Edin Q. Lohja
- Ka lindë në Shkodër prej nji babet gjysëm-shqiptar e gjysëm- boshnjak, dhe nji nanet shqiptare.
- 10 vitet e para të arsimit i kryen në vendlindje (“7 Nandori” e “Jordan Misja”), me prirje kah shkencat ekzakte e gjuhësia.
- Me 1992 përzgjidhet me përfaqsue Shqipninë në Kolegjin e Botës së Bashkueme të Adriatikut (UWCAD), në Duino (Itali), nga ku merr diplomen e Bakalaureatit Ndërkombëtar (IB) me orientim shkencat ekzakte.
- Studion fizikë teorike në Universitetin e Beogradit (Serbi); mandej religjion në Universitetin e Middlesex-it (Londër, Britani), me fokus traditën intelektuale e shpirtnore të Islamit. Punon si kërkues shkencor, përkthyes dhe redaktor për të atjeshmin Matheson Trust e disa botues në trevat shqipe, mbi përmasat filosofike, metafizike, kozmologjike dhe estetike të traditave të mëdha të botës.
- Prej vitit 2008 jeton në Uashington (SHBA) me bashkëshorten e dy fëmijët, tue hulumtue dhe punue në botime, për institucione e shtëpi botuese të njoftuna në fushat e naltpërmenduna, si Matheson Trust, Fons Vitae, World Wisdom, KAZI Publications; dhe revista pretigjioze si Sophia e Sacred Web.
- Asht themelues (2004, Tiranë) dhe drejtues i Bibliotekës Zemra e Traditës, që “i kushtohet shpalosjes së të Vërtetës së përhershme, që u rri përfund përmasave intelektuale e shpirtërore të traditave sakrale, duke gjetur shprehje si në shkrimet e mjeshtrave të tyre, ashtu edhe në krijimet artistike të mjediseve përkatëse ndër kohëra” dhe e cila ka botuar mbi 15 vëllime në këtë drejtim; si dhe president i Albanian Scholarly Trust (Uashington, 2013). Ka ideue, organizue e marrun pjesë në seminare e konferenca kombëtare e ndërkombëtare për arsimin, filosofinë dhe shpirtshmëninë.
- Ka botue 80 vëllime e 130 artikuj shkencorë si përkthyes, redaktor, komentues, autor e pajisës me shënime, në dhjetë shtete e tri gjuhë të ndryshme, në fushat e metafizikës, kozmologjisë, filosofisë, shpirtshmërisë, religjionit e artit tradicional. Botimet e fundit përfshijnë përkthimin nga frëngjishtja, Setareh Houman, From the philosophia perennis to American Perennialism (Chicago: KAZI Publications, në shtyp) e shqipërimin nga anglishtja, Muhammed Rostum, Ngadhënjimi i mëshirës: filosofia dhe shkrimi i shpallur te Mulla Sadra (Tiranë: Zemra e Traditës, në shtyp).
Pyetje
Pjesa I
Jeni marrë intensivisht me përkthimin e teksteve metafizike, filozofike dhe teologjike si nga njëra gjuhë e huaj në tjetrën, ashtu edhe në shqip. Cilat janë vështirësitë që hasen në këtë proces?
Me Emrin e Zotit, të Bukurit, Dashtësit.
Sigurisht, është pyetje të cilës nuk i jepet dot haku në hapësirën e disponueshme. Në vija të trasha, mund të thuhet se vështirësitë i përkasin rendit objektiv dhe atij subjektiv. Ato janë qartas më të vogla në përkthimet brenda gjuhëve të huaja, për shkak të konsolidimit të kënaqshëm të terminologjisë teknike me të cilën ke të bësh në lëmejtë e përmendur, si dhe ekzistimit të lexuesit të specializuar të literaturave përkatëse në ato gjuhë.
Në shqip, vështirësitë objektive lidhen pikësëpari me aspekte teknike, specifike për të, mjaft prej të cilave janë diskutuar me nivele të ndryshme zotësie e përshtatsie vitet e fundit. Do të thosha se shqipja e sotme është relativisht e varfër në përmbajtje, por me kompensimin providencial e të qenit mjaft e pasur në formë - si në morfologji, ashtu edhe në sintaksë (mes të tjerash, për vetë ekspozimin organik, thuajse paralel, ndaj gjuhëve orientale e oksidentale ndër shekuj) - çka i jep asaj elasticitet në përkthimin e një spektri më të gjerë “mendësish” se ç’është e mundur shpesh tek gjuhë të tjera evropiane. Kësisoj, vështirësitë e shqipërimit janë më shumë në terma sesa në stile e lëndë. Do të veçoja këtu ontologjinë, për arsye të dallimbërjes së hollë në terma, të kërkuar nga shtresimi i qenies; si dhe epistemologjinë, për vetë përjashtimin gradual të modaliteteve mbishqisore e mbiracionale të njohjes nga diskursi “zyrtar” i filosofisë në Perëndim.
Izolimi total nga ecuritë diturore në këto fusha gjatë gjysmës e dytë të shek. XX e ka privuar shqipen nga terma jo vetëm të mendimit bashkëkohor, modern e postmodern, por edhe - shumë më me rëndësi - të atij tradicional, duke u kthyer pas në mesjetë dhe lashtësi. Pakësimi drastik i atyre që merren me gjuhët klasike apo historinë e diturive tradicionale e ka zbehur mundësinë e një kalimi të lëmuar nga etimologjitë e termave burimore në të barasvlefshmit e ndërlexueshëm të tyre në shqip. Pa përmendur humbjen e përshpejtuar të tejdukshmërisë metafizike të gjuhës për njeriun modern, të ardhur mes të tjerash nga eklipsimi i ekzegjezës tradicionale të saj, një dukuri globale kjo, me shkaqe të thella që nuk i përmendim dot këtu, por të cilave u jemi referuar në parathënien e librit të William C. Chittick, Shkencë e shpirtit, shkencë e kozmosit, si dhe të veprës Simboli dhe arketipi: studim i kuptimit të ekzistencës nga i ndjeri Martin Lings.
Për më tepër, edhe para instalimit të diktaturës, “literatura” filosofike në shqip (e kufizuar në artikuj e broshura) kishte bërë hapa veçse fillestarë e josistematikë (kryesisht në çerekshekullin pas pavarësisë) për të pretenduar krijimin e ndonjë baze të qëndrueshme në përkthimin/artikulimin e mendimit filosofik. Spastrimeve tërësore në komunizëm iu shtua ideologjizimi i mendimit (dhe jo vetëm!), aq sa akoma përballemi me dukurinë e pabesueshme që tituj të sjellë asokohe nga rusishtja vazhdojnë të jenë referenca e madje shpesh zëvendësuese edhe të përkthimeve për vepra burimisht jo të asaj gjuhe! Është vërtet skandaloze të gjesh kësi “përkufizimesh” të metafizikës, për shembull, në hiç më pak se Fjalorin e Shqipes së Sotme, nga Akademia e Shkencave (më 2002!): “1. Metodë joshkencore e njohjes, e kundërt me metodën dialektike, që i merr sendet e dukuritë e realitetit të shkëputura e jashtë lidhjeve të tyre të ndërsjella, jashtë procesit të zhvillimit e të ndryshimit dhe pa kontradikta të brendshme; 2. Doktrinë filozofike idealiste, që kërkon të zbulojë thelbin më të thellë të çdo qenieje jashtë përvojës e pavarësisht prej saj” (771).
Kur kalojmë tek studimet fetare, pengesave të mësipërme u shtohet boshllëku lobotomik në çfarëdolloj veprimtarie diturore gjatë ndalimit të besimit, pasojat e të cilit mjerisht duan ende përpjekje për t’u çmuar në amplitudën dhe shtrirjen e tyre të vërtetë. Ato nuk mund të reduktohen as te izolimi fizik dhe ndërprerja kohore, as te shfarosjet në kler dhe rrënimet në faltore, e as te zhdukja e literaturës dhe çrrënjosja e institucioneve, porse duhen kuptuar pikësëpari në raport me specien unike të “njeriut të ri” që mban peng shumicën dërrmuese të faktorëve të rendit subjektiv, të cilët veç sa po i cekim në vijim.
Ndryshe nga vështirësitë objektive, jashtë kontrollit tonë, pengesat subjektive në përkthime e shkrime të metafizikës, filosofisë dhe studimeve fetare munden të paktën të zbuten. Më duhet të kujtoj ama, se jo vetëm koha por edhe përhapja e shkrimit njofton zvetënimim, varfërimin dhe teposhten e jo thjesht gjuhës, por edhe të dijes në përgjithësi, siç ka treguar mjeshtërisht metafizikani dhe dijetari i jashtëzakonshëm i artit tradicional Ananda Coomaraswamy në klasikun e tij Bugbear of Literacy (“Gogoli i alfabetizmit”). Ka fare pak vullnet sot nga specialistët, por mbi të gjitha nga ‘establishmenti’ kulturor, për të çarë (ose të paktën zgjeruar) kornizat e plasura të të ashtuquajturit standard, duke e përtërirë shqipen e shkruar qoftë me fjalë e shprehje të humbura nga qarkullimi këto 100 apo edhe 50 vjet, qoftë duke na i paraqitur gjetjet interesante në përkthime terminologjie shkencore nga përpjekjet e hershme, të cilat assesi nuk mungojnë.
Rënia e perdes së vakuumit nuk nënkupton imunitet nga ekpozimi ndaj llumërave që ia mësyjnë pashmangshëm, apo nga trazimi vijues i çdolloj ndjesie hierarkie. Sipas një thënieje të famshme të Imam Aliut, përfaqësuesit par excellence të ezoterikës në Islam, “Sikur injorantët të kishin heshtur, njerëzimi nuk do të kishte pasur asnjë mospajtim.” Kaosi mbizotërues në botime dhe ndryshimet e vetëtimshme në “demokratizimin” e dijes nga teknologjia veçse ia zmadhojnë efektin mungesës së interesimit të çiltërt për nisma sistematike, në nivel institucional. Mungojnë periodikë të specializuar, ku reçensionet të evidentojnë përkthimet e mira dhe të kritikojnë të dobëtat, me rrjedhimin që “rruzat kalojnë për perla, e perlat për rruza”, si në pazar. Nuk ka seminare, studime udhërrëfyese në etimologji për këto fusha, prite Zot fjalorë të profilizuar. As që bëhet fjalë për kritere në miratim përkthimesh nga njerëz me aftësi qartësisht të mangëta, të literaturave bazë në këta lëmej, që shpesh vuajnë sakatime të pafalshme veprash madhore, prej turli duarsh. Duhet të presim akoma për shqipërime të kënaqshme të librave të shpallur: në orvatjet e deritanishme firojnë rëndshëm finesat metafizike dhe natyra e shtresuar e fjalës Hyjnore, vërehen mbivendosje interpretative të papërligjshme - me natyrë sektare, moderniste e redukcioniste, dhe nuk ka rigorozitet në konsistencën konceptuale dhe terminologjike. Në veçanti, literaturës islame i mungojnë thuajse krejtësisht përkthimet shkencore, ku madje edhe botues që pretendojnë njëfarë serioziteti nxjerrin libra plot gafa e pasaktësi, shpesh në çdo paragraf, megjithëse rreshtojnë ekipe prej një gjysëm dyzine redaktorësh në f. 2. Falë Zotit, ekzistojnë potenciale reale përmirësimi po të këqyren vëmendshëm përkthimet mjeshtërore të veprave të mëdha të letërsisë nga emra si Pashk Gjeçi, Gjon Shllaku (dritë paçin) etj., për vetë gjuhën simbolike që shpallja e bashkëndan me (çka se duke e tejkaluar pakrahasimisht) poezinë, sidomos atë mistike; si dhe botimet e hershme fetare.
Do të doja të ndaleshim tek disa pyetje rreth besimit fetar, feve në raport me njeriun dhe kontekstin historik. Së pari, si e shihni besimin fetar, si pjesë plotësuese të jetës së njeriut, apo si sistem orientues në lidhje me të gjitha fushat e jetës?
Me i rà shkurt: si ka dashtë Zoti, apo siç e kërkon natyra e gjërave. Ka fe si Hinduizmi, Judaizmi e Islami, që kanë Ligj të shpallur; ka fe si Daoizmi ku synohet njohja e zbatimi i Dao-s (parimit nënvizues) të gjërave; Krishterimi mbështetet te shpëtimi që vjen nga të besuarit...etj. Religjioni (nga lat. re-ligare) është çfarë e ‘ri-lidh’ njeriun me Origjinën e vet dhe përbën si me thënë litar të lëshuar nga Qielli, që ia ofron njeriut kthimin e sigurt në Burim, shpëtimin e shpirtit dhe rimarrjen e baraspeshës së humbur prej asaj që traditat abrahamike e quajnë ‘Rënie’, ndërsa fe të tjera i referohen në mënyra të ndryshme, sipas simbolikave përkatëse. Besimi nuk është produkt kulturor, kompleks psikologjik, konstrukt i nën-vetëdijes kolektive apo bestytni primitive “para-shkencore”, por gjendje normative të qenuri. Bota moderne, e cila përbën përjashtim të paprecedent për historinë e njerëzimit në mbështetjen e saj te harrimi i Zotit dhe vetë-adhurimi, e sheh fenë si çështje ndërgjegjeje private pa asnjë relevancë për mënyrën e të jetuarit, e sidomos të menduarit. Ajo është e ethshme t’i njohë fesë e shumta një vend dekori, sakohë që të mos ia cenojë status quo-në që i lejon njeriut prometeas shterimin e mundësive horizontale të ekzistencës - deri në zhdukjen tërësore të sakrales, për të parafrazuar Mircea Eliaden. Me mijëra vjet, njeriu e ka synuar e shpresuar plotësinë në Qiell, jo në parajsa tokësore konsumizmi e individualizmi shkatërrimtar. Pa fe, ai mund të jetë veçse pjesërisht njeri.
Shumëllojshmëria e feve ka të bëjë me perspektivat e mundshme për integrimin, mbrapsht në Origjinë, të temperamenteve shpirtërore, mendësive e nevojave të ndryshme që u brendashkruhen natyrave aq të larmishme njerëzore anekënd globit, duke pasqyruar mundësi të ndodhura në vetë Absolutin, në raport me të cilin çdo fe është formë që e shpërfaq Atë, pa ia shterur assesi Pafundësinë. Kështu, në varësi të këndvështrimit, kemi fe teiste (si besimet abrahamike e ca shkolla hinduiste) dhe jo-teiste (si Budizmi), të cilat i bashkon Parimi, Tej-Qenia, Realiteti Hyjnor absolut. Metafizikisht, ky Realitet mund të shihet në mënyrë objektive (si në Judaizëm), subjektive (si në Budizëm dhe përgjithësisht në Hinduizëm), apo të dyja njëherësh (si në Islam). Nga ana tjetër, kemi besime që njohin konceptin e Zotit personal (Krijuesit, Falësit, etj) sikurse fetë abrahamike, por edhe fe si Daoizmi, Budizmi e Konfuçizmi, ku Realiteti nuk e shpalos nivelin e personit. Raportet e ndryshme të feve me lëmin mondan, pra vijnë nga dallimi në perspektiva dhe varen te nevojat e nënqiellit për të cilin janë nisur. Qytetërimi modern është i vetmi në histori, që nuk është ndërtuar mbi bazën e një Ideje, me Transhendenten në qendër, dhe kësisoj përbën anomalí. Traditat e mëdha të njerëzimit e kanë kultivuar ndjesinë e përpjestimit dhe hierarkisë në strukturë shoqërore, arte, shkenca, dituri e qeverisje, dhe nuk mund të reduktohen thjesht tek ritualet, etika dhe teologjia.
Ushtrimi i besimit fetar u ndalua tek ne në vitin 1967, për 23 vite. Pas vitit 1990, shqiptarët iu rikthyen besimit aty ku e kishin lënë më 1967, apo filluan një periudhë të re besimi, një periudhë ndryshe?
Edhe duke supozuar për një çast një ceteris paribus në faktorët jashta Shqipërisë, mjafton përvoja aq traumatike në të gjitha aspektet e jetës gjatë sundimit demoniak të komunizmit (për vetë natyrën totalitare të ideologjisë), që të pamundësohej rifillimi i gjërave aty ku “ishin lënë”. Nuk do ta quaja “periudhë të re”, pasi feja ka të bëjë me realitete mbikohore, të vërteta të paevolueshme dhe preokupime vertikale, sidomos nocionin e margjinalizuar të traditës; por të qenit i saj ‘ndryshe’ (dhe sigurisht për keq) e garantojnë ligjet universale të manifestimit kozmik, që flasin për zvetënim, shthurje, errësim e prishje të përshpejtuar, sidomos para fundit të ciklit - kali jugës, apo ahir-i zamanit me gjuhën e Islamit.
Megjithë përtëritje të ndjeshme pra, këto 23 vjet “lirie besimi” kurrsesi nuk i kanë zhbërë dëmet e atyre 23 viteve që përmendët, siç aludova në përgjigjen e pyetjes së parë. Nuk janë të njëjtë as njerëzit e as rrethanat. Përtej krahasimit mes tyre, vërehet një prirje në diskursin “elitar” shqiptar për ta instrumentalizuar fenë sikur 1990 të shënonte kohën zero në gjithçka; besimit i diktohet në mënyrë implicite një pozicion “pa qeder”, periferik e irrelevant për thuajse asgjë, përveç rolit në përforcimin e klisheve që kërkon servilizmi ‘lexhendar’ ndaj politikës ndërkombëtare, dhe shërbesat periodike elektorale.
- Në qoftë se këtë periudhë do e shohim si një periudhë testimi për besimin e shoqërisë shqiptare, sipas jush, shqiptarët e kaluan këtë test apo ngelën?
Varet kush i harton pyetjet. Njerëzit testimin kryesor e kanë me Zotin dhe kur t’i kthehen do të shohin ç’u kanë punuar duart dhe gjuhët. E sigurt është që as Dom Simon Jubani e ata shpirtra të përvuajtur rreth tij tek mesha e parë në Nëntor 1990 e as Hafiz Sabri Koçi dhe mijëra të eturit që ndoqën faljen e parë në Xhaminë e Plumbit s’do ta kishin përfytyruar kurrë precipitimin e një numri gjithnjë në rritje shqiptarësh në urrejtje patologjike, kërcënime raciste, e deri thirrje për linçim dhe dëbim në kontintente të tjera në emër të fesë, atdhetarisë, progresit apo aspiratave gjeopolitike, këto 23 vjet. “Liria nga” është eklipsuar nga “liria për”, aq sa, thjesht konsideratat statistikore – t’i lëmë parimet dhe të drejtat mënjanë – do ta bënin të pabesueshme shklasjen e sakrales nga kushdo që mundet, siç shihet sot. Qendërsia unikalisht shpërpjestimore e politikës në jetën e shqiptarëve duket se u jep krahë e këmbë zanatlive të saj të cenojnë raportimin më individual e intim të njerëzve me të shenjtën, a thua se nuk e kuptojnë dot që shumica dërrmuese e besimtarëve nuk janë fare të interesuar me pasione e shtysa të domeneve të ulëta të psikës si ato që ushqejnë mbijetimin e atij zanati, por duan të shpëtojnë shpirtrat, të përmirësohen dhe të vetë-realizohen, si krijesa të bëra në shëmbëlltyrën e Zotit, me dinjitet të pavotueshëm, të padhurueshëm nga “marrëveshje sociale” apo lëshime elektorale. Nga vetë modus operandi i medias, që në fakt pasqyron obsesionimin e modernes me ndryshimin, të paqëndrueshmen, kalimtaren e senzacionalen, po edhe nga vetë të ashtuquajturat elita, prozhektorët kthehen nga disa gurë që shkëputen tash e parë nga mali madhështor, ndaj të cilit nuk tregon kush vëmendje biles as respekt, edhe (apo ndofta pikërisht) pse qëndron aty mbi njëmijë vjet, normativ.
Nga ana tjetër, bashkësitë fetare nuk kanë arritur të konsolidojnë autoritet vërtetësor mbi grigjat përkatëse, për të ndalur - në shkallën e arritshme - retorikën dhe ndjenjat armiqësore ndaj bashkëkombasve me besim tjetër. Nuk mund të ketë tolerancë, madje as thjesht në nivelin minimal, fizik të fjalës, pa ndërsjellshmëri në nivel të dijes dhe paskëtaj të shpirtit. I ashtuquajturi dialog ndërfetar nuk ka kuptim kur nuk bëhen përpjekje për ta njohur tjetrin në mënyrë autentike. Fetë nuk duhet të ndër-tolerohen thjesht pse e do bashkëjetesa apo konsiderata të tjera leverdie e korrektese politike, por sepse burojnë përfundimisht nga i njëjti Realitet të cilin e adhurojnë dhe synojnë, në mënyrat e tyre, të përcaktuara prej Tij.
Gjithashtu, bashkësitë fetare, sidomos ato islame e ortodokse (për arsye që dihen), nuk ia kanë dalë në bërjen e lidhjes së lëmuar që do të siguronte vijimësi vërtetësore me traditat përkatëse, të para diktaturës. Kjo e ka sjellë në prominencë fundamentalizmin, ekskluzivizmin (edhe brendafetar), ekzoterizimin në rritje të fesë dhe reduktimin e saj thjesht në rituale dhe etikë, e cila më shpesh precipiton në moralizëm. Si pasojë e këtij reduktimi dhe e uniformizmit, jo vetëm që shohim dështim në akomodimin e nevojave dalluese mes njerëzve për nivele e intensitete të ndryshme në ushtrimin e fesë, por edhe një paaftësi deri në mosdëshirë për të ofruar kritika intelektuale të themelta e jo thjesht ankesa sentimentale e moraliste ndaj dëmeve të modernizmit, që nga kriza mjedisore deri te arsimi, nga mendimi filosofik e deri te tëhuajësimi i individit. Mund të përfytyrohen kollaj rrjedhimet e kësaj për njerëz jopraktikues, por me ndjeshmëri të lartë shpirtërore e intelektuale, që mbeten të pangrohur ndaj fesë. Nuk po ndalem te depërtimi i lloj lloj sekteve e degëzimeve të padëgjuara më parë për shqiptarët, që kanë sjellë brejtje të kota.
Në mjediset ku feja Islame ka besimtarë dhe ushtrohet, a krijon ajo marrëdhënie me traditat vendase (stilin e jetesës, rregullat e sjelljes, mënyrën e veshjes, etj.)?
Kjo është një pyetje elementare, përgjigjja e të cilës mund të merret konkretisht nga një vështrim mbi qytetërimin islam, nga Indonezia deri në Marok, dhe në mënyrë teorike duke iu referuar udhërrëfyesve në jurisprudencën islame, sidomos në raport me nocionin e precedentit lokal (‘urf), dhe shumë koncepte të tjera teknike të saj. Kjo, si në lidhje me mjediset ku muslimanët janë pakicë, ashtu edhe aty ku Islami ka qenë feja e vendit. Islami ka synuar përherë t’i harmonizojë të gjitha aspektet e jetës së njeriut rreth kryeparimit të tij të Njëshmërisë në çdo kulturë me të cilën është ndeshur, të cilën është përpjekur ta integrojë në traditën e vet në përputhje me botëvështrimin e tij dhe plot konsideratë ndaj karakteristikave të asaj kulture. Po t’u hidhet një sy stileve të veshjeve, arkitekturës, artizanatit, planifikimit të qytetit, mirëmbajtjes së mjedisit, e kulturës dietare të muslimanëve deri para mësymjes së modernitetit, do të vërehen ndryshime të themi mes atyre në Senegal me ato në Persi, dhe atyre në Bosnjë me ata të nënkontinentit indo-pakistanez, çdonjëra nga të cilat shpalosin elemente të forta e aq të larmishme autoktone, porse duke pasqyruar Unitetin, si dhe idenë nënvizuese islame se njeriu është njëherësh shërbëtor dhe mëkëmbës i Zotit mbi tokë, e cila i është lënë në amanet dhe kujdestari.
A ka Islami pjesë të cilat mund t’i “negociojë” me mjedisin social?
Sa i përket botëkuptimit të tij, natyrisht që jo, ndërsa në raport me shkallën e të ushtruarit kur muslimanët janë në pakicë ekziston fleksibilitet i madh në jurisprudencën përkatëse, si klasike, ashtu edhe formulime më bashkëkohore, literatura e të cilave është në rritje.
(vijon)
***
Pjesa II
I keni studiuar për ca kohë tashmë traditat e mëdha fetare të njerëzimit, sidomos përmasat shpirtërore të tyre. Përtej përdorimit në gjuhën e përditshme, a mund të më sqaroni termi “mistik”?
Medet që përdorimi i përditshëm i shumëçkaje dallon mjaft nga kuptimi burimor i saj, që nga termat diturore e deri tek fjalët e rëndomta! Pak më herët e ceka këtë dukuri, me aq pasoja për njohjen, apo vështrimin dhe përjetimin e realitetit nga njeriu...
Nga greqishtja e lashtë, mistik (mystes) është i inicuari në dije të brendshme (apo ezoterike) të vërtetash Hyjnore, për të cilat duhet të rrijë gojëkyçur (myien). Mistika, pra ka të bëjë me ‘të fshehtat hyjnore’ ose diturinë metafizike të rendit parimor, të shkrirë me dashurinë, e cila larg nga të qenit irracionale a sentimentale e ndriçon njeriun me dije që shpëton dhe përndrit, duke i lejuar realizimin e mundësive të plota në natyrën e tij. Ajo bazohet në vizion dhe përjetim, jo në besim e voluntarizëm, si ekzoterizmi; dhe mund të identifikohet me shpirtshmërinë. ‘Misteret’ këtu nuk nënkuptojnë gjëra të panjohura, por të pashprehshme në mënyrë absolute/adekuate, çka nuk do të thotë se janë të panjohshme.
Mistika, pra i referohet aspektit të brendshëm të një tradite fetare - të konturizuar nga metoda dhe doktrina e nxjerrë nga shpallja përkatëse - e jo ëndërrimeve dhe fantazive personale, aq më pak formave të pseudo-okultizmit ose të spiritizmit, të fortpërhapura dy shekujve të fundit, apo “spiritualizmit” New Age. Tepër shpesh ajo ngatërrohet me fjalën misticizëm, që ka marrë kuptime të tilla si “spekullim i vagullt, bindje e pathemeltë” dhe nënkupton një udhë ose pa metodë të mirëfilltë, ose të karakterizuar nga individualizmi moralist e sentimental. Dallimi nuk ekziston në anglisht, ku mysticism përdoret për të dyja konceptet; por në gjermanisht mystik nënkupton shpirtshmëri, ndërsa mystizismus ushtrime të fantazisë; në frëngjisht, mystique ka kuptimin e shpirtshmërisë së vërtetë, kurse mysticisme të rremes; në italisht, mistica tregon ‘soditje e përjetim të drejtpërdrejtë të përmasës së sakrales, tej mendimit diskursiv’, kurse misticismo ‘doktrinën e frymëzuar më shumë nga sentimenti sesa nga intelekti’.
- Çfarë është mistika islame?
Mistika islame është udha e realizimit shpirtëror e mbështetur në Unitetin hyjnor (teuhid) të shpallur në Kur’an, e trupëzuar në shembullin e Profetit Muhammed, që është Njeriu i Përkryer apo Universal (el-insanu'l-kamil), dhe e përcjellë me hirin e përmbajtur në traditën islame. Shprehjen kryesore e gjen te sufizmi (tesawwuf), që është shpalosja e organizuar teorike dhe praktike e përmasës së brendshme të fesë, si dhe në gnosën shi‘ite (‘irfan), që sintetizon aspektet metafizike, filosofike dhe teologjike të saj në kontekstin e mësimeve të përcjella nga Familja e Profetit. Ajo nuk është produkt socio-historik, siç na thonë ca teollogë, as kundërpërgjigje ariane ndaj mendësisë arabe, as neoplatonizëm me veshje islame, ndikim hinduist a imitim murgërie, siç pretendonin deri para një shekulli shumica e orientalistëve, por shpalosje e të vërtetave gnostike të shpalljes, të cilat nuk reduktohen dot as në asketizëm e as thjesht në dashuri, aq më pak në ‘poezi të lezetshme’.
Çdo fe përmban, me nivele të ndryshme - jopërjashtuese - theksi, udhën e veprave, atë të bindjes, dhe atë të të qenurit; ose frikës, dashurisë, dhe njohjes, përkatësisht. Islami, si feja përmbyllëse e njerëzimit dhe kulmimi i ciklit abrahamik të frikës ndaj Zotit (të treguar nga Judaizmi), dashurisë për Zotin (të theksuar në Krishterim), dhe dijes apo njohjes hyjnore (të cilin e përfaqëson vetë), i ofron njeriut mjetet për realizimin e plotë të natyrës së vet dhe njohjen e kuptimit të përfundëm të realitetit nëpërmjet udhës (Tarikah). Kjo qendërsohet tek bërja e së bukurës apo arritja e virtyteve të përshpirtshme (ihsan) me anë të përkujtimit metodik të Zotit (Pejgamberi na tregon se “Zoti është i bukur dhe e don bukurinë” - në arabishte ‘bukuria’ dhe ‘virtyti’ vijnë nga e njëjta rrënjë h-s-n, ashtu si emrat Hasan, Husein, etj.), përtej veprimit të drejtësishëm (islam), që është preokupimi i Sheri‘atit, dhe besimit të duhur (iman), që është sfera e mendimit.
Ekzoterika (apo aspekti i jashtëm i fesë) nuk shkon kurrë përtej individit, sepse ka për qëllim shpëtimin e shpirtit: ajo qendërsohet më shumë te parajsa sesa te Zoti. Kurse shpirtshmëria nuk ka për objekt njeriun, po Zotin, një fakt ky i harruar nga moralizmi, vulgarizimi i shpirtërores prej të cilit sjell theksimin e urdhëresave etike mbi shndërrimin e brendshëm (“Adhuruesit janë tri llojesh, thotë Imam Aliu: një grup e adhuron Zotin nga frika, ky është adhurim skllevërish; një tjetër e adhuron për shpërblime, ky është adhurim rrogtarësh; të tretët e adhurojnë nga dashuria e mirënjohja, këta janë të lirët”). Të kuptuarit formal i fesë predikon dinamizmin e vullnetit, tek shpërfill mirësinë në natyra e gjërave; pra, ai ngulmon te ‘detyra e bërjes’ dhe harron ‘detyrën e të qenurit’.
Sufizmi është zemra e Islamit, bartësi i begatisë që gjallëron çdo aspekt të jetës për muslimanët, me shpalosje të mrekullueshme nga diskutimet më të holla metafizike tek poezia sipërore, nga arkitektura e stërpasur tek urdhrat kalorësiakë, nga vëllazëritë esnafe deri tek muzika e përshpirtshme, nga Kina deri në Spanjë. Shumica e figurave më të mëdha të qytetërimit islam ishin ushtrues të sufizmit, i cili synon përsosjen e virtyteve krahas pajisjes së njeriut me njohjen e përfundme të gjërave, në përputhje me theksin e vënë nga Islami te dija, i cili përmbahet në dëshmimin e besimit “nuk ka zot përveçse Zoti”, që përfundimisht do të thotë nuk ka realitet përveçse Realiteti.
Çfarë roli ka filosofia në Islam?
Shprehur shkurt: mundësimin e arritjes së urtisë, përndritjes dhe vetërealizimit intelektual brenda suazës së botëkuptimit islam, të mbështetur në shpallje dhe intuitë intelektuale. Roli i filosofisë islame nuk ishte bartja e filosofisë greke në Perëndim, dhe rëndësia e saj nuk kufizohet te ndikimi mbi teologjinë dhe filosofinë në Evropë, e as nuk mund të quhet ajo “filosofi greke me zhargon arab” siç është pretenduar deri në vitet 1960 në Perëndim.
Islami është fe, kryeparimin e të cilit, Unitetin (et-teuhid) e përbën një fjali diturore: la ilahe il-la ‛Llah (nuk ka zot përveçse Zoti) është para së gjithash pohim metafizik mbi natyrën e realitetit apo të vërtetës, të cilat në arabishte i tregon e njëjta fjalë: hakikah. Ai përmban nivele kuptimi për çështjet shpirtërore, filosofike, e teologjike, si dhe lëvrimin e shkencave kozmologjike, e jo vetëm ligjin dhe etikën. Mënyrat e ndryshme, në të cilat muslimanët i janë përgjigjur pyetjes se cili është kuptimi i përfundëm i këtij pohimi, kanë përvijuar disiplinat e larmishme diturore të kultivuara në qytetërimin islam, me një pasuri të rrallë interpretimesh, të ushqyera nga vetëdija për realitetin e shpalljes me rrjedhimet e tij për sferën e veprimit, mendimit dhe të qenurit. Filosofia ka shërbyer si hallkë lidhëse mes shkencave fetare dhe disiplinave të vetë-realizimit: kalimit nga teuhidi teologjik në atë ontologjik, duke dëshmuar harmoninë dhe ndërplotësueshmërinë e shpalljes, arsyes dhe intuitës në synimin e dijes njësuese, që e tejkalon dysinë subjekt-objekt në atë unitet, i cili është fryt i dëlirjes ndriçuese dhe shndërruese të shpirtshmërisë.
Si fe e kryerhershme dhe përmbyllëse për njerëzimin, Islami është trashëguesi i dijes së të gjitha qytetërimeve. Theksi i vënë mbi arritjen e diturisë në Kur’an e Hadīth i nxiti muslimanët që të kuptonin çdo formë dije që hasnin. Falë përhapjes providenciale të hershme të Islamit jashtë Arabisë, në Persi, vise lindore të Bizantit dhe Afrikën Veriore, dija që ata ndeshën përfshiu trashëgiminë e filosofisë dhe shkencës athinase, aleksandrine si dhe diturinë e Persisë e deridiku edhe të Indisë e Kinës. Kështu, muslimanët u përpoqën të kuptonin, të përvetësonin dhe pranonin sfidën e të gjitha formave të diturisë që ndeshnin, përfshi filosofinë dhe shkencën, pa i ndarë ato nga njëra tjetra, duke krijuar në vijim një nga traditat më të pasura në botë, e cila ka mbijetuar si realitet gjallues edhe sot, tek vazhdon të jetë aktivitet intelektual madhor. Ajo nuk mbaroi me Averroesin, siç mësohet akoma në shkollat tona, por pikërisht pas tij lulëzoi plotësisht, sidomos në Persi. Meqë ra fjala, para pak javësh, Universiteti i Berlinit ka ndarë një fond prej një milion dollarësh për një projekt madhor të drejtuar nga orientalistja e njohur Sabine Schmidtke, i cili planifikohet ta dokumentojë këtë rilindje të filosofisë islame në Persi e më gjerë, deri në ditët tona.
- Filosofia islame si qëndron në krahasim me filosofinë e krishterë dhe çifute?
Është pyetje komplekse, për vetë bashkëveprimet mjaft të ndryshme të të trijave me trashëgiminë e lashtësisë, sidomos të mendimit helenist, porse edhe me njëra tjetrën (kujtojmë kalimthi ndikimin e Avicenës mbi filosofët e krishterë, sidomos Shën Tomë Akuinin), por mbi të gjitha për ecuritë historike pas Reneisansës. Me Averroesin, i cili e ndikoi aq fort të kuptuarit e Aristotelit në Perëndim por nuk pati rol për mendimin vijues islam, rrugët e qytetërimit islam dhe atij perëndimor u ndanë. Me ndihmën e averroizmit latin, mendimtarë perëndimorë iu përveshën racionalizmit përjashtues, që solli “konfliktin mes teologjisë e filosofisë, besimit e dijes, simbolit e historisë”, siç thotë i madhi Henry Corbin. Dalëngadalë shkollat kryesore të filosofisë reshtën së qenuri filosofi e krishterë; ku madje shumë iu kundërvunë fesë në përgjithësi e Krishterimit në veçanti. Përkundrazi, në botën islame fjala filosofí vazhdoi të funksiononte brenda një universi të mbizotëruar nga realiteti i profetësisë, duke ruajtur baraspeshën mes arsyes, shpalljes dhe çvelimit shpirtëror, gjë që ka vijuar në shkallë të gjerë deri sot, siç thamë.
Të përbashkëtat e mëdha qëndrojnë në atë se të trija e shohin urtinë si të zbritur, pra të shpallur, jo si konstrukt thjesht njerëzor, ku së fundmi flitet për ‘filosofi profetike’ (në kuptimin e gjerë të profetësisë) jo thjesht brenda familjes abrahamike, po edhe në zanafillën e filosofisë në Greqinë e lashtë me Parmenidin, atin e logjikës perëndimore, si dhe më gjerë në Hinduizëm, Daoizëm, Budizëm... Për këtë mund të konsultohet Hyrja e veprës Filosofia islame nga zanafilla e saj deri sot: filosofia në tokën e profetësisë nga S. H. Nasr (Tiranë: 2011).
Jeni drejtues i Bibliotekës Zemra e Traditës, e cila “i kushtohet shpalosjes së të Vërtetës së përhershme, që u rri përfund përmasave intelektuale dhe shpirtërore të traditave sakrale...” Çfarë do të thotë “e Vërtetë e përhershme”?
Pyetje e mirë, ngaqë - tamam tamam - cilësuesja “e përhershme” është e tepërt, sidomos kur e cilësuara shkruhet me të madhe. Mirëpo, ajo është shtuar me qëllim, për të aluduar preokupimin e Bibliotekës sonë me të Vërtetën e përfundme, që është njëherësh Realiteti absolut dhe i pacak, i cili rrok gjithçka, pra interesimin tonë me qenien e jo bërjen. Sot, mendimi post-modern nuk begenis me pranue as që ekziston diçka e tillë si e vërteta, kurse modernizmi që i paraprin ngulmon te “progresi”, ndryshimi i të vërtetës “në hap me kohën”, pa marrun mundin me u thellue pak që, nëse gjithçka u dashka të ecë me kohën, po koha vetë me çka duhet të ecë?
Biblioteka ka marrun përsipër me sjellë në shqip vepra cilësore e autentike nga mendimi metafizik e artistik i traditave sakrale, pra truallin ku trashëgimitë shpirtërore të njerëzimit puqen, për shkak të mungesës së materialeve të tilla në shqip, si dhe për të vënë në dukje potencialet e mëdha për mirëkuptim, në nivel dituror e jo sentimental.
Deri ku mund të arrijë mendja, të cilën filosofia e konsideron si mjetin më të rëndësishëm, për të arritur të vërtetën?
Sigurisht, mendjen e konsideron si mjetin më të rëndësishëm racionalizmi, një rravgim ky i filosofisë moderne, e cila tamam tamam është mizo-sofi (urrejtje për urtinë), jo filo-sofi (dashuri për urtinë, siç e shihte Pitagora, që i dha këtë emër). Mendimi modern, i cili ngulmon gjithmonë tek reduktimi i të lartës tek e ulëta, apo i të madhes tek e vogla, e ka shndërruar inteligjencën thjesht në aftësi mendore, që vazhdon të luajë pa fund me idetë, pa i depërtuar ose realizuar ato ndonjëherë. Mendja e tillë është si një liqen i ngrirë: asgjë nuk e depërton, por thjesht rrëshqet sa andej këndej, pa i prekur shtresat më thellë. Të mos harrojmë se Platoni, për të cilin Whitehead thoshte se “tradita filosofike evropiane konsiston në një seri poshtë-shënimesh ndaj tij”, e shihte filosofinë si ushtrim të vdekjes, pra i asaj që Rumiu i referohet me vargjet e famshme në Mesnevi:
O syçelët, në e daç [Urtinë] pa perde, zgjidh vdekjen dhe gris perden
Jo vdekje si ajo që n’varr të çon, por vdekje [të egos] që n’dritë të shndërron
Filosofia është mbi të gjitha akt dashurie, pra pjesëmarrjeje e tërë kërkuesit te Qenia, me synim njohjen e përfundme që gjendet në tejkalimin e ndarjes subjekt-objekt, e jo thjesht veprimtari cerebrale rreth të dhënave të shqisave, e divorcuar si nga shpallja ashtu edhe nga inteligjenca. Kjo mënyrë të shikuari e gjërave e ka burimin tek dualizmi i Dekartit, që krijoi bigëzimin mes njohësit e të njohurës në dy realitete të papajtueshme.
Njeriu nuk është thjesht mendje e trup, por krijesë që i përmban të gjitha shtresat e realitetit të jashtëm (siç na thotë parimi i përputhjes, adequatio). Nivelet e tij përmblidhen në ndarjen klasike: shpirt, vete, trup (pneuma, psyke, hylé në greqishte; spiritus, anima e corpus në latinishte). Vetja e përmban mendjen, porse nuk kufizohet tek ajo. Detyra e mendjes është koordinimi i mendimit, disiplinimi i teknikave të arritjes në përfundime, shmangia e kundërthënieve logjike, pra lëmi i saj është ai i arsyes, e cila me përkufizim (ratio në latinisht = me nda) ka rol analitik, pra të pjesshëm, pra të kufizuar. Mendja është një enë, që nuk mund ta zërë tërë oqeanin e Qenies, sepse arsyeja nuk përkon me parimin e gjërave, që është Intelekti Hyjnor. Njeriu, pra njeh me intelekt, jo veç me mendje, e cila është pasqyrimi i tij në rrafshin e psikës. Meister Eckhart thotë: Aliquid est in anima quod est increatum et increabile; si tota anima esset talis, esset increata et increabilis; et hoc est Intellectus. (“Ka diçka në vete që është e pakrijuar dhe e pakrijueshme; sikur e tërë vetja të ishte e atillë, do të ishte e pakrijuar dhe e pakrijueshme; dhe ky është Intelekti.”)
Çfarë rruge duhet ndjekur mbas kufirit ku arsyeja është e pafuqishme për të dhënë gjykim?
Kësaj pyetje themelore në epistemologji traditat sakrale i përgjigjen njëzëri me nevojën e aktivizimit të aftësive më të larta njohëse që njeriu i zotëron - në potencial - falë plotësisë së tij si krijesë teomorfike, e aftë për ta depërtuar thelbin e gjërave. Ka shumë rëndësi mënyra në të cilën aluduat se lëmejtë mbiracionalë nuk janë iracionalë, nisur nga fakti se, si reagim i përskajshëm ndaj racionalizmit të mendimit modern, në shek. XIX kemi shfaqjen e rrymave pseudo-okultiste/teosofiste e spiritiste, të mbështetura në iracionalen dhe jashtë suazave të traditës, anekënd Perëndimit.
Në Krishterim nënvizohet fuqia e besimit (credo ut intelligam thoshte Shën Anselmi) dhe e dashurisë si udhërrëfyese në marrjen e të vërtetave të epërme. Tradita islame flet, krahas shpalljes, për ‘intuitë’ (hads), ‘tejvështrim’ (basireh), ‘çvelim’ (keshf), ‘zbulesë’ (mukashefeh), ‘përndritje’ (ishrak), ‘përsiatje’ (nazar), ‘njohje me anë të pranisë’ (‘ilm el-huduri), ‘shijim’ (dheuk), dhe dëlirje të shpirtit për të mundësuar rënien e perdeve që ia pengojnë njeriut ndijimin e të vërtetave transhendente, nëpërmjet mbajtjes hapur të ‘syrit të zemrës’ (e kuptuar jo si organi biologjik, por qendra e mikrokozmosit njerëzor). Profeti Muhammed thotë: “Sytë e mi flejnë, po zemra më rri zgjuar”. Tejkalimi i arsyes nga aftësitë shpirtërore simbolizohet në ngjarjen e ngjitjes (mi‘raxh) së Profetit nëpër shtresat e manifestimit kozmik, kur bartësi i tij Burak refuzon të shkojë tej një pike të caktuar, sepse “i digjen krahët”, episod ky i shtjelluar nga shumë poetë mistikë islamë, sidomos Rumiu. Si parakusht i kësaj është ajo që traditat e quajnë “çmësim”, pra i dijes cerebrale, konceptuale, të rrafshët, formale e horizontale, për ta “çarë perden e mendimit” dhe hapur njeriun ndaj shtresave të ndërgjegjes më të lartë (kujtojmë rolin metodik të koaneve në Zen-Budizëm, etj.). Siç thotë një mjeshtër bashkëkohës sufi, ndër gjërat e para që duhet të përvetësojë aspiruesi është çmësimi i shumicës së shkathtësisë së inteligjencës profane, e cila u ngjet antikave të një majmuni të lidhur për hu, dhe të fitojë zhdërvjelltësí të një rendi tjetër, të krahasueshme me atë të zogut, që e ndërron vazhdimisht nivelin e fluturimit.
Çfarë raporti ka racioja me intuitën në fenë islame?
Si eshka me shkëndinë, në njëfarë kuptimi. Natyrisht, nëse intuitën nuk e ngatërrojmë me kuptimin që ka fituar tash vonë si shqisë e gjashtë biologjike e preokupuar me ‘nuhatje’ a parashikim ngjarjesh. Termat e përdorur për të në mendimin islam, si hads dhe firaseh, nënkuptojnë pjesëmarrje në dije mbiracionale. Bashkë me termat që i dhashë te pyetja paraprirëse, ajo nënkupton shikim të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm, në kontrast me dijen e tërthortë dhe mendore, mbi të cilën mbështetet arsyetimi. Intuita është tipar unik i intelektit, ndërsa arsyeja tregon pasqyrimin e intelektit në rrafshin e mendjes. Po të përdorim një metaforë të një metafizikani bashkëkohor, arsyetimi është si hulumtimi i një qyteti rrugicë më rrugicë, ndërsa intuizimi intelektual si kundrimi i tij nga maja e malit.
Kur’ani e identifikon besimin dhe shpëtimin me përdorimin e inteligjencës, ndërsa mosbesimin me mosfunksionimin e saj (jobesimtarët, pra mund të shihen edhe si njerëz pa intuitë). Një thënie e Profetit pohon se Zoti nuk ka shpërndarë gjë më të çmuar ndër njerëz sesa inteligjencën, dhe kemi shumë tradita për rëndësinë e inteligjencës në Islam.
Problemi i filosofisë moderne është se ajo e ka reduktuar inteligjencën (intellectus) tek arsyeja (ratio). Kjo e fundit shpalos aspektin ndarës e analitik të mendjes, si aftësi e lidhur me individin, e cila kufizohet në sferën e fragmentares. Përkundrazi, intelekti është aftësi mbi-individuale që pasqyron teomorfizmin tonë, e aftë për sintezë dhe unitet. Nga vetë etimologjia në arabishte (‘akl = ajo që lidh), intelekti është rrezja që na lidh me Zotin, duke na mundësuar marrjen e dijes prej Tij. Ai është “shqisa” vertikale që kupton pandërmjetësisht dhe mund t’ua njohë thelbin gjërave, përmes vizionit soditës të thellimit metafizik. E kufizuar nga natyra e tërthortë, arsyeja arrin vetëm konceptet mendore të realiteteve transhendente, ndërsa intelekti, falë edhe intuitës, është i aftë për vizionin e drejtpërdrejtë dhe integral të tyre. Arsyeja sheh segmente, ndërsa intelekti “rrethin”.
Po vërehet një lloj prirjeje kah shpirti duke lënë pasdore arsyetimin. Nga ana tjetër, ka besimtarë të arsyes së fortë, por që nuk kanë ndjeshmërinë e duhur. Si mund të gjendet një lloj baraspeshe?
Në rrafshin individual, këto janë prirje të kërkuara nga vetë natyra e gjërave, pra larmia e pareduktueshme e tipave apo temperamenteve shpirtërore të njerëzve, të vendosura aty providencialisht. Çdonjëri ka një nivel të caktuar tërheqjeje ndaj secilit prej aspekteve që përmendët. Rëndësi ka që tradita përkatëse, pra tërësia e trashëgimive të zhvilluara e përcjella në një mjedis të bazuar në shpallje, të mos lejohet të anojë ose të reduktohet te njëri skaj, por ta ketë qartësisht të disponueshëm e të shëndetshëm edhe aspektin racional, edhe atë shpirtëror. Baraspesha, për të cilën është menduar Qielli, fitohet me përqafim të parezervuar të udhëzimeve të traditës përkatëse për arritjen e lumnimit. Krishti thotë “Nuk vjen kush te Ati, veçse përmes meje” (Gjoni, 14:6) dhe Zoti porosit në Kur’an: “Çfarëdo që t’ju japë i Dërguari, merreni; e çfarëdo që t’jua ndalojë, hiqni dorë prej saj!” (el-Hashr, 7).
Intervistoi: Sead Cena. 22.03.2014
http://www.shkodrapress.com/index.php?option=com_k2&view=item&id=947:edin-q-lohja-n%C3%ABse-gjith%C3%A7ka-u-dashka-t%C3%AB-ec%C3%AB-me-koh%C3%ABn-po-koha-vet%C3%AB-me-%C3%A7ka-duhet-t%C3%AB-ec%C3%AB?&Itemid=603
Shfletuesi i Kur'anit
