtyre pyetjeve do ishin të paplota pa një parashtrim të kategorive sipas të cilave juristët e hershëm myslimanë kanë klasifikuar vendet/shtetet e kohës së tyre, sepse qëndrimi i myslimanëve ndaj institucioneve të vendit ku jetojnë është i lidhur me klasifikimin që ata i bëjnë vendit sipas këtij kategorizimi.

Kategoritë e vendeve në jurisprudencën islame

Klasifikimi tradicional i juristëve myslimanë ka qenë ai i ndarjes së vendeve në dy kategori: dar el-Islam (vend i Islamit) dhe dar el-harb (vend i luftës). Në terminologjinë juridike, fjala dar nënkupton një shtet, rajon, ose teritorr.

Në mungesë të një teksti eksplicit në Kuran dhe Sunet për kategorizimin e vendeve, juristët myslimanë klasikë i formuluan këta terma (dar el-Islam dhe dar el-harb) për të pasqyruar kuptimin e synuar në tekstet e shpalljes. Për këtë arsye, ky binom është produkt ixhtihad-i (arsyetimi juridik) dhe subjekt i interpretimeve të ndryshme.

Pa dyshim, ky degëzim është ndikuar nga konteksti gjeo-politik i kohës (kemi të bëjmë me një periudhë kur nuk bota nuk kishte ligje ndërkombëtare e formulime universale mbi të drejtën, siç është mesjeta) dhe në këtë mënyrë është i diktuar nga ngjarjet dhe jo i përftuar nga një legjislacion i drejtpërdrejtë. Duke pasur parasysh këtë kontekst, të kuptuarit juridik i ndarjes së botës në territore është ndikuar në një masë të madhe nga rrethanat mbizotëruese politike dhe balanca e fuqisë ushtarake e asaj kohe. Në përpjekje për të klasifikuar territoret dhe në mungesë të teksteve eksplicite të shpalljes në këtë drejtim, juristët klasikë sugjeruan arsyet mbi të cilat gjykohet nëse një vend është dar el-Islam apo jo. Kjo natyrisht çoi në përfundime të ndryshme.

Shumica e juristëve ishin të mendimit se arsyeja që e dallon një vend nga një tjetër është mbizotërimi i dispozitave ligjore – që do të thotë se një vend konsiderohet dar el-Islam nëse në të mbizotëron ligji islam. Një grup juristësh, mes të cilëve spikat Imam Ebu Hanife, argumentoi se arsyeja është siguria ose frika, ashtu që një territor konsiderohet dar al-Islam në qoftë se popullsia e saj myslimane ndihet e sigurt për të ushtruar besimin. Së fundi, një grup dijetarësh i shkollës juridike Malikite argumentuan se arsyeja e klasifikimit është shkalla në të cilën shfaqen publikisht ritualet dhe aktet e adhurimit.

Larmishmëria e këtyre përkufizimeve është tregues i evoluimit në të kuptuarin e konceptit të kategorizimit të vendit. Në fakt, konteksti gjeo-politik i ka detyruar juristët të rivlerësojnë vazhdimisht degëzimin standart bi-polar. Kjo spikat dhe në fetvanë e Ibën Tejmijes për qytetin e Mardin-it, i ndodhur sot në juglindje të Turqisë, i cili u pushtua nga mongolët në shekullin e 14-të. Shumica e popullsisë në Mardin ishin myslimanë dhe, megjithëse sunduesit e tij mongolë ishin myslimanë, ata nuk i përmbaheshin me besnikëri ligjeve islame. Për këtë arsye, Ibën Tejmija u pyet nëse qyteti i Mardin-it ishte dar harb, dhe ai u përgjigj: “Për sa i përket qënies së tij vend i luftës apo i paqes, ai është një vend që i përmban elementët e të dyjave. Nuk është as vend i paqes ku zbatohen normat ligjore të Islamit dhe ushtarët e tij janë myslimanë, dhe as vend i luftës ku banorët e tij janë jomyslimanë, por është i një kategorie të tretë. Nëse myslimanët e kanë të pamundur të praktikojnë fenë e tyre duhet të emigrojnë prej tij, në rast të kundërt largimi është i pëlqyeshëm, por jo i detyrueshëm.”[2]

Kjo larmi mendimesh nuk ka pse të jetë surprizuese duke qenë se në formulimin e doktrinave ligjore juristët myslimanë kanë ushtruar arsyetim juridik nën ndikimin e kontekstit politik të kohës. Ky evoluim është tregues i fleksibilitetit të jurisprudencës islame, e cila e ka për qëllim bashkëveprimin me kontekstin. Kjo është arsyeja përse Ibën Tejmijeh e klasifikoi Mardin-in në një kategori të re që përshtatej me situatën e veçantë të qytetit.

Duke komentuar rëndësinë e fetvasë së Ibën Tejmijes në realietin e sotëm, Abdul-Uehab et-Turajri, ish-profesor në Universitetin e Imamit ne Rijad, shprehet se:

“Në fetvanë e tij, Ibën Tejmija pranon se bota nuk duhet të ndahet thjesht në vende islame dhe vende joislame, ndryshe nga shumë përpara tij që mbajtën këtë pikëpamje dualiste. Ai njohu se ekziston një lloj i tretë shoqërie që ka aspekte nga të dyja. Për më tepër, ai deklaroi se myslimanët mund të jetojnë në shoqëri të tilla për aq kohë sa janë të lirë të praktikojnë fenë e tyre.

Kjo fetva është relevante për botën e sotme pluraliste, ku në shumë vende të botës pakicat myslimane gëzojnë plotësisht të drejtën për të praktikuar besimin e tyre. Ata janë të lejuar për të adhuruar sipas mësimeve islame dhe nuk detyrohen të suprimojnë apo braktisin besimin e tyre. Këto vende mund të mos jenë pjesë e botës myslimane, por ata janë me siguri vende të paqes dhe sigurisë. Ne mund të shohim se Profeti Muhamed dërgoi grupin e parë të emigrantëve nga Meka në Abisini, një vend jomysliman, dhe ai e bëri këtë sepse ai ishte një vend ku myslimanët do të ishin të sigurt në fenë e tyre.”[3]

Edhe në Shqipëri myslimanët gëzojnë të drejtën e praktikimit të fesë të tyre, nuk detyrohen të suprimojnë apo braktisin besimin e tyre dhe ku aktet e adhurimit mund të shfaqen publikisht. Një vend i tillë, që nuk është i Islamit (në kuptimin e shtetformimit), por as edhe i luftës, mund të karakterizohet në mënyrën më të mirë si “vend i paqes”, sipas konkluzionit të Unionit të Dijetarëve Myslimanë në konsiderimin e vendeve të tilla.[4]

Klasifikimi i realitetit shqiptar si vend paqeje nuk përkon me përshkrimin që i bën atij Abdurrahim Balla në deklaratën e lëshuar nga burgu 313, ku “shteti demokratik ka 23 vite që po e lufton fenë islame dhe armiqtë e Islamit dhe të Kuranit arrestojnë një grup besimtarësh sepse shqetësohen se ata duan ta zbatojnë Kuranin ashtu siç është”. Shkëputja nga realiteti amplifikohet me kërcënimin drejtuar këtyre armiqve “të cilët kanë luftuar Islamin dhe nuk janë penduar në kohën e duhur që të gjejnë vrima ku të futen kur të triumfojë Islami.”[5] Deklarime të tilla armiqësore, të zhveshura nga argumentimi i shkeljeve ligjore, përveçse janë të dëmshme për masën e gjerë të besimtarëve, janë të pambështetura në njohjen që gjithsecili ka për realitetin tonë dhe të pambështetura fetarisht nga ndonjë studim i mirëfilltë. Nga ana tjetër, një minorancë e tillë e izoluar në veten e vet, është fatkeqësisht një burim i mjaftueshëm për islamofobët, të cilët thellë-thellë nuk janë në kërkim të së vërtetës, por të një sebepi mbi të cilin mund të motivojnë gjuhën e tyre atakuese ndaj Islamit, dhe përdorimin e tij për të përgjithësuar myslimanët. Kjo gjuhë edhe i bën besimtarët të urrejnë shoqërinë ku jetojnë, por edhe e nxit shoqërinë të urrejë Islamin, dhe përfundimi është i keq për të dyja palët.

Qëndrimi i myslimanëve ndaj ligjeve me burim joislam

Klasifikimi i vendit në një nga kategoritë e lartpërmendura e përfton rëndësinë prej faktit se ka patur rryma moderne mes myslimanëve që kanë pretenduar se zbatimi i ligjeve të vendit ku jetojnë nuk është i detyrueshëm, nëse ai nuk udhëhiqet sipas parimeve islame, sepse ligjet e tyre janë të hartuara nga njerëzit, ndërkohë që myslimanët janë të obliguar t’u binden vetëm ligjeve të Zotit!

Ky mendim është rrjedhojë e mungesës së njohjes së jurisprudencës islame, sepse të gjithë dijetarët kanë rënë dakord në unanimitet që, kur një qeveri islame vendos të zbatojë një ligj për të mirën e vendit dhe qytetarëve të saj, atëherë nuk ka asgjë të gabuar për aq kohë sa ligji nuk i kundërshton parimet islame. Ky ligj do ishte i detyrueshëm mbi çdo qytetar të shtetit islam, edhe nëse ai nuk është i detyrueshëm drejtpërdrejt nga tekstet e shpalljes.

Duke shpjeguar këtë koncept shejh Ibën ‘Uthejmin shprehet: “Hadithi i Profetit që myslimani duhet t’i bindet sundimtarit, si për çështjet që i do, ashtu dhe për ato që nuk i pëlqejnë, për sa kohë nuk urdhërohet të kryejë mëkat, është argument kundër atyre që pretendojnë se bindja ndaj pushtetarëve është vetëm për çështjet që i ka urdhëruar Zoti. Mendimi se bindja ndaj pushtetarëve u jep atyre status ligjvënësi është në kundërshtim me Kuranin dhe traditën profetike, sepse besimtarët janë urdhëruar t’u binden edhe për gjërat që nuk janë urdhëruar prej Zotit, nëse ato nuk përmbajnë diçka të ndaluar apo të papëlqyer”.[6]

Kjo bindje është e detyrueshme edhe ndaj pushtetarëve jomyslimanë, të cilët e ushtrojnë pushtetin nëpërmjet ligjeve në fuqi, për myslimanët që jetojnë në vende joislame, kur ligjet nuk bien në kundërshtim me urdhëresat fetare. Hadithi i lartpërmendur i përgjithëson pushtetarët duke mos diferencuar midis atyre myslimanë dhe jomyslimanëve, megjithëse kuptimi i dijetarëve është se ai i referohet pushtetarëve myslimanë.

Nga ana tjetër, Komisioni i Përhershëm i Fetvave është pyetur nëse është e detyrueshme për një të punësuar bindja ndaj eprorit që nuk e fal namazin. Në gjykimin e Komisionit, moskryerja e namazit nga një person, qoftë edhe për shkak të neglizhencës, e bën atë jomysliman. Duke ndarë të njëjtin mendim, pyetësi i drejtohet Komisionit nëse qenia e eprorit jomysliman e bën jo të ligjshëm bindjen ndaj tij. Në përgjigjen e tij Komisioni nuk i kërkon pyetësit të mos i bindet eprorit jomysliman, as e urdhëron atë të ndërrojë punë apo të qëndrojë në punën aktuale derisa të gjejë një punë ku eprori të jetë mysliman. Komisioni i kërkon të mos bindet kur urdhërat konsistojnë në mëkat, dhe t’u bindet urdhërave për të mirë (me’aruf) të eprorit,[7] njësoj si në rastin kur pushtetari është mysliman.

Gjithashtu, të pranuarit e qenies qytetar dhe nënshtetas i një vendi nënkupton efektivisht pranimin e zbatimit të rregullave dhe ligjeve të atij vendi. Kjo sipas parimeve islame konsiderohet të jetë një marrëveshje me besim reciprok. Myslimani është i detyruar të përmbushë marrëveshjen, qoftë ajo me një mik, armik, mysliman, jomysliman apo një qeveri. Profeti i Zotit dhe shokët e tij u kanë qëndruar gjithmonë fjalëve të dhëna dhe pa shkelur asnjë premtim apo marrëveshje, ashtu siç është e qartë nga librat e historisë. Prandaj, thyerja e premtimit ose shkelja e marrëveshjes, qoftë kjo me mysliman ose jo, është e paligjshme dhe konsiderohet shenjë hipokrizie.

Dijetari saudit Selman el-‘Audeh del në këtë përfundim në një fetva të tijën për myslimanët që jetojnë në vende joislame: “Qëndrimet e myslimanëve që jetojnë në vende joislame duhet të jenë në përputhje me ligjet dhe rregullat e këtyre vendeve. Në të njëjtën kohë, ata duhet të shmangin çdo gjë që bie në kundërshtim me mësimet islame. Në rast se ligji i detyron ata për të mbështetur diçka në kundërshtim me mësimet islame, ata duhet t’i përmbahen ligjit në minimumin që ai kërkon prej tyre. Një nga qasjet më të mira për një mysliman që jeton në këto vende është durimi. Për sa kohë që ai pranon të jetojë në një vend joislam, ai nuk duhet të rebelohet kurrë kundër qytetarëve të vendit ku ai ka zgjedhur të banojë, edhe nëse kjo i duket e vështirë për të duruar.”[8]
Kërkimi i gjykimit nga gjykatat joislame

Në parim, për myslimanin është e ndaluar të kërkojë gjykim tjetër përveç gjykimit të Zotit, nisur nga ajeti i Kuranit: “A nuk i ke parë (o Muhamed) ata që pretendojnë se kanë besuar në atë që të është shpallur ty dhe profetëve të tjerë para teje, se si dëshirojnë gjykimin e zotave të rremë (tagut), ndërkohë që janë urdhëruar t’i mohojnë ata” (4, 60).

Shkaku i zbritjes së këtij ajeti është se, pas një konflikti mes një hebreu dhe një prej hipokritëve në Medine, hebreu kërkoi që mes tyre të gjykonte Profeti, ndërsa hipokriti kërkoi të gjykoheshin prej Ke’ab bin el-Eshraf nga paria hebreje, të cilin Zoti e etiketoi në Kuran si tagut. Në gjykimin e Komisionit të Fetvave, tagut sipas ajetit kuranor konsiderohen gjithë sistemet dhe ligjet e hartuara nga njerëzit, traditat dhe zakonete tyre,të cilat bien ndesh me Kuranin dhe traditën profetike, dhe që njerëzit ju referohen per t’u gjykuar mes tyre.”[9]

Leximi i ajetit dhe kontekstit në të cilin ka zbritur lë të kuptohet se ndalimi i kërkimit të gjykimit prej tagutit vjen pas plotësimit të dy kushteve: ekzistencës së një gjykate islame, e mishëruar kjo në personin e Profetit, dhe dëshirës së personit për të kërkuar gjykimin e një gjykate joislame. Por nëse në vendin ku jeton një mysliman nuk ka gjykata islame, dhe përveç kësaj nuk dëshiron të gjykohet nga gjykata që i referohen ligjeve të hartuara nga njerëzit, çfarë duhet të bëjë ai nëse dikush e hedh në gjyq, ose ai vetë është i detyruar t’i drejtohet këtyre gjykatave për të kërkuar një të drejtë të mohuar nga një individ ose organizëm jomysliman?

Në historinë kuranore të Jusufit shohim se ai i kërkon shokut që do dilte nga burgu që t’i kujtonte mbretit padrejtësinë që i ishte bërë atij duke u burgosur pa qenë fajtor. Megjithëse mbreti i Egjiptit nuk ishte mysliman, kjo nuk e pengoi Jusufin që çështjen e tij t’ja bënte të ditur atij dhe të shpresonte që me gjykimin e drejtë të mbretit të përfundonte edhe padrejtësia që po vuante.

Kur mbreti informohet për interpretimin e ëndrrës nga ana e Jusufit dhe kërkon ta nxjerrin atë nga burgu, Jusufi refuzon të dalë derisa të zbardhet pafajësia e tij. Në komentin e tij të Kuranit, Ibën Kethiri shkruan: “Jusufi refuzoi të dalë nga burgu derisa mbreti dhe mëkembësit e tij të vërtetonin pafajësinë e tij dhe integritetin e figurës së tij përkundrejt shpifjes që i ishte mveshur atij nga gruaja e ministrit, dhe se burgosja kishte qenë e padrejtë dhe armiqësore. Këtë qëndrim të Jusufit e lavdëroi edhe Profeti kur tha: Nëse do kisha ndejtur në burg aq sa ndejti Jusufi, do i isha përgjigjur pozitivisht lajmëtarit për të dalë nga burgu.”[10]

Gjithashtu, i pyetur për lejueshmërinë e gjykimit nga gjykatat joislame, Komisioni i Fetvave është përgjigjur: “Myslimanit nuk i lejohet që të kërkojë gjykim nga gjykatat që gjykojnë sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit, vetëm në raste domosdoshmërie, kur nuk ka gjykata islame.”[11] I po këtij mendimi është edhe shejh Ibën Bazi, kur myslimani nuk ka mënyrë tjetër për të marrë të drejtën që i takon përveçse duke ju drejtuar gjykatave që gjykojnë sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit.[12]

Shembulli i Jusufit dhe fetvaja e Komisionit të Fetvave na qartësojnë se mosnjohja e ligjshmërisë së gjykatës shqiptare dhe refuzimi i avokatëve mbrojtës nga ana e Abdurrahim Ballës dhe besimtarëve të arrestuar me argumentimin se “avokat kanë Allahun”[13] nuk është në përputhje as me traditën profetike, dhe as me interpretimin e dijetarëve të Komisionit që ata pretendojnë se ndjekin. Ndonëse këto fjalë duket sikur tregojnë forcën e besimit, në të vërtetë reflektojnë padijen mbi të cilën kanë mbështetur veprimet e tyre.

Abdurrahim Balla i referohet disa herë në shkrimin e tij “E vërteta e qartë” opinioneve të Komisionit të Fetvave në lidhje me gjykimin me ligj tjetër përveç atij të Zotit. Këto opinione duket sikur bien në kundërshtim me fetvanë e këtij Komisioni për lejimin e kërkimit të gjykimit nga gjykata joislame. Kjo kontradiktë është vetëm në pamje të jashtme, sepse nëse në parim është e ndaluar për myslimanin të kërkojë dhe pranojë gjykim tjetër përveç atij sipas ligjit të Zotit, në rrethana të caktuara i lejohet të kërkojë gjykim sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit, dhe të jetë në të njëjtën kohë në përputhje me ligjin e Zotit.

Në vend të përfundimit

Në fund të viteve nëntëdhjetë dhe fillim të viteve dymijë, studentët e ligjit islam që studionin kryesisht në Arabinë Saudite dhe që i përkisnin të njëjtës rrymë fetare me atë të antarëve të Komisionit të Përhershëm të Fetvave, e konsideruan të palejueshëm për myslimanët shqiptarë studimin në degën e fakultetit juridik. Sipas tyre, një mysliman nuk duhet të diplomohej në një degë, ushtrimi i së cilës nëpërmjet profesionit të avokatit, prokurorit apo gjykatësit, do e bënte atë të gjykonte me një ligj tjetër nga ai i Zotit. Ndonëse ish-studentët e asaj kohe nuk i përmbahen më këtij mendimi, është për të ardhur keq që ky qëndrim i atëhershëm nuk ka qenë në përputhje as me atë të dijetarëve të Komisionit të Përhershëm të Fetvave, të cilët kanë dhënë këtë përgjigje kur janë pyetur për lejueshmërinë e studimit në fakultetin juridik dhe të punuarit si gjykatës apo avokat: “Nëse personi që dëshiron të studiojë ligjet e hartuara nga njerëzit zotëron aftësi intelektuale dhe dije nëpërmjet të cilës arrin të dallojë të vërtetën nga e kota, dhe synon me këto studime krahasimin e ligjeve islame me ligjet e hartuara nga njerëzit në mënyrë që të vërë në dukje epërsinë e ligjeve islame dhe cilësinë e tyre gjithëpërfshirëse të çfarë i nevojitet njeriut për fenë e tij dhe jetën e kësaj bote, atëhere atij i lejohet studimi i këtyre ligjeve. Po kështu, nëse nëpërmjet të punuarit si avokat ose gjykatës realizohet vendosja e drejtësisë, dalja në krah atyre që u bëhet padrejtësi dhe dhënia çdokujt atë që i takon, atëhere këto punë lejohen, sepse nëpërmjet tyre njerëzit ndihmohen mes njëri-tjetrit për virtyte dhe devotshmëri.”[14]

Në një kohë që Islamit dhe myslimanëve u mvishen qëndrime dhe mendime të cilat nuk i përkasin, do ishte e udhës për ata që flasin në emër të Islamit që të verifikonin me objektivitet dhe dashuri për të vërtetën përputhshmërinë e mendimeve të tyre me frymën e vërtetë të Islamit.

_______________________________________

[1]Abdurrahim Balla, E vërteta e qartë, http://www.botaislame.com/component/content/article/159-libraria/521-e-verteta-e-qarte.html#_ftnref252

[2] Ibën Tejmijeh, Mexhmu’ fetaua, Muxhemm’a el-melik Fehd, 2004, vëll. 28, fq. 240-241

[3]Abdul-Uehab et-Turajri, Understanding Ibn Taymiyyah’s fatwa, http://muslimmatters.org/2010/06/29/the-mardin-conference-%E2%80%93-a-detailed-account

[4] International Union for Muslim Scholars, A fatwa on “dar al-Islam”, http://iumsonline.org/en/default.asp?MenuID=48&contentID=5447

[5]Abdurrahim Balla, Deklaratë fetare sqaruese nga vëllezërit e burgosur, http://realitetiislam.net/index.php/teama/kategorit/te-ndryshme/721-deklarate-fetare-sqaruese-nga-vellezerit-e-burgosur

[6]Ibën ‘Uthejmin, Uxhubu ta’ati uelati-l-emri fi ghajri-l-me’asijeh, http://www.ibnothaimeen.com/all/books/printer_18225.shtml

[7]El-Lexhnetu-d-daimehlil-buhuth el-‘ilmijehue-l-ifta, El-mudir el-ledhi la jusaliheltexhibuta’atuh, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?View=Page&BookID=3&PageID=9159&back=true&languagename=ar

[8]Selman el-‘Audeh, Obeying the law in non-Muslim countries, http://en.islamtoday.net/node/604

[9]El-Lexhnetu-d-daimehlil-buhuth el-‘ilmijehue-l-ifta, Me’ana et-tagut, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=452&PageNo=1&BookID=3

[10]IbënKethir, Tefsir el-Kuran el-‘adhim, Dar es-selam, 1994, vëll. 2, fq. 632

[11]El-Lexhnetu-d-daimehlil-buhuth el-‘ilmijehue-l-ifta, Et-tehakum ile-l-mehakim el-ued’ijeh, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?View=Page&BookID=3&PageID=9241&back=true&languagename=ar

[12]Abdu-l-‘Aziz IbënBaz, Hukm el-mudtarrlit-tehakum ile-l-mehakim el-ued’ijeh, http://www.binbaz.org.sa/mat/3298

[13]http://www.balkanweb.com/bw_lajme2.php?IDNotizia=177339&IDCategoria=1

[14]El-Lexhnetu-d-daimeh lil-buhuth el-‘ilmijeh ue-l-ifta, Dirasatu-l-kauanin el-ued’ijeh ue-l-ishtigal bi-a‘amal el-muhamah ue-l-kada, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=464&PageNo=1&BookID=3

Bibliografi plotësuese

1. Yasir Qadhi, God’s Law and Man-Made Laws: Muslims Living in Secular Democracies, http://muslimmatters.org/2010/03/01/gods-law-and-man-made-laws-muslims-living-in-secular-democracies/
2. Mohamad Abdalla, What place is there for sacred law in a secular land?, http://www.abc.net.au/religion/articles/2013/05/10/3756163.htm
3. Muhammad ibn Adam, Obeying the Law of the Land in the West, http://www.daruliftaa.com/node/5852
4. Hani es-Siba’i, Hukm et-tehakum ile mehakim tutabik el-kauanin el-ued’ijeh, http://www.almaqreze.net/ar/news.php?readmoreë1835