Zeri Islam

Ovaj se rad bavi najvažnijim teološko-pravnim shvata-njima jednog od najistaknutijih znalaca i mislilaca u povijesti islama, posebno u oblasti šerijatskopravnih znanosti. Budući da se smatra jednim od utemeljitelja islamske jurisprudencije, obratit će se naročita pažnja na doprinos Ebu Hanife razvoju fikha, na bitne karakteristike njegovog pravnog promišljanja, metode interpretiranja i tumačenja izvora, te na neke specifične pravne institute po kojima se odlikuje hanefijski mezheb, poput instituta kijasa, istihsana i hilei-šer’ijje. Teorija o kategoričkom značenju općeg kur’anskog teksta te pitanje njegovog upose-bnjavanja pojedinačnim predanjem važna je odlika i izraz Ebu Hanifinog razumijevanja odnosa Kur’ana i sunneta općenito, a posebno u kontekstu određivanja opsega važenja pojedinih propisa. U radu će biti riječi o uvažavanju principa svrsishodnosti i korisnosti propisa kao i o ostalim bitnim odlikama njegove pravne misli, poput pitanja rješavanja pretpostavljenih slučajeva i mnoštva ogranaka, uvažavanja običaja, presumpcije kontinuiteta, pre-ventivne zabrane... Na kraju će biti riječi o aktualnosti i važnosti njegove teološko-pravne misli u muslimanskom svijetu danas, uključujući i muslimane u Bosni i Hercegovini.

Uvod

Proučavanje života, djela i misli Imami Azama Ebu Hanife za bosanskohercegovačke muslimane i Islamsku zajednicu u BiH ima poseban značaj. Ne samo zbog činjenice da je Ebu Hanifa osnivač i utemeljitelj mezheba koji su prihvatili ovdašnji muslimani primanjem islama posredstvom Turaka Osmanlija, ili zbog osporavanja nekih aspekata naše bošnjačke islamske tradicije ukorijenjene u hanefijskom mezhebu, od određenih pojedinaca i grupa, nego i zbog ovovremene aktuelnosti njegove pravne misli i konkretnih rješenja za mnoge savremene probleme s kojima se suočavaju muslimani diljem svijeta.
Imami Azam Ebu Hanifa, en-Nu’man b. Sabit rođen je 80. god. po H., a umro 150. god. po H. Neki autori bilježe da se susreo s nekim od ashaba koji su još bili živi u vrijeme njegovog odrastanja, poput Enesa b. Malika (umro 93. god. po H.), Abdullaha b. el-Harisa ez-Zubejdija (umro 97. god. po H.), Abdullaha b. Ebu Evfaa, Vasile b. el-Eskaa. Nema čvrstih dokaza da je došlo do ovih susreta, ali je sigurno da se Ebu Hanifa susreo s najvažnijim i najistaknutijim alimima svoga vremena, i da je učio kod mnogih od njih, poput: Ebu Džafera el-Bakira, Zejda b. Alija, Nafija Mevla ibn Omera, Ibn Šihaba el-Zuhrija, Rebiatur’eja, Džafera es-Sadika, Sufjana es-Sevrija, Š’ube el-Hadždžadža, El-Avzaija, Malika b. Enesa i dr. Neki ističu, možda i s dozom pretjerivanja, da je učio pred četiri hiljade alima iz reda tabiina i njihovih sljedbenika. Međutim, najduže i najintenzivnije je učio u kružoku kufanskog muftije Hammada b. Ebu Sulejmana, baštinika pravne misli Ibrahima en-Nehaija, koji je baštinio fikh Abdullaha b. Mesuda i Alije b. Ebu Taliba, r.a.1 Ovo spominjemo samo da bismo ilustrirali njegovo intelektualno i duhovno okruženje koje je nesumnjivo imalo utjecaj na njegovo kasnije naučno profiliranje i usmjerenje.
0 njegovom životu, obrazovanju, intelektualnom sazrijevanju i stasanju, njegovim doktrinarnim i političkim stavovima i opredjeljenjima nećemo govoriti u ovome radu, jer bi to prešlo njegove zacrtane okvire. Predmet ovoga rada, na koji će se fokusirati sva naša pažnja, jesu njegova vjersko-pravna shvatanja i njihove bitne odlike, te njegov doprinos razvoju metodologije islamskog prava (usūl al-fiqh) i islamske pravne nauke (fiqh), naučne oblasti u kojoj je njegov intelektualni genij došao do punog izražaja. Jasno je da nije moguće u ovom kratkom radu iscrpiti sve aspekte njegove osebujne pravne misli i nemjerljivog doprinosa razvoju fikha, ali ćemo nastojati dotaknuti se onih najvažnijih i najaktuelnijih.

Ebu Hanifa je jedan od najznačajnijih i najoriginalnijih islamskih jurista (faqīh) u povijesti islama. Njegovi neosporni kvaliteti i odlike koje su mu priznavali i priznaju i pristaše i osporavatelji jesu: utemeljenost sudova, dosjetljivost, oštrou-mnost, inteligencija i pronicljivost. Jedan od istaknutih učenjaka njegova vremena, Haridže b. Musab volio je reći kako je sreo oko hiljadu učenih ljudi, a među njima samo tri ili četiri mudra čovjeka, od kojih je jedan bio Ebu Hanifa.2
Doprinos Ebu Hanife sistematizaciji i razvoju fikha predstavlja njegovo životno djelo. Da bismo pravilno sagledali i ocijenili ovaj doprinos, bilo bi neophodno dati pregled nastanka i razvoja ove nauke do njegova vremena. No, to je posebna tema za koju nemamo dovoljno vremena ni prostora u ovome kratkom radu.
Zato ćemo se odmah pozabaviti osnovnom temom rada.

1. Izvori pravnih shvatanja Ebu Hanife

Poznato je da se Ebu Hanifa u početku svoga bavljenja naukom opredijelio za ilmul-kelam i dijalektiku, u kojima je postigao zavidan nivo znanja i vještine. Više od dvadeset puta boravio je u Basri, tadašnjem vodećem centru izučavanja ovih nauka, radi vođenja rasprava sa tamošnjim apologetičarima i dijalektičarima. Međutim, ubrzo je Ebu Hanifa napustio nauku kelama i dijalektiku usmjerivši se fikhu uz obrazloženje da je razmišljao o ashabima i tabiinima i njihovoj oštroj zabrani vođenja besplodnih polemika (džedel) te njihovoj usmjerenosti ka fikhu i tefsiru. O toj svojoj odluci kaže: “Shvatio sam, da je u kelamu i džedelu bilo kakvog hajra, njima bi se bavili “dobri prethodnici” (selefi-salih), a ne svakakvi prostaci.”3

Međutim, treba naglasiti da su mu znanja i racionalni metodi kojima je ovladao izučavajući kelam i dijalektiku bili od velike koristi i ostavili su jasnog traga u njegovoj kasnijoj razradi metodologije islamskog prava.
Ebu Hanifa imao je poznatih stavova o imanu, islamu, počinitelju velikog grijeha, kaderu i drugim važnim akaidskim pitanjima koja su bila predmet njegove knjige “El-Fikh el-ekber” kao i nekih drugih njegovih akaidskih djela. Ibn Nedim tvrdi da je Ebu Hanifa napisao djelo pod naslovom “Er-Redd ala el-kaderijje”,4 mada El-Kerderi spominje da su mu‘teziliti osporavali da je Ebu Hanifa napisao bilo koje djelo iz oblasti ilmi-kelama. Međutim, neki redaktori njegova djela potvrđuju njegovo autorstvo navedenih djela.
No, ono što nije sporno među istraživačima njegova života i djela jeste činjenica da Ebu Hanifa nije napisao nijedno djelo iz fikha. Logično je onda pitanje: koji su izvori njegovog fikha i pravne misli općenito?
Njegovi učenici i sljedbenici prenose da je dao fetve (odgovore) na 83.000 pravnih pitanja. Neki čak spominju cifru od 500.000 pitanja, mes’ela.5 Bile tačne ove cifre ili ne, pouzdano znamo da je Ebu Hanifa dao odgovore/fetve na desetine hiljada pravnih pitanja iz svih oblasti fikha i zakonodavstva koja pokrivaju različita područja života i mišljenja njegova vremena. Njegovi savremenici i učenici zapisali su neka njegova mišljenja i stavove u svojim djelima, dok su druga memorisali. Najstariji među zapisivačima njegovih pravnih mišljenja tokom njegova života bio je njegov učenik Ebu Jusuf (rođen 113. god. po H.), a koji je živio poslije njegove smrti još 32 godine (umro 182. god. po H.). I drugi njegovi učenici pamtili su njegove fetve i prenosili ih usmeno, sve dok nije stasao njegov mlađi učenik Muhammed b. Hasan eš-Šejbani, koji je sabrao i sistematizirao sve te zabilježene i memorisane mes’ele. U vrijeme smrti Ebu Hanife imam Muhammed imao je osamnaest godina. On je neke mes’ele čuo izravno od Ebu Hanife, zapisao ih je u svoje bilješke, dok je ostale mese’le čuo od Ebu Jusufa, Zufera i drugih njegovih učenika, a sakupio je i iščitao zabilješke Ebu Jusufa i drugih zapisivača, i sve to je sabrao i zapisao u svojim djelima poznatim pod zajedničkim nazivom “Zahir er-rivaje” ili “El-Usul”, a to su: El-Mebsut, El-Džami el-kebir, El-Džamiu es-sagir, Es-Sijer el-kebir, Es-Sijer es-sagir i Ez-Zijadat. El-Hakim eš-Šahid el-Mervezi (umro 344. god. po H.) sabrao je ovih šest djela u jednu zbirku, odstranjujući pitanja koja se ponavljaju, a kasnije je na ovo djelo komentar napisao imam Es-Serahsi pod naslovom El-Mebsut.

Govoreći o fikhu Ebu Hanife i njegovih učenika Ebu Jusufa, Muhammeda i Zufera, poznati historičar šerijatskog prava Ali el-Hafif ističe: “Poznato je da većinu onoga što se od njih prenosi u formi pitanja i odgovora čine propisi bez navođenja izvora i dokaza, te da su dokazi i temelji na kojima se granaju rezultat izvođenja, zaključivanja i redakture hanefijskih pravnika koji su došli poslije njih. Svojim osobnim istraživačkim naporima oni su ova pitanja i ogranke vratili njihovim osnovama i pravilima iz kojih su izvedena i poduprli ih dokazima za koje su pretpostavljali da ih je Ebu Hanifa imao u vidu kada je izricao odgovore i rješenja konkretnih pitanja. Podrazumijeva se da njihovi stavovi i propisi koje su iznosili nisu bili rezultat proizvoljnog mišljenja, već su se temeljili na pravilima i principima kojima su se rukovodili i u čijim su se granicama kretali, na što ukazuje istovjetnost propisa u slučaju istovjetnosti ratio legisa ili cilja norme. To što se ta pravila i principi ne spominju zajedno s odgovorima ne znači da im oni nisu bili poznati i da ih nisu uvažavali prilikom svoga idžtihada.”6
Važno je u ovom kontekstu istaći činjenicu da hanefijski mezheb ne predstavljaju samo stavovi i mišljenja Ebu Hanife. Ono što znamo i nazivamo hanefijskim mezhebom rezultat je kolektivnog idžtihada grupe pravnika srodnih opredjeljenja i afiniteta, okupljenih u školi koju je vodio Ebu Hanifa, usmjeravajući i profilirajući njen rad i idžtihad svojim metodološkim smjernicama i principima.

2. Izvori propisa i njihova hijerarhija, prema shvatanju Ebu Hanife
U jednoj izjavi koja se prenosi od njega, Ebu Hanif a je precizno odredio svoj odnos prema izvorima prava i njihovoj hijerarhiji. On u toj izjavi doslovno kaže: “Pridržavam se Allahove knjige ukoliko pronađem propis u njoj, a ako ga tu ne nađem, tražim ga u sunnetu Allahovog Poslanika, a.s., i u autentičnim hadisima koje su prenijeli pouzdani prenosioci. Ukoliko ne nađem propis u Kur’anu niti u sunnetu Allahovog Poslanika, a.s., obraćam se na mišljenje ashaba: odabiram koje hoću, a ostavljam koje hoću, ali ne tragam za mišljenjem izvan njihovih mišljenja. A kada dođem do stavova Ibrahima, Eš-Š‘abija, El-Hasana, Ibn Sirina, Sei-da b. Musejjeba, imam pravo na vlastiti idžtihad kao što su imali i oni.”7 Iz citirane izjave jasno se vidi slijedeća hijerarhija izvora prava kod Ebu Hanife: Kur’an, sunnet, idžma ashaba, mišljenje ashaba (po vlastitom odabiru), idžtihad (sekundarni izvori).
3. Metodološke karakteristike fikha Ebu Hanife
3.1. Kur’an
O nekim pitanjima vezanim za Kur’an, Ebu Hanif a je imao stavove koji se razlikuju od općeprihvaćenih stavova kod ostalih pravnih škola i poznavaoca kur’anskih znanosti, a koji su imali izravnog utjecaja na pravne propise. Ovdje ćemo spomenuti neka od tih pitanja.
A. Prihvatanje šaz kiraeta kao izvora propisa kod Ebu Hanife
Šaz kiraet ne ispunjava uvjete tevatura te se ne može koristiti u obredne svrhe, kao npr. u namazu. Takav je kiraet Ibn Me-suda. U nekim predanjima (rivajetima) spominje se da je Ebu Ha-nifa odabrao u pojedinim surama Kur’ana posebne kiraete koji se prenose od nekih ashaba i tabiina, a koji se neznatno razlikuju u načinu učenja od uobičajenog, raširenog kiraeta. 

Međutim, neki specifični kiraeti koje je koristio imali su očigledan utjecaj na izvođenje propisa iz ajeta. Takav je recimo kiraet Ibn Mesuda, na osnovu kojega je Ebu Hanifa utvrdio propis o postu tri uzastopna dana u otkupnom postu u slučaju nepoštivanja zakletve (keffaretul-jemin). Imam Serahsi kaže: “Otkupni post u slučaju kršenja zakletve kod nas iznosi tri uzastopna dana (mutatābi‘a), nasuprot Šafija, koji kaže da je post spomenut u Kur’anu bezuvjetno (mutlaq). Mi smo utvrdili “uzastopnost” (tatābu‘) na osnovu kiraeta Ibn Mesuda, koji je bio poznat do vremena Ebu Hanife, čak je Sulejman el-E‘meš učio hatmu prema kiraetu Ibn Mesuda i drugu iz Osmanovog mushafa. Dodatak (ziyāda) se kod nas prihvata na osnovu mešhur-hadisa. Uvjetovanje svojstva uzastopnosti posta u keffaretu kod nas nije na osnovu principa podređivanja bezuvjetnog uvjetnom izrazu nego na osnovu kiraeta Ibn Mesuda, r.a., koji je poznat (mešhur).8 Ebu Hanifa je, također, na osnovu kiraeta Ibn Mesuda “U$jUii ij*-L3” umjesto “U$jaii yd=al” u drugim kiraetima, utvrdio kaznu hadda za krađu različitu od one koju je utvrdio Šafi na osnovu drugog kiraeta. Odabir kiraeta Ibn Mesuda i Alije Ibn Ebi Taliba od Ebu Hanife, kao i drugih iračkih pravnika koji su prihvatili njihov fikh, uzimajući u obzir normativni utjecaj ovog kiraeta, možemo posmatrati kao vrstu odabira jednog od više stavova i mišljenja ashaba o jednom pravnom pitanju. Ovo je inače jedna od metodoloških značajki hanefijskog fikha. Na osnovu rečenoga, možemo konstatirati da su usulisti, posebno hanefijski, smatrali kiraet Ibn Mesuda mešhurom (raširenim), a mešhur rivajetom dozvoljeno je ograničiti, odnosno specificirati kur’anski tekst općenitog značenja.
Za razliku od ovog kiraeta, Ebu Hanifa i njegovi sljedbenici nisu prihvatili kiraet Ubejja b. K‘aba u ajetu koji govori o napaštanju ramazanskog posta obrazlažući svoj stav činjenicom da je u pitanju tzv. šaz kiraet na osnovu kojeg se ne može prihvatiti dodatno svojstvo u odnosu na smisao općenitog, bezuvjetnog teksta. Zato dozvoljavaju napaštanje uzastopno, ali i odvojeno. Međutim, Šafi, Gazali i većina ostalih pravnika uvjetuju tevatur u kiraetu, te zato odbijaju uvjet uzastopnosti u gore navedenom pitanju otkupnog posta za kršenje zakletve, kao što ne prihvataju ni kiraet Ubejja ili bilo koji drugi kiraet koji ne ispunjava uvjet tevatura.9

B. Pitanje učenja Kur’ana u namazu na nearapskom jeziku
Jedno od izdvojenih mišljenja Ebu Hanife u vezi Kur’ana odnosi se na njegovu dozvolu učenja Kur’ana na namazu na perzijskom jeziku. Ebu Jusuf i Muhammed dozvoljavaju ovakav postupak osobi koja nije u stanju učiti Kur’an na arapskom, dok to zabranjuju osobi koja zna učiti Kur’an na arapskom jeziku. Na osnovu spomenutog stava Ebu Hanife, Serahsi je zaključio da Ebu Hanifa smatra da se izraz Kur’an odnosi samo na smisao, a ne i na sami izraz odnosno jezičku kompoziciju Kur’ana, te da je Kur’an mudžiza po smislu, ne i po izrazu i jezičkoj kompoziciji. Ebu Jusuf i Muhammed smatraju, kao i ostali pravnici, da je Kur’an mudžiza i po smislu i po izrazu, te da značenje Kur’ana prevedeno u drugi jezik nije Kur’an. Sarahsi obrazlaže stav Ebu Hanife konstatacijom da je “Kur’an Allahov nestvoreni govor dok su svi jezici stvoreni. Otuda, znamo da nije dozvoljeno da Kur’an bude omeđen u nekom posebnom jeziku.10
Međutim, poznati hanefijski usulist El-Bezdevi izričito tvrdi “da je Kur’an jedinstvo značenja i izraza, odnosno kompozicije, prema mišljenju svih učenjaka, što je, prema našem mišljenju, ispravno mišljenje Ebu Hanife, s tim što je on smatrao da izraz nije neophodan element u učenju u namazu posebno.11
Istaknuti suvremeni egipatski fekih Ebu Zehra12 smatra da je Serahsijeva interpretacija Ebu Hanifinog stava pretenciozna, navučena i da ne odražava pravi smisao njegovih riječi. Spomenuta interpretacija osporena je s dva argumenta: prvi je da se radilo o olakšici za one koji nisu poznavali arapski jezik i nisu bili u stanju da ga brzo savladaju, a drugi argument jeste to da je Ebu Hanifa odustao od prethodnog mišljenja i prihvatio je mišljenje Ebu Jusufa i Muhammeda o spomenutom pitanju. Bezdevijevo tumačenje Ebu Hanifinih riječi je mnogo prihvatljivije od Serahsijevog.

C. Najkraći dio Kur’ana kojim se izvršava farz kiraeta u namazu
Serahsi o ovom pitanju kaže: “Nije sporno da manje od jednog ajeta ne predstavlja mudžizu. Isti je slučaj s kratkim ajetom. Zato Ebu Jusuf i Muhammed ne dozvoljavaju da se uči u namazu manje od tri kratka ajeta ili jedan duži ajet, jer je i‘džaz pripisan suri, a najkraća sura sadrži tri ajeta, tj. sura El-Kevser. Ebu Hanifa smatra da je obaveza, prema tekstu Kur’ana, učenje onoga što je lahko iz Kur’ana: ...a vi iz Kur’ana učite ono što je lahko (El-Muzzemmil, 20). To se ostvaruje učenjem jednog ajeta, te se na taj način izvršava farz kiraeta iako je pokuđeno (mekruh) zadovoljiti se samo time.13 Ebu Hanifa je, kao što vidimo, naginjao principu olakšavanja u izvršenju farza kiraeta u namazu pozivajući se na 20. ajet iz sure El-Muzzemmil, kao što je slučaj i u prethodnom pitanju učenja Kur’ana na perzijskom jeziku. Svoj stav o izvršenju farza kiraeta u namazu učenjem samo jednog ajeta iz Kur’ana, Ebu Hanifa je potkrijepio i hadisom koji prenosi Ebu Hurejre, a u kojemu se navodi da je Poslanik, a.s., rekao čovjeku koji nije znao pravilno klanjati, između ostaloga: “...a potom uči ono što ti je lahko iz Kur’ana!” Ovaj stav i njegov argument podrazumijevaju da nije farz učiti Fatihu u namazu, već samo vadžib bez koga bi namaz bio ispravan uz sehvi-sedždu, za razliku od stava Šafija, koji smatra da je učenje Fatihe farz bez koga namaz nije ispravan. Zajednička karakteristika njegovih stavova u dva posljednja pitanja jeste naglašena težnja ka primjeni principa olakšavanja i otklanjanja poteškoća u vršenju ibadeta.
D. Kategoričnost općeg značenja kur’anskog teksta i njegovo specificiranje pojedinačnim predanjem
Ovo je jedno od važnih pitanja koje je uzrokovalo brojna razmimoilaženja stavova Ebu Hanife i ostalih imama, osnivača

mezheba, o konkretnim fikhskim pitanjima. Prema mišljenju Ebu Hanife, tekst posebnog značenja kao i tekst općeg značenja, prije njegovog uposebnjavanja (tahsīs), imaju kategoričko značenje (zanniyy ad-dilāla). Zato se svaka promjena posebnog propisa na osnovu drugog zakonskog teksta smatra njegovom derogacijom. Novi, derogirajući tekst mora biti po svojoj snazi na nivou derogiranog. Otuda, smatra on, nije dozvoljeno derogirati izraz posebnog značenja u riječima Uzvišenog: “j.iaaJ j lj*£j” (El-Hadždž, 77) pojedinačnim predanjem koji mu po svojoj snazi nije ravno. Izraz “ruku” jeste poseban izraz koji označava naginjanje i naklon. To značenje je kategoričkog karaktera i obaveza je uvažiti i postupiti po njegovom kategoričkom značenju ne obazirući se na njegovo ograničenje koje se spominje u hadisu u kojem se navodi da je Allahov Poslanik, a.s., rekao nekom beduinu koji se nije smirio na rukuu: “Ustani i klanjaj, jer ti nisi klanjao!” To je stoga što se ovo ograničenje navodi u pojedinačnom predanju (haberi-ahad), a ta vrsta predanja ne može derogirati posebni kur’anski izraz budući da nema njegovu snagu. Međutim, sadržaj pojedinačnog predanja u ovom slučaju u odnosu na sadržaj ajeta tretira se kao dodavanje ogranka osnovu tako da ne vodi poništenju osnova. Zato, onaj ko izostavlja smirenost (t‘adīl al-arkān) u rukuu griješi, ali njegov namaz nije pokvaren, po mišljenju Ebu Hanife. Smirenost se dodaje osnovnom značenju riječi ruku poput pridodavanja vadžiba farzu, tj. reflektira takav odnos.14 Dakle, Ebu Hanifa u ovom slučaju ne odbacuje u potpunosti postupanje po pojedinačnom predanju. On ga primjenjuje tako da se ono dodaje posebnom kur’anskom izrazu ne derogirajući ga pri tome niti mijenjajući njegovo značenje, već mu pridodaje kvalitet koji vadžib pridodaje farzu.
Opći kur’anski izraz također ima kategoričko značenje u onome na šta se u osnovi odnosi prije njegovog specificiranja. Ako mu protivriječi pojedinačno predanje užeg značenja neće ga derogirati, odnosno suziti njegovo značenje, prema mišljenju Ebu Hanife, bez ozbzira da li taj opći tekst bio Kur’an ili hadis. Propis koji implicira posebno značenje pojedinačnog predanja ostavlja se zarad općeg teksta koji zadržava svoje neograničeno značenje. Opći tekst, prema njegovom mišljenju, nakon specificiranja gubi na snazi svoje općenitosti, tako da njegovo značenje u preostalom dijelu, nakon specificiranja, nije više kategoričkog, već vjerovatnog karaktera (zanniyy). Zato je moguće preostali opseg njegovog značenja specificirati pojedinačnim predanjem pa čak i analogijom budući da je značenje i jednog i drugog vjerovatno. Propis vjerovatnog karaktera može specificirati drugi propis vjerovatnog karaktera, svejedno da li bio ustanovljen Kur’anom ili sunnetom. Ovaj usulski princip, kao i mnoge druge, Ebu Hanifa nije eksplicitno ustanovio u nekoj svojoj izjavi, već je utvrđen metodom indukcije na osnovu njegovih konkretnih fikhskih rješenja. Čini nam se da je ovaj princip rezultat njegovog opreznog pristupa hadisu i pooštrenih kriterija prihvatanja hadisa, te je neophodno dodatno ispitati njegov odnos prema sunnetu i hadisu. Prazninu koja nastaje restriktivnim pristupom pojedinačnom predanju, on popunjava jačim oslanjanjem na analogiju, te uvođenjem posebne kategorije hadisa - mešhur-hadisa, čime otvara mogućnost specificiranja značenja općeg kur’anskog teksta hadisom. Takav je, recimo, slučaj prihvatanja zabrane testamenta nasljedniku, koja je utvrđena hadisom, dok kur’anski tekst to izričito dozvoljava. Ovdje je opći tekst specificiranhadisom, koji je prema hanefijskim pravnicima mešhur.

3.2. Odnos Ebu Hanife prema sunnetu/hadisu
Ebu Hanifa je imao specifičan metodološki pristup sunnetu, posebno pojedinačnim predanjima (habari-ahad), što je imalo za rezultat brojna razmimoilaženja u mišljenju s ostalim pravnicima.
Općepoznato je i rašireno mišljenje da je Ebu Hanifa bio strog u prihvatanju hadisa. Ta strogost ga je dovela dotle da je od verbalnog sunneta kao mutevatir priznao samo 17 predanja. Kasnije su ga protivnici optužili da odbacuje hadis u cjelini15,

što je apsolutno netačna i nesuvisla optužba koju demantuju njegova fikhska mišljenja, kao i zbirke hadisa koje su sastavili njegovi učenici, od kojih neke pripisuju Ebu Hanifi (Musnad Abī Hanīfa).
Najvredniji doprinos Ebu Hanife razvoju nauke o hadisu jeste vrednovanje predanja, na temelju kojih izvodi pravne propise. Primarni izvor propisa jeste Kur’an. Odmah iza Kur’ana je hadis. Ako je predanje kategorički autentično (mutevatir), kao izvor propisa ono je ravno Kur’anu. Predanja variraju u pogledu stepenovanja njihove dokazne snage, i to variranje se mora uzeti u obzir prilikom izvođenja propisa iz njih.
Za razliku od tradicionalne klasifikacije hadisa na sahih, hasen, daif, mešhur, aziz, garib, Ebu Hanifa je predanja, sa stanovišta njihove autentičnosti, a time i njihove dokazne snage, podijelio u tri grupe:
1. mutevatir-predanje: to je ono predanje koje u svakoj generaciji, počevši od ashaba, preko tabiina, pa do njihovih nasljednika (tabi‘it-tabi‘īna) prenosi mnoštvo prenosilaca (ruwāt), tako da je nemoguće da se slože u nečemu što bi bila laž, obzirom na njihovo mnoštvo, pouzdanost i različitost mjesta prebivališta. Ovo predanje je apsolutno autentično, te je propis koji sadrži punomoćan i utemeljen. Ono može ograničiti i specificirati opći kur’anski tekst. Imam Serahsi je o ovoj vrsti hadisa izrekao slijedeći stav: “Stav naše uleme jeste da ono što je potvrđeno mutevatir-hadisom ima za rezultat nužno znanje poput okom viđenoga.”16 Otuda, ne možemo naći nijedan Ebu Hanifin fikhski stav koji se kosi s mutevatir-hadisom;
2. mešhur-predanje: ova vrsta predanja ne ispunjava uvjet tevatura u generaciji ashaba, da bi se u drugoj i trećoj generaciji proširilo i pročulo do te mjere da je postalo općeprihvaćeno od uleme. Ovu vrstu hadisa Džessas tretira kao podvrstu mutevatir -predanja. Propis sadržan u njemu može dodatno definirati, ograničiti i dopuniti općeniti tekst Kur’ana. Takav slučaj imamo s kur’anskim ajetom o abdestu koji je došao u općenitoj formi, a ograničen je propisima sadržanim u mešhur-predanju poput propisa o kontinuitetu (muvalat) u uzimanju abdesta

navedenom u hadisu o Poslanikovom, a.s., uzimanju abdesta. Prema nekim hanefijskim usulistima, prihvatanje kiraeta Ibn Mesuda, u kojem se uvjetuje uzastopnost posta u keffaretu (otkupu) za neispunjenu zakletvu, zapravo je postupanje u skladu s mešhur-predanjem. Ovu vrstu uvjetovanja oni nazivaju derogacijom (nash), a ne uposebnjavanjem (tahsīs), kako to nazivaju ostale pravne škole, pa se zato ne treba čuditi da je kod hanefijskih usulista dozvoljena derogacija Kur’ana ne samo mutevatir-predanjem nego i onim iz kategorije mešhura.
3. ahad-predanje: to je pojedinačno predanje koja ne ispunjava uvjete mutevatir ili mešhur-predanja. Zato je njegova autentičnost vjerovatna, ali ne i kategorički izvjesna. Sljedstveno tome, propis sadržan u njemu ne može ograničiti bezuvjetnu kur’ansku normu niti je specificirati, nasuprot mišljenju imama
Šafija.17
Pojedinačno predanje nema za rezultat kategoričko znanje, ali je, prema mišljenju Ebu Hanife, obavezno postupati po njemu uz određene uvjete. Ovi se uvjeti, ili kriteriji, dijele u dva dijela: prvi dio obuhvata kritiku lanca prenošenja (sanad) i samih prenosilaca. To je tzv. vanjska kritika. Drugi dio se odnosi na unutrašnju kritiku, tj. kritiku sadržaja hadisa. Da bi se prihvatilo njegovo predanje, ravija mora ispunjavati slijedeće uvjete: islam, razum, precizno memorisanje i prenošenje hadisa (dabt) i pouzdanost (‘adālat). Kada je riječ o ovim kriterijima vanjske kritike, Ebu Hanifa se ne razlikuje mnogo od ostalih usulista i muhaddisa. Razlike dolaze do izražaja kod kriterija unutrašnje kritike, tj. kritike sadržaja ahad-hadisa. Ebu Hanifa postavlja slijedeće kriterije koje mora ispuniti sadržaj ove vrste hadisa da bi ga prihvatio i po njemu postupio:
1. da sadržaj pojedinačnog predanja nije u suprotnosti s jačim dokazom: Kur’anom, mutevatir i mešhur-hadisom, te općeprihvaćenim pravnim principima deriviranih iz normativnih tekstova. U slučaju oprečnosti, on je odbijao postupati po njemu budući da kod postojanja antinomija među dokazima, prednost ima jači. Pojedinačno predanje jeste nižeg stepena autoritativnosti od svih gore spomenutih izvora i dokaza. Primjenjujući ovaj kriterij, Ebu Hanifa je odbacio primjenu velikog broja pojedinačnih predanja koja su drugi imami prihvatili. Na osnovu navedenog kriterija, odbacio je hadis: “Nema namaza ko ne prouči Fatihu” budući da je u suprotnosti s ajetom: Učite ono što je lahko iz Kur’ana (El-Muzzemmil, 20). Također, odbacio je predanje u kojem se navodi da je “Allahov Poslanik presudio na osnovu svjedočenja jednog svjedoka i zakletve” zato što je to oprečno ajetu: Tražite svjedočenje dva svjedoka muškarca... (El -Bekara, 282). Ebu Hanifa je mogao promijeniti svoje stajalište prema mnogim pojedinačnim predanjima da je prihvatio ideju specificiranja vanjskog smisla Kur’ana, mutevatir i mešhur-hadisa i dodatak njihovom značenju putem ahad-predanja, poput ostalih imama, ali je on apsolutno odbacio tu ideju, ostajući čvrsto uz ideju protežiranja jačeg dokaza, a odbacivanja slabijeg, što je, svakako, pojedinačno predanje u odnosu na spomenute izvore. Ovdje se jasno uočava razlika u njegovom gledanju na mešhur-hadis, čiji dodatak sadržaju Kur’ana on prihvata, i na ahad-predanje, čiji dodatak očitom smislu Kur’ana, ukoliko mu oponira, on apsolutno odbacuje. Ideju sravnjivanja pojedinačnog predanja, čak i kada je autentično (sahih), s drugim izvorima kritikovali su mnogi teoretičari, posebno Ibn Tejmija, koji je rekao “da sahih-hadis predstavlja, po sebi, samostalan izvor koji nije neophodno sravnjivati s drugim izvorima”. Kada je bio upitan o hadisima koji se prenose, a u suprotnosti su sa njegovim stavovima, Ebu Hanifa je odgovorio da on opovrgava prenosioce, a ne Poslanika, a.s. “Moje opovrgavanje i odbijanje njihovog prenošenja”, ističe on, “nije opovrgavanje Vjerovjesnika, jer ja vjerujem u sve što je Vjerovjesnik rekao. Vjerovjesnik nije rekao ono što je nepravedno i što protivriječi Kur’anu.”18 Iz ove izjave jasno se vidi da je princip pravde i pravičnosti bio jedan od rukovodećih principa koji su ga vodili u pravnom promišljanju. To potvrđuje i njegovo snažno oslanjanje na istihsan, kao načelo pravičnosti, kao i slijedeća predanja. Naime, obrazlažući svoj stav, on navodi da je hazreti Aiša, majka pravovjernih, odbacila hadis: “Dijete bluda najgore je od troga”, rekavši: “Kako će ovo biti tačno kada je Allah rekao: Niko teret tuđih grijeha nosit neće (Fatir, 18). Također, primjenjujući spomenuti princip, odbacila je hadis u kojem stoji da se umrli kažnjava zbog plača njegove porodice na osnovu riječi Uzvišenog: Niko teret tuđih grijeha nosit neće. Čovjeku pripada samo ono što on zaradi. (En-Nedžm, 38-39);

2. da ashab koji prenosi ahad-predanje ne postupa i ne daje fetvu suprotno njenom sadržaju, zato što bi takvo suprotstavljanje od samog prenosioca ukazivalo da je on znao nešto što je dozvoljavalo takav postupak, kao npr. da je u pitanju derogacija, kontradikcija jačem dokazu, specificiranje i sl. Stoga, on nije postupao prema hadisu: “Nema sklapanja braka bez staratelja” budući da njegova prenositeljica hazreti Aiša nije postupala po njemu. Naime, ona je udala kćerku svoga brata Abdurrahmana bez njegova znanja, kako se navodi u Muvettau. Nepostupanje ravije prema sadržaju hadisa koji prenosi znak je ozbiljne mahane hadisa;
3. da prenosilac ne zaniječe hadis koji je prenio. Takav je slučaj s hadisom: “Koja god se žena uda bez dozvole staratelja, njen brak je ništavan.” Ibn Džurejdž upitao je Zuhrija o ovom hadisu, koji je prenio, pa mu je on odgovorio da mu je taj hadis nepouzdan. Zato Ebu Hanifa nije postupao po njemu. Šafi, kao ni imam Muhammed, nije prihvatio ovaj kriterij, tumačeći poricanje hadisa od prenosioca kao njegov zaborav. Moguće je da ravija prenese neki hadis, pa ga zaboravi, a nastave ga prenositi drugi prenosioci koji su ga čuli od njega;
4. da pojedinačno predanje ne tretira općepoznatu problematiku (mā t‘aummu bihī al-balwā). Poslanik, a.s., sigurno o pitanjima od najšireg interesa, pitanjima koja se tiču širokih slojeva društva u njihovom svakodnevnom životu, nije govorio samo jednom licu, već se podrazumijeva da su o tome trebali biti informirani i drugi ljudi i da je znanje o tome trebalo bilo rašireno. Hanefijska usulska djela ne pripisuju izravno Ebu Hanifi ovaj kriterij uvažavanja ahad-hadisa, već Ebu el-Hasan el-Kerhi. Međutim, na osnovu nekih fikhskih stavova može se zaključiti da ga je Ebu Hanifa imao u vidu. Primjenjujući ovaj kriterij, on je odbacio postupanje po hadisu koji je prenio Ebu Hurejre u vezi s glasnim učenjem bismile / besmele u namazu, zatim postupanje 

po hadisu Busre u vezi s gubljenjem abdesta dodirom spolnog organa, preferirajući hadise suprotnog sadržaja.
U ovom kontekstu treba još istaći da se Ebu Hanifipripisuje da je, u slučaju oprečnih predanja, preferirao ona u čijem su lancu prenosilaca bili fakihi, u odnosu na predanja bez njih. Međutim, uspoređivanje prenosilaca s obzirom na njihov nivo poznavanja fikha nije potvrđeno kao samostalni uvjet koji se neizostavno primjenjivao prilikom ocjene pojedinih predanja.
Rezimirajući njegov odnos prema hadisu, Ebu Zehra kaže: “Ovo su Ebu Hanifini stavovi prema sunnetu, koji neki autori označavaju kao stup njegovog fikha, kojem se on okreće ukoliko ga prenose pouzdani prenosioci u koje ima povjerenje i u čije riječi ne sumnja. Daje prednost sunnetu u odnosu na kijas, a općem kur’anskom tekstu u odnosu na pojedinačno predanje. Ukoliko su predanja u suprotnosti s nekim od potvrđenih pravila u vjeri koje je predmet konsenzusa muslimana, to je znak njihove slabosti, i odbacuju se zbog njihovog odstupanja od potvrđenih načela Šerijata. On u tom stavu nije bio usamljen. To je stav većine pravnika, među kojima i šejha pravnika Hidžaza imama Malika. Potom, on prihvata pojedinačna predanja, pa i mursel -hadise ukoliko nisu oprečni Kur’anu, sunnetu ili potvrđenim načelima Šerijata.”19

3.3. Racionalni izvori (metode tumačenja) u idžtihadu Ebu Hanife

Jedna od najznačajnijih specifičnosti fikha Ebu Hanife i hanefijskoga mezheba općenito jeste oslanjanje na princip svrsishodnosti i korisnosti propisa koji se deriviraju iz izvora putem idžtihada. Od samoga početka iskristalisale su se dvije škole mišljenja o svrsishodnosti šerijatskih propisa. Prema jednoj školi, kojoj su naginjali sljedbenici škole hadisa, a donekle i imam Šafi,propisi imaju čisto vjerski karakter (ahkam teabbudijje) i ne temelje se na principu svrsishodnosti. Prema drugoj školi mišljenja, šerijatski propisi temelje se na principu svrsishodnosti, iako ona nije uvijek poznata ljudima. Polemika o ovom principu bila je neopravdano žestoka budući da sam Ku’ran pojašnjava razlog i svrhu svih važnih propisa koje ustanovljava, kao što su propisi o namazu, postu, zekatu, dži-hadu i sl.

Ebu Hanifa je prihvatio princip racionalnosti i korisnosti propisa Šerijata i uzeo ga za osnovni postulat propisa fikha. Upravo zbog toga je njegova škola prozvana racionalističkom (madra-sa ar-r’ay), a sljedbenici njegovog mezheba (ahl ar-r’ay).20
Kao prirodan rezultat ovog njegovog usmjerenja bilo je snažno oslanjanje na ustanove analogije: kijasa i načela pravičnosti, istihsana.

3.3.1. Primjena analogije

Treba istaći da je kijas zapravo metod tumačenja, a ne izvor propisa poput Kur’ana i sunneta.
Zahtjev za primjenom analogije u tumačenju propisa temelji se, između ostalog, i na samoj prirodi pravnog sistema koji mora predstavljati jedinstvenu, koherentnu i konzistentnu cjelinu, pravi logički organizam, takav da daje pouzdan i nedvojben propis za svaki pravni odnos. Unutarnja saglasnost raznih dijelova koji čine sistem potvrđuje se sravnjivanjem i upoređivanjem pojedinačnih normi jednih s drugima i s općim načelima za koja se one vezuju. Samo na taj način moguće je prodrijeti u intimni duh sistema i pratiti ga u pojedinačnim primjenama izbjegavajući pogreške koje nastaju uslijed izolo-vanog posmatranja pojedinačnih normi.
Analogija znači da se na jedan slučaj koji nije izričito regu-lisan zakonom primjenjuje pravna norma koja je predviđena za neki drugi slučaj koji je s njim sličan, i to upravo na osnovu te sličnosti. Analogna primjena opravdana je samo onda ako postoji saglasnost u svim onim elementima koji su bitni za pravno presuđivanje. Analogija se, dakle, ne primjenjuje na temelju bilo kakve sličnosti, već samo onda ako je sličnost između dviju pojava značajna, tj. ako su bitne osobine u tim pojavama zajedničke, a sporedne osobine različite. Pod bitnom sličnošću, kao uvjetom primjene analogije u islamskom pravu, misli se na zakonski razlog norme - ratio juris (illatul-hukm).

Kada se razotkrije ovaj illet, koji predstavlja zakonski razlog norme, prema preovlađavajućem mišljenju mudžtehida, on proširuje postojeću normu na novi slučaj ukoliko i u njemu postoji isto obilježje koje je označeno kao razlog norme. Illet na taj način priskrbljuje zakonskom tekstu logičko-pravnu snagu koja omogućava proširenje opsega njegove primjene unedogled. Snaga njegove logičnosti uočava se u snazi njegove djelotvornosti u razotkrivanju norme, a to zakonski tekst ne može ostvariti samo svojom jezičkom logikom.
Ebu Hanifa je imao veoma razrađen sistem zaključivanja na osnovu analogije putem koji je osigurao proširenje opsega važenja normi na slučajeve koji nisu izričito obuhvaćeni zakonskim tekstovima. Time je omogućio širenje opsega važenja normi, a insistiranjem na specifičnom tumačenju pojma “djelotvorni illet”, kao illeta utemeljenog u zakonskim tekstovima ili konsenzusom, osigurao je unutrašnju vezu pravne nadgradnje, tj. cjeline nor-mativnog sistema s Izvorom, Objavom. Značaj doprinosa Ebu Hanife razvoju fikha razradom sistema zaključivanja na osnovu analogije postaje još izraženiji ako se uzme u obzir činjenica da je primjena metoda zaključivanja na osnovu analogije u islamskom pravu mnogo važnija nego što je to slučaj sa drugim pravnim sistemima budući da je osnovni izvor propisa Objava, koja je nepromjenljiva. U procesu iznalaženja adekvatnih odgovora na nova pravna pitanja, probleme, dileme i izazove, kijas je nezaobilazan metod proširivanja dometa i opsega važenja postojećih normi. Treba pripomenuti da je primjena kijasa bila važan činilac ujednačavanja pravnih propisa i ograničavanja nesputanog mišljenja i proizvoljnog tumačenja propisa.

3.3.2. Istihsan

U početku su hanefijski pravnici ovaj izraz koristili za preferiranje skriveno u odnosu na očitu analogiju. U kasnijoj razradi ovaj je pojam dobio nešto šire značenje, tako da je obuhvatio i protežiranje hadisa u odnosu na analogiju, zatim odustajanje od analogije radi konsenzusa te odustajanje od analognog rješavanja novog slučaja zbog neophodne potrebe.
Ebu Hanifa se posebno isticao u primjeni ovoga instituta. Njegov učenik Muhammed b. Hasan o tome kaže: “Ebu Hanifa je polemizirao sa svojim učenicima o pitanjima utemeljenim na kijasu, pa su mu se u tome suprotstavljali, ali kada bi rekao: Estahsinu (Smatram ovo boljim), niko mu u tome ne bi bio ravan zbog mnoštva pitanja koje je gradio upravo na istihsanu. Svi su tada odustajali i predavali se. Ebu Hanifa je rješavao pitanja na osnovu analogije sve dok bi takva rješenja bila primjerena; ali kada bi analogija u nekom slučaju imala za rezultat neadekvatno rješenje, primijenio bi istihsan i uvažio uobičajeno postupanje ljudi.”21

Iako tumačenje na osnovu analogije u stanovitom smislu dinamizira pravni sistem oponirajući statičkom tumačenju zakona, budući da se pomoću njega pravno reguliraju i oni slučajevi koje zakon nije izričito predvidio, bez potrebe za novim zakonskim tekstom, ono se, striktnom i krutom primjenom, pretvara u svoju suprotnost, tj. zauzima poziciju statičkog tumačenja budući da čvrsto veže rješenja novonastalih slučajeva za precedentne slučajeve.
Ebu Hanifa je svojom pronicljivošću i izoštrenim pravničkim osjećajem dobro uočio ovaj ograničavajući karakter analogijskog idžtihada iznalazeći adekvatan odgovor u institutu istihsana. Snažnim oslanjanjem na analogna rješenja uz istovremeno omogućavanje odstupnice i odustajanja od analogije, kada to situacija i okolnosti zahtijevaju, posredstvom istihsana, Ebu Hanifa je osigurao širi manevarski prostor za idžtihad i pravničku kreaciju, osjećanje pravde i pravičnosti, prilagođavanje fikhskih rješenja dinamičnim promjenama u društvu i balansiranje između različitih individualnih i društvenih interesa. Time je osigurao potreban nivo elastičnosti pravnog sistema uz očuvanje njegove osnovne strukture i elemenata stabilnosti i kohezije.
Istihsan je, također, na neki način odraz sukoba pojedinačnog i općeg. Mudžtehid pribjegava istihsanu u pojedinačnom slučaju i izuzima ga iz općeg načela, koje oličava kijas, kada njegova pretjerana upotreba dovodi do udaljavanja od duha i intencija Šerijata. Istihsan se (u nekim svojim oblicima) može okarakterizirati i kao pokušaj rješenja sukoba pravde i pravičnosti.

Pravilo pravde (oličeno u dosljednoj primjeni analognih rješenja) zahtijeva jednoobraznost koja dovodi do predvidljivosti i pravne sigurnosti. Ono omogućuje koherentno i postojano fun-kcionisanje pravnog poretka. Ali to nije dovoljno da zadovolji našu potrebu za pravdom. Potrebno je da tako ostvaren poredak i sam bude pravedan.
S druge strane, pravičnost se ponekad, kako naglašava savremeni pravni teoretičar Haim Perelman22, suprotstavlja jednoobraznoj i, tako reći, mehaničkoj primjeni istog pravila (norme) ne vodeći računa o posljedicama. Zar ne može primjena jednog pravila (norme), regulišući najobičnije slučajeve, da u iznimnim slučajevima proizvede efekte koji vrijeđaju moral? Institut istihsana ima za cilj sprečavanje takvog rezultata analogijskog idžtihada. Koncept istihsana korespondira u određenom smislu konceptu općeg interesa (maslaha), kod malikijskih pravnika, i konceptu istislaha, kod šafijskih pravnika. Jedna od vrsta istihsana jeste “istihsanud-darura”, tj. odustajanje od analogije zbog neophodne potrebe, odnosno radi zaštite nužnih vrijednosti: života, vjere, razuma, časti i imetka, čija zaštita predstavlja suštinu koncepta maslehe i istislaha.

3.4. Običaj kao izvor propisa kod Ebu Hanife

Uvažavanje običaja kao šerijatskopravnog izvora temelji se na mevkuf-hadisu koji se prenosi od Ibn Mesuda, a u kojem se navodi: “Ono što muslimani smatraju dobrim to je i kod Allaha dobro” (Ahmed). Smisao hadisa jeste da se smatra dobrim i prihvatljivim ono što muslimani običajno prihvate kao dobro. Postupanje suprotno običaju dovodi ljude u tjeskobu i teškoću, a Allah u vjeri nije poteškoću dao. Običaj je osnov za izvođenje propisa u situaciji kada nema drugih dokaza o nekom pitanju. Običaj koji bi bio u suprotnosti s Kur’anom ili sunnetom ne može biti validan dokaz, kao npr. da ljudi u nekom vremenu uobičaje konzumiranje alkohola, poslovanje uz kamatu i sl. zabranjena djela. Od Ebu Hanife se prenosi da je postupao po običaju ukoliko nije postojao zakonski tekst koji zahtijeva suprotno ponašanje i ukoliko rješenje zasnovano na analogiji ili istihsanu nije bilo moguće primijeniti. S druge strane, neki hanefijski autori izvode zaključak da je stav mezheba mogućnost ostavljanja kijasa zbog običaja, te mogućnost specificiranja općeg zakonskog teksta običajem općeg karaktera. Ukoliko bi opći običaj bio u suprotnosti s općim tekstom u svim aspektima, bio bi odbačen.23 Međutim, moguće je uskladiti ova dva mišljenja tako da se razumije da je Ebu Hanifa prihvatao običaj u slučaju da rješenje zasnovano na analogiji ili istihsanu nije adekvatno, kada nije moguće primijeniti efektivne razloge normi zbog njihove oprečnosti običaju ljudi, a da se kod specifikacije općeg teksta misli na tekst vjerovatnog karaktera (zanniyy). Primjenjujući ovaj princip prilikom rješavanja novih pitanja, hanefijski pravnici osigurali su mezhebu mogućnost obnavljanja i prilagođavanja novim situacijama, promjenama vremena, običajima ljudi, a da se pri tome ne izlazi iz okvira mezheba. Tako npr., na osnovu izmijenjenog običaja, kasniji hanefijski pravnici zauzeli su stav o nadoknadi štete koju neko posredno uzrokuje drugome lažnom pričom, propagandom, diskreditacijom, bez obzira da li se radi o imovinskoj ili tjelesnoj šteti, iako je pravilo u mezhebu da se šteta nadoknađuje samo ukoliko je uzrokavana na neposredan način. Također, isti je slučaj i s obavezom nadoknade štete koju nenamjerno uzrokuje zanatlija, zatim ograničenje iznajmljivanja vakufske imovine, kuća i hanova, na godinu dana, a poljoprivrednog zemljišta na tri godine.

3.5. Primjena presumpcije kontinuiteta (istishāb) i pravne prevencije (sadd az-zarāi‘a)

Postoje brojna fikhska rješenja koja ukazuju da je Ebu Hanifa primjenjivao princip istishaba. Kerhi, Serahsi i drugi hanefijski autori izričito tvrde da je jedan od temeljnih principa njegovog fikha da se “ono što je čvrsto dokazano ne može potisnuti sumnjom”. Kao ilustraciju primjene ovog principa u Ebu Hanifinom fikhu Serahsi navodi stav da ko sumnja da je izgubio abdest ostaje pod abdestom, a ko sumnja da li se abdestio, on je bez abdesta. Kerderi navodi da je neki čovjek došao Ebu Hanifi i rekao mu: “Nisam siguran da li sam otpustio svoju ženu ili ne”. Ebu Hanifa mu je rekao: “Nije to ništa sve dok ne budeš siguran da si je otpustio”. Ovaj primjer potvrđuje primjenu principa istishaba kao načina tumačenja propisa u njegovom mezhebu.

U nekim njegovim pojedinačnim rješenjima uočljivo je da je on primjenjivao princip pravne prevencije iako je, uglavnom, davao prednost analogiji u slučaju proturiječnosti među njima. Kao ilustracija primjene ovog principa navodi se stav Ebu Hanife o pokuđenosti pretjerane intimnosti među supružnicima tokom posta iz bojazni da ih to ne navede na ono što je zabranjeno, tj. na spolni odnos.24

3.6. Primjena pravnih fikcija (hiyal šar’iyya) u hanefijskom mezhebu

Imam Šatibi definira pravnu fikciju (hila) kao “činjenje formalnopravno dozvoljenog djela u cilju poništenja propisa i njegovog transformisanja u formalnopravno drugi propis. Krajnja posljedica jeste rušenje temelja Šerijata u stvarnosti, kao kada neko daruje svoj imetak drugome na kraju zekatske godine kako bi izbjegao davanje zekata.”25
Drugim riječima kazano, pravnom fikcijom naziva se postupanje kojim se izravno ne krši zakon, ali se izigrava njegov cilj ili svrha. Teorijsko opravdanje fikcije pronađeno je u dva argumenta: tezi o kvarenju vremena (fesadu zeman) nakon prvih generacija muslimana, po kojoj u novim okolnostima ljudima treba olakšati slijeđenje Šerijata, i općim pravilom da neophodna potreba čini dozvoljenim ono što je inače zabranjeno.
Najčešća forma koja je korištena pri izigravanju zakona bili su fiktivni pravni poslovi. Zabrana kamate izigravana je sklapanjem fiktivnog ugovora o kupoprodaji uz ugovor o zajmu. Ibn el-Kajjim26 dijeli hilu na tri kategorije:
1. simulirani, prikriveni poslovi koji imaju za cilj da se postigne nešto što je po sebi zabranjeno, tako da izgleda da je djelo prividno zakonito, a ustvari pravi mu je cilj činjenje onoga što je zabranjeno (haram), poput fiktivnog braka radi ponovne ženidbe s definitivno razvedenom ženom (nikah al-muhallil), zatim simulirane kupoprodaje zvane al-iinah radi izigravanja zabrane kamate na zajam, i sl. Ova vrsta hile zabranjena je zbog nedozvoljenog cilja, a katkada i zbog nedozvoljenog sredstva;

2. druga vrsta hile ogleda se u upotrebi svih zakonitih sredstava za realizaciju zakonitog cilja. Ova vrsta hile nije ona o kojoj govore pravnici, smatra Ebu Zehra;
3. treća vrsta pravne doskočice jeste nastojanje da se ostvari pravo ili odbrani od nepravde upotrebom dopuštenog sredstva koje je predviđeno za ostvarenje nekog drugog cilja, a ne onog koji se nastoji njime ostvariti putem pravne doskočice.
Govoreći o doskočicama sadržanim u djelu El-Hijel vel-meharidž od Hassafa i Kitabul-hijel, djelu koje se pripisuje imamu Muhammedu, Ebu Zehra izričito tvrdi da doskočice koje su koristili imami hanefijskog mezheba spadaju u treću kategoriju. Također, u ove dvije spomenute knjige, ističe ovaj autor, samo su dvije - tri doskočice iz oblasti ibadata, i odnose se na zekat, dok se najveći broj odnosi na različite vrste zakletvi, posebno onih koje se tiču razvoda braka. Držanje ibadata podalje od dometa doskočica od imama mezheba ukazuje da oni nisu imali namjeru da doskočicama povrijede i izigraju nakanu Šerijata. Osnova ibadeta jeste nijjet (namjera), a on je tajna između čovjeka i njegova Gospodara. Cilj doskočica bio je da se olakša ostvarenje prava ili izbjegne ili prevlada neugodna situacija, a ne da se izigra intencija Zakonodavca, zaključuje Ebu Zehra. Često je potreba ili nužda diktirala primjenu ovakvih doskočica.27

4. Opće karakteristike fikha Ebu Hanife

Sublimirajući odlike fikha Ebu Hanife, veliki poznavalac i strastveni simpatizer njegove pravne misli šejh El-Kevseri na kraju svoje knjige El-Nuket et-tarife rekao je da je Imami Azam Ebu Hanifa u slučaju postojanja oprečnih predanja postupao po onom koje sigurno oslobađa od obaveze; zatim da je nastojao ne poništiti postupanje razumne osobe, koliko je to bilo moguće; da je vodio računa o zaštiti interesa siromašnih i slabih u propisima o kojima ima više mišljenja; da je tumačio propise iz oblasti kaznenog prava u interesu optuženika uvažavajući princip obaranja kazni hududa zbog postojanja sumnje (šubhe). Umjesno je ovdje postaviti pitanje: da li su ovi i drugi principi bili usmjeravajući i rukovodeći u procesu idžtihada Ebu Ha-nife? Teško je dati rezolutan i decidan odgovor na njega. No, proučavajući detaljno njegovo fikhsko naslijeđe, moguće je otkriti u njemu primjenu ideja i principa kao što su:

- olakšavanje u ibadatu (obredima) i muamelatu (društvenim poslovima);
- zaštita interesa siromašnih i nemoćnih;
- potvrđivanje ispravnosti postupaka pravnog subjekta koliko je to moguće;
- zaštita slobode i digniteta čovjeka;
- jednakost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost.
No, da li su ti principi bili sistematski i dosljedno primjenjivani u svim konkretnim rješenjima, to je drugo pitanje na koje bi odgovor moglo dati detaljno i sveobuhvatno istraživanje cjelokupnog njegovog fikhskog naslijeđa. Mi ćemo ovom prilikom samo iznijeti neke argumente koji potvrđuju da je Imam Ebu Hanifa primjenjivao navedene principe, makar samo djelimično i selektivno.

4.1. Princip olakšavanja u ibadatu i muamelatu

Princip olakšavanja i otklanjanja poteškoća jedno je od temeljnih obilježja islamskog zakonodavstva. Ovaj princip potvrđen je i u Kur’anu i u sunnetu. Uzvišeni kaže: Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoća imate (El-Bekara, 185); ...i u vjeri vam nije ništa teško propisao... (El-Hadždž, 78). Poslanik, a.s., je u jednom hadisu poručio, odnosno naredio, muslimanima: “Olakšavajte, a nemojte otežavati!”
Ima mnogo fikhskih stavova koji potvrđuju da je Ebu Hanifa primjenjivao spomenuti princip u svojim fikhskim promišljanjima. Kao ilustraciju navest ćemo nekoliko primjera. Ukoliko bi osoba klanjala u potpunoj tami, okrenuvši se u namazu na pogrešnu stranu, nakon uloženog truda da se otkrije strana gdje se nalazi kibla, pa poslije otkrije da je klanjala okrenuvši se na pogrešnu stranu, namaz će joj biti ispravan i neće morati obnavljati ga, smatra Ebu Hanife, za razliku od Šafija koji smatra da je neophodno u ovom slučaju ponoviti namaz. Ebu Hanifa je svoj stav potkrijepio ajetom: Gdje god da se okrenete, tamo je Allahovo lice, kao i analogijom na slučaj osobe koja klanja s tejemumom, pa potom nađe vodu.28

Kao ilustracija primjene navedenog principa može poslužiti i stav Ebu Hanife o dozvoljenosti da se zekat da u vrijednosti umjesto u naturi, kao što je slučaj davanja zekata na stoku, ili da se zekat na trgovačku robu može dati i u robi i u protuvrijednosti, dok drugi pravnici smatraju da se zekat na trgovačku robu daje samo u protuvrijednosti u novcu, a ne u robi. Međutim, u nekim primjerima vidimo da je Ebu Hanifa odbio primjenu olakšica u oblasti ibadata, iako je imao osnovu za to, kao npr. onu o spajanju namaza na putovanju, primjenjujući svoje poznato pravilo da pojedinačno predanje ne može specificirati opći kur’anski tekst koji zahtijeva klanjanje namaza u njegovom vremenu.
U oblasti građanskopravnih odnosa, Ebu Hanifa, npr., smatra da kupac može kupiti predmet koji nije vidio, i da ima pravo na opciju po viđenju: da prihvati ugovor ili da odustane, dok Šafi smatra da to nije dozvoljeno. Ima još puno primjera kojima bismo mogli ilustrirati primjenu spomenutog principa, ali ćemo se zadovoljit već navedenim.

4.2. Zaštita interesa siromašnih i nemoćnih

Spomenuti princip je uočljiv u mnogim Ebu Hanifinimfik-hskim mišljenjima, kao što je stav o obaveznosti davanja zekata na nakit, te na sve poljoprivredne proizvode, bez uvjetovanja nisaba, uvažavajući interes siromašnih koji predstavljaju jednu od najvažnijih kategorija korisnika zekata. Uvažavanje interesa nemoćnih uočavamo u posebnoj brizi za imovinu jetima, na koju nije obavezno, prema njegovom mišljenju, dati zekat sve do punoljetnosti jetima. U slučaju uzurpacije imovine jetima, uzurpator je obavezan nadokanditi propuštenu korist, prema mišljenju Ebu Hanife, što nije slučaj s imovinom odraslih osoba. 

4.3. Potvrđivanje ispravnosti postupaka pravnog subjekta koliko je to moguće

Ovaj princip je također moguće uočiti u mnogim njegovim fikhskim stavovima, od kojih ćemo ovdje spomenuti prihvatanje ugovora koji sačini neovlaštena osoba ukoliko ga naknadno odobri ovlaštena osoba.

4.4. Zaštita slobode i digniteta čovjeka, posebno žene

U ovom kontekstu spomenut ćemo Ebu Hanifinomišljenje koje odražava poštovanje volje i slobode punoljetne, pametne ženske osobe u pogledu njenog sklapanja braka s osobom koju odabere za zajednički život. Ukoliko je odabrano lice dostojno i ugovoreni mehr odgovarajući, bračni ugovor koji ona sklopi bit će valjan, po njegovom mišljenju, za razliku od mišljenja drugih mezheba. Na istoj liniji je i njegovo mišljenje da nije dozvoljeno nametnuti starateljstvo nad pravnim subjektom osim u neophodnoj potrebi, zato što je ono protivno slobodi kao ljudskom pravu koje pripada svim ljudima. Zato pravo donošenja odluke o slobodnom stupanju u brak pripada i punodobnoj pametnoj ženi kao što pripada punodobnom pametnom muškarcu, bez razlike među njima.

4.5. Jednakost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost

Ebu Hanifa je imao snažan osjećaj i senzibilitet za pravdu i pravičnost. Upravo taj osjećaj leži u osnovi ustanove istihsana pomoću kojeg se odstupa od analogije zarad primjerenijeg i pravičnijeg rješenja. Osjećanje poštovanja ličnosti i kad je riječ o drugim ljudima jeste osnov pravičnosti koja reguliše intersubjektivne odnose u jednoj objektivnoj formi jednako tretirajući sve pojedince prema prirodi odnosa. Tako se kao jedna posebna odlika hanefijskog fikha ističu liberalna prava koja se garantiraju zimmijama, tj. nemuslimanima koji žive u okrilju islamske države. Najvažnije pitanje u vezi s tim jeste ubojstvo i kazna za ubojstvo. On smatra da se musliman koji ubije zimmiju mora osuditi na smrt, a ako se radi o ubistvu greškom, krvarina za ubistvo zimmije ravna je krvarini za ubistvo muslimana.

Prema mišljenju Ebu Hanife, krv zimmije jednako je sveta kao i muslimanska. On u ovom slučaju preferira opći kur’anski tekst koji zahtijeva: “život za život” ne praveći razliku između života muslimana i nemuslimana, u odnosu na hadis u kojem se kaže: “Musliman se ne lišava života zbog ubistva nemuslimana”, dok drugi pravnici smatraju da hadis specificira opći smisao kur’anskog teksta.
Čini nam se da je spomenute opće principe Ebu Hanifa primjenjivao od slučaja do slučaja, bez jasno i izričito definiranih kriterija i sistema koji bi bili konzistentno primjenjivani. Ukoliko je imao validan dokaz, on se opredjeljivao za dokaz ostavivši odnosni princip. To potvrđuje i činjenica da bismo svakom primjeru kojim smo ilustrirali primjenu gore spomenutih principa mogli naći primjer koji ilustrira primjenu upravo suprotnog principa.
No, bez obzira na gore iznesenu tvrdnju, možemo osnovano zaključiti da principi koje je Ebu Hanifa uvažavao u svome fikhu, makar bili djelimično i nekonzistentno primjenjivani, pružaju dobru osnovu savremenoj islamskoj pravnoj misli, posebno onoj koja baštini hanefijsku pravnu tradiciju, da komparativne prednosti pravnog učenja Ebu Hanife još više prodube, dodatno iskristaliziraju, naučno i kritički valoriziraju, verificiraju i utemelje. Bio bi to najveći hizmet njegovom fikhu i najbolje baštinjenje njegovog teološko-pravnog učenja. Najveća bi greška bila smatrati rezultate njegovog idžtihada apsolutnom istinom i nepromjenjivom dogmom, i na taj način zatvoriti vrata idžtihada, kao što su neki učinili. Očigledno je da Ebu Hanifa takvo slijeđenje rezultata svoga idžtihada nije želio. Naprotiv, svojim pristupom fikhskim pitanjima, raspravljanjem o njima sa svojim učenicima, kao i sa neistomišljenicima, prihvatanjem i odbijanjem njihovih stavova, pokazao je put kojim treba ići u fikhu.Orezultatima svoga idžtihada rekao je slijedeće: “Ovo do čega smo došli jeste samo mišljenje. Ko ima nešto bolje od toga neka to iznese.” Također, zabilježeno je da je rekao: “Ovo naše znanje samo je mišljenje. To je najviše što smo mogli postići. Ko dođe s nečim boljim, prihvatit ćemo ga.” Ebu Hanifa bio je spreman ostaviti rezultate svoga idžtihada kada uvidi da je pogriješio. Učinio je to mnogo puta, zbog čega je okarakterisan kao bogobojazan i Bogu iskren i odan. Autori koji su pisali o njemu zabilježili su da je u pogledu divergentnih rezultata do kojih dolaze mudžtehidi smatrao da je svaki mudžtehid, samom činjenicom da je idžtihadio, ispravno postupio, a da je istina kod Allaha jedna. 

Upravo, principi koje smo ovdje izdvojili i ilustrirali s nekoliko primjera potvrđuju ovovremenu aktuelnost Ebu Hani-fine pravne misli, kako za muslimane u islamskom svijetu, tako i za muslimane koji žive u Evropi i na drugim kontinentima, kao apsolutnu ili relativnu manjinu, ili većinu, uključujući i muslimane u Bosni i Hercegovini. Svojom fleksibilnošću, tolerantnim odnosom prema nemuslimanima, mehanizmima zaštite slobode i digniteta čovjeka, posebno žena, socijalnim mjerama ugrađenim u fikhske propise - njegovo pravno učenje predstavlja pouzdan oslonac i smjernicu savremenim fakihima u suočavanju s ovovremenim izazovima i problemima, kao i u iznalaženju adekvatnih šerijatskopravnih odgovora na njih.

Dr. Enes Ljevakovic
ABU HANIFA AND HIS THEOLOGICAL AND LEGAL VIEWS

Abu Hanifa or Imam-i ‘Azam is one of the most prominent scho-lars and thinkers in Islamic history, especially in the field of Islamic Jurisprudence, of which he is one of the founders. Studying his life, work and ideas carries special significance for Bosnian Muslims and the Islamic Community in Bosnia. This is not only because of Abu Hanifa being founder of the legal school (madhab) the Bosnian Muslims have followed since the time of conversion or because of some individuals and groups’ questioning certain aspects of our Islamic tradition rooted in the Hanafi madhab, but also because of relevance of his legal thought and concrete solutions to many contemporary problems facing Muslims globally. Abu Hanifa is a scion of the early Iraqi school of fiqh known as “madrasa al al-rayy” which includes ‘Abdullāh b. Mas‘ūd and ‘Alī b. Abī Tālib.
The main source for his legal views are questions (masā‘il) collected and systematized by his student Muhammad b. Hasan al-Shaybānī in his works known under the joint title of Zāhir al-Riwāya or al-Usūl which consists of the following works: al-Mabsūt, al-Ğāmi‘ al-Kabīr, al-Ğāmi‘

1 Vidi: Muwaffaquddīn b. Ahmad, Manāqib al-Imām al-‘Azam, Dàira al-ma‘ārif, 1321. god. po H., 1/4, 27.
2 Vidi: Šibli N’umāni, Abù Hanīfa, život i djelo, Tugra, Zagreb, 1996., str. 84.
3 Vidi: Muwaffaquddīn, isto, 1/59.
4 Vidi: Al-Fihrist, Al-Matba‘a ar-rahmāniyya, nedatirano, str. 202.
5 Vidi: Muwaffaquddīn, isto, 1/96
6 Vidi: ‘Aliy al-Hafìf, Asbāb ihtilhāf al-fuqahā‘, str. 269.
7 Vidi: Dr. Š‘aban Muhammad Isma’il, Al-Tašri‘ al-islamiyy - masadiruhu wa atwaruhu, al-Maktaba al-misriyya, II, 1985, str. 315.
8 Vidi: As-Sarahsiy, Al-Mabsūt, Matba‘a Dār as-sa‘āda, 1324. god. po H., 7/4.
9 Vidi: Dr. Muhammad Baltāği, Manāhiğ at-tašrī‘ al-islāmiy, Ğāmi‘a al-Imām, Riyād, 1397. god. po H./1977., 1/271-272.
10 Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/37
11 Vidi: Al-Bazdawiy, Kašf al-asrār, Dār al-kitāb al-‘arabiy, Bayrūt, 1411. god. po H./1991., 1/71-44.
12 Vidi: Abū Zahra, Abū Hanīfa, Dār al-fikr al-‘arabiy, 1947, str. 245-246.
13 Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/280. 
14 Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/81. 

15 Posebno teško optužujuća predanja o Ebu Hanifinom odnosu prema hadisu naveo je u svome djelu “Tārihu Bagdād” Al-Hatīb al-Bagdādi, 13/201-203. Sljedbenici njegovog mezheba su sa indignacijom odbacili sve te navode karakterišući ih kao tendenciozne, neutemeljene i pristrasne.
16 Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/291. 
17 Vidi: Šibli N’umāni, isto, 149-150 
18 Vidi: Muhammad Baltāği, isto,1/304-305. 
19 Vidi: Abū Zahra, isto, str. 308.
20 Vidi: Isto, 189.
21 Vidi: Muwaffaquddīn al-Havārizmi, isto, 1/90; Abū Zahra, isto, str. 347.
22 Vidi: H. Perelman, Pravo, moral i filozofija, str. 21-22.
23 Vidi: Abū Zahra, isto, str. 358, 359. 
24 Vidi: Muhammad Baltāği, isto, 1/370.
25 Vidi: Aš-Šatibi, Al-Muwāfaqāt, Dār al-m‘arifa, 4/201.
26 Vidi: Ibn al-Qayyim, I‘lām al-muwaqqi‘in, Dār al-kitab al-‘arabiy, 3/394.
27 Vidi: Abū Zahra, isto, str. 426, 427. 
28 Vidi: Abū Hafs, ‘Umar al-Gaznawi, Al-Gurra al-munīfa, Matb‘a al-Sa‘ada, Misr, 1950, str. 44.