Zeri Islam

“Fiksioni i quajtur “islam” që aq kuptimisht dhe përmbajtësish e shpreh Frances Fitzgerald, “mediumet amerikane e kanë menduar për vete,” është zbërthyer në fragmente, dekonponuar që të dëftohet një realitet i ri, në shumëçka e panjohur, të cilën duhej emëruar dhe në të cilin duhej adaptuar. Perëndimi, i cili “humbi” islamin nuk qe i gatshëm ta pranojë lëshimin historik të mosnjohjes së proceseve të dukshme dhe të shtresuara në botën islame, të cilët u zhvilluan para syve të tij, që në të vërtet Perëndimi

u “zgjua” ndaj një situate të re. Së këndejmi edhe termi “islam i zgjuar” çka me vijën e rezistencës më të vogël e tërë barra e gjendjes së krijuar hidhet në anën tjetër. Së këndejmi edhe “fundamentalizmi islamik” i bazuar në analogji me përvojën personale e jo në bazë të përvojës islame. Kështu “fundamentalizmi islamik” në të vërtetë emërton ambivalencën e Perëndimit në momentin e përhapjes të fiksionit për islamin, por shpreh nevojën dhe detyrën e një civilizimi dominues, të përcaktojë për te një proces të ri global dhe të përcaktohet ndaj tij. Kështu, edhe një herë, realiteti historik i Perëndimit u shndërrua në realitetin historik botëror (A.Camus). Sintagmës fundamentalizmi islamik i është dedikuar të shpreh se çka paraqet ai për Perëndimin, e jo çka ai, “islami i zgjuar” është në të vërtet. Por, si rëndom që ndodh me termat edhe ky term në interaksion me realitetin, të cilin pretendon ta përmbledh fillon ta humbas rezonancën fillestare, ato konotacione pezhorative dhe nga pak diabolike mesjetare. Këndet e mprehta zënë të topiten gjatë depërtimit nëpër fakte dhe detaje të forta dhe të tokëzuara, andaj edhe ky term në procesin e akulturimit të veçantë me realitetin, nga ai përvetëson gjithnjë e më tepër, duke u bërë shprehje pragmatike e tij. Ai më s’është term ideologjik, sa është teknik, dhe ky transformim në të vërtet është rrugë nga e tepërta dhe nga harresa. Për historinë vijuese të kohës tonë të padurueshme dhe të dendur, një dekadë më, në fakt është e mjaftueshme edhe nëse kemi të bëjmë me fenomenin e “islamit të ri”. Ai është emëruar,e vendosur në koordinata të reja dhe i vendosur ne procedurën standarde. Ripërtërija e baraspeshës strategjike dhe baraspeshës së interesave që posaçërisht e përshpejtojnë këtë proces.

Ndërkaq, potenciali vokativ i islamit nënvizuar në sintagmën “fundamentalizmi islamik” edhe më tej qëndron në përdorim atje ku proceset historike nuk rrjedhin në mënyrë aq të shpejtë dhe ku trysnia emotive e tij korrespondon me gjendjen e trazirave politike ose sociale. Në hapësirën tonë variacionet në këtë temë “janë pasuruar” me risi të rëndësishme në pikëpamje të zbatimit, sepse tash, Europës i kërcënohet fundamentalizmi islamik autokton. Dëgjohet nga foltoret zyrtare, që “ngjarjet në Kosovë” për Europën paraqesin rrezik nga fundamentalizmi militantë islamik dhe nacionalizmi agresiv.” Nga ana tjetër vihet në dyshim që muslimanët mund të jenë qytetarë lojall të një shteti laik. Kujdesi i myslimanëve gjithandej në Jugosllavi për fatin e myslimanëve në Kosovë, i shfaqur përmes qëndrimeve të Bashkësisë Islame, vlerësohet si “rreshtim i padyshimtë proseparatist.” Përmendet koordinimi i aktivitetit me disa shtete islamike me qëllim të rrethimit fundamentalist të shteteve me shumicë krishterë në masterplan të së cilës është Shqipëria (sic) dhe e cila luan rolin qendror! Në këto përpjekje mund të veçohen dy tendenca. E para është që në, kushtet e pasigurisë ekonomike dhe politike të animohet opinioni vendas me një rol “evropian,” ndërsa e dyta synon prezantimin e ngjarjeve në Kosovë në dritën e frontit më të gjerë islamik kundër Europës së Krishterë. Duke pasur parasysh deplasimin e rrezikut stalinist, marksizëmleninizmi enverhoxhian është zëvendësuar me etiketë më rezonante dhe më elastik, konkretisht me rrezikun fashisto-fundamentalist. Islami është paraqitur si “ideologji,” që inspiron jobesnikëri ndaj rendit juridik, etnocentrizmit dhe intolerancës fetare.

Se sa të pabaza janë të këto teza është pothuajse krejtësisht e dukshme. Islami sunit, gjatë historisë së vet të thellë dhe të gjerë ka paraqitur faktor integrimi e jo deintegrimi. Që karakterizon lojaliteti i shprehur ndaj regjimit që në disa periudha kufizohet me servilizëm. Më tepër se rebelimin, elementi sunit manifeston dashurinë dhe interesi politik si dhe varshmëri nga qendra e largët politike, që është refleksion i statusit të më hershëm imperialist. Krahas përfilljes të të gjitha dallimeve, islami sunit në Kosovë ka treguar simptome të këtij sindromi amperial, sindromi osman. S’ka, përfundimisht, asnjë indikacion që ngjarjet në Kosovë kanë inspirimin islam, ndërsa çdo gjë tregon në pakënaqësinë spontane me gjendjen dhe statusin, në disa raste të artikuluar me terminologji marksisto-leniniste të proveniencës enverhoxhiane. Për gjeneratën e demonstratave, islami është vetëm identitet rezervë, diç që haset sikur vendlindja ose mbiemri, në rastin më të mirë për një numër të madh të rinjsh vetëm si trashëgimi kulturore e zhytur në kvijetizëm steril e i paaftë për inicimin e çfarëdo aksioni. Fakti që në kohë të fundit diç në këtë aspekt po ndryshon, është fryt i mbrojtjes kundrejt shovinizmit të anës tjetër, e assesi rezultat i ndonjë aksioni islamik.

Nuk duhet të jesh aq i udhëzuar për të kuptuar që islami si sistem etik integral edhe ne raport të zhdrejtë ndaj deintegrimit të sistemit të vlerave që në vete e bartë farën e çfarëdo manipulimi politikanesk dhe nacionalist. Në kushtet e dezorientimit etik e ideologjik në Jugosllavinë e pasluftës, ku kodet “e vjetra” të etikës dhe të traditës janë shpallur regresive dhe subversive, e bazamenti i ri etik është rivendosur kryesisht në mënyrë deklarative, Kosova që me boshllëkun krijuar duke marrë parasysh të gjitha specifikat, është goditur më së forti. Me degradimin e kodeksit etik, patriarkalo-fisnor dhe fetar, pa marrë parasysh konfesionin gjithë në suaza të shekullarizimit dhe të ateizmit, u hap hapësira për çfarëdo lloji ideologjizmash, indoktrinimesh dhe ambiciesh revanshiste. Kësaj i ka kontribuar mërgimi i sforcuar i popullatës drejtë qendrave, dhe lidhur me këtë, dislokimi i saj psikik dhe fizik, margjinalizimi kulturor si dhe mospërfillja e të drejtave elementare njerëzore, e drejta në dinjitet, në kohën e Rankoviçit. Nuk duhet habitur që në këso kushtesh me proceset korresponduese të ateizmit vulgarë në Shqipëri, u bë afrimi veçmas kur kihet parasysh një pjesë e rinisë të lënë në rrafshin e hapët ideologjik? Kujt i çubeti fare të sqarojë natyrën e ateizmit dhe laicizmit enverhoxhian, të ashtuquajturit botëkuptim me të cilën është desakralizuar çdo gjë, në mënyrë që panteoni në Tiranë mund të jetë i hyjnizuar? Këtë nuk e kanë mundur të bëjnë ata, të cilët nga motivet të ngjajshme e kanë varrosur moralin e vjetër në Kosovë, ndërkaq besimtarët nuk kanë gëzuar të drejtën e votës.

Imponohet një pyetje logjike: si është e mundur që “separatistët dhe terroristët e indoktrinuar dhe të armatosur gjer në dhëmbë” “të bëjnë kërdi” ndaj popullatës serbe e malaziase e që asnjë serb e malazias të mos paguaj me jetë.” Pra atëherë ç`farë do të thotë gjenocidi dhe linçi? në ç`mënyrë, vallë “terroristët” u përmbajtën madje edhe atëherë kur vriteshin edhe fëmijët e pafajshëm shqiptarë? Fatmirësisht ujërat e moralit të “ri” nuk i kanë shpërlarë vlerat e rrënjosura thellë të një morali karakteristik, arkaik, por human, patriarkal dhe fetar. Religjioni i futbollit dhe i argëtimit të lirë kafenesk, i cili është ofruar rinisë shqiptare, vetëm e ka prek skajin e substancës etike sikurse edhe demagogjia e estabilishmenit politik. E tërë ajo që quhet traditë, pra, ajo që transformohet pavarësisht nga vetëdija për periudhën e tij, ka shndritur dhe është ruajtur tërë ajo që ka mund të ruhet.

Kjo traditë është rezultat i superstrukturimit të botëkuptimit islam në amzën ekzistuese patriarkalo-fisnore kjo është karakteristik e islamizmit kjo është karakteristikë e islamit ndër shqiptarët në krahasim, për shembull, me gjendjen në Bosnjë, e cila islamin e ka pritur në kushte të ndryshme të rregullimit shoqëror. Islamizmi i shqiptarëve bie në momentin e ngadalësimit të proceseve ekzistuese shoqërore të sjellë në konsekuencën ekstreme, në momentin apo në fazën e involuimit. Disa karakteristika të raporteve shoqërore, karakteristika të një kolektivitetit, i cili ka kaluar periudhën e vet formative, pikërisht nga fakti i përkryerjes dhe tradicionalizmit të vet lënë përshtypjen, ndonjëherë,veçanërisht për vëzhguesit nga kulturat e largëta, si sekondare, të atrofuara. Falë gjuhës vetëanake dhe implikueshmërisë së asaj karakteristike, edhe atëherë kur vërehen, veprojnë, brishtë dhe paefektshëm. Një nga virtytet e këtilla të rrënjosura thellë, është ndjenja e zhvilluar për seriozitetin e aktit të derdhjes së gjakut që, sikurse është e njohur sanksionohet me ekuivalentin e tij, gjakmarrjen. Cenimi i dinjitetit poashtu shkakton pasoja serioze. Fyerjet dhe sharjet e ndërsjella dukshëm janë dukuri më të rralla se sa tek popujt e tjerë ballkanik, gjë që kaherë e ka vërejtur njohësi i shquar i mentalitetit shqiptarë Mark Milani. Në fatkeqësinë, e cila e ka goditur Kosovën, këto karakteristika megjithatë janë treguar si frytdhënëse: dinjiteti shqiptar është lënduar thellë, të cilës gjë, sipas mendimit tim, duket atribuuar emocionalitetin dhe qëndresën më këmbëngulëse ndaj represionit, por njëkohësisht u manifestua ndjenja për masën dhe për vlerën e jetës së njeriut. Arma shërben, që të mos përdoret.

Superstruktura e këtij stratumi në mënyrë civilizuese është informuar përmes perandorisë Osmane, të ndërtuar kryesisht në mbështetje të botëkuptimit islam. Disa karakteristika të rregullimit shoqërorë shqiptar Islami i ka potencuar, kurse disa i ka shuar. Për kohën tonë janë me rëndësi ato aspekte, që kanë të bëjnë me marrëdhëniet me

popujt ose me besimet tjera. Lirisht mund të thuhet se pushtetin osman në Evropën e besimeve antagoniste dhe të përgjakur ka sjellë frytin civilizues të islamit në formën e

institucionalizuar të koeksistimit të bashkësive fetare. Është ilustrativ akti i sulltan Mehmet hanit, i cili menjëherë pas pushtimit të Bosnjës françeskanëve të Bosnjës u dhuron arahdname (kartën) që paraqet, në kuptimin më bashkëkohor të fjalës, kartën e të drejtave qytetare dhe fetare. Bashkësitë ortodokse jo vet që ishin të toleruar në kuadër të Perandorisë osmane, por ato gëzonin të gjitha të drejtat autonome të koekzistencës së vërtetë me bashkësitë tjera. Këtë e dëshmojnë bashkësitë në Stamboll, në Damask, në Bejrut dhe në qytetet e tjera të Mesdheut. Ekuivalenti të inkuizicionit, të ndjekjeve dhe të arrestimeve, historia nuk shënon. Edhe në Bejrutin fatkeq bashkësia myslimane sunite dhe bashkësia ortodokse jetojnë në harmoni të plotë, ashtu siç kanë jetuar me qindra vjet.

Bashkësitë çifute, të ndjekura panjerëzisht nëpër Evropë, kanë gjetur mikpritje të sigurt

të sunduesit osman.

Toleranca dhe koekzistenca e njëmendët, e jo deklarative, me konfesionet e tjera është një nga konstantet e traditës shqiptare. Botëkuptimi islam vetëm e orientoi dhe e institucionalizoi një marrëdhënie që për shqiptarët është e natyrshme. Nuk është e tepërt të theksohet që për një kohë, politikani më i spikatur i Shqipërisë, por dhe kryetar qeverie në periudhën ndemjet dy luftërave ka qenë prifti ortodoks Fan Stalian Noli, të cilit gjithandej i ndihmoi, atëbotë intelektuali më i spikatur shqiptar i asaj kohe Mehmet Konica. Noli nuk mbeti në pushtet jo nga shkaku i kundërshtimit të myslimanëve apo katolike, por nga shkaku i politikës konservatore të fuqive politike evropiane. Në Kosovë

konflikti mbi baza fetare ndër shqiptarët nuk njihet. Nuk janë raste të rralla kur objektet ortodokse sakrale familjarisht, nga brezi në brez, me përgjegjësi dhe krenari të madhe i ruajnë shqiptarët musliman. Si dhe gjetiu në botë, pikërisht objektet sakrale me ekzistencën e tyre që flasin të vërtetën për civilizimet dhe për popujt. Manastiret dhe kishat në Kosovë janë demant i mjaftueshëm dhe ilustrativ për “barbarizmin” dhe “terrorizmin” shqiptar si dhe të kinse të rrezikut islamik. Mjerisht, krejt ndryshe qëndron fati i objekteve sakrale islame në këto hapësira.

Mungesa themelore e tezës për shpërnguljen me dhunë dhe “islamizimin e dhunshëm” të Kosovës në kohën tonë, është mungesë e çdo lloji kritike dhe historiciteti. Nuk përmenden masat milionëshe të muslimanëve të shpërngulur në Turqi, shumica prej të cilëve janë shpërngulur nga vendlindja dhe atdheu i tyre në kohën e Jugosllavisë titiste.

Nuk flitet për krimet mbi shqiptarët në periudhën ndërmjet dy luftërave e as për fatin e shqiptarëve në periudhën pas Luftës së Dytë Botërore. Kur është fjala për ndërmarrje të gjëra sikurse është vërejtja nga rreziku islam në Ballkan, ka mundur të priten kritika ndaj aktit të paskrupullt të bullgarizimit të turqve në Bullgari para syve të politikanve me disponim humanist, të orientalistëve dhe të punëtorëve kulturorë. Duke përjashtuar rastet e rralla ky akt mizor do të mbetet i pavërejtur po të mos reagonin disa vende evropiane dhe islamike.

Biseda për fundamentalizmin islamik në Kosovë i kthehet çështjes së motivit shtytës, çfarë dëshirohet të arrihet me politizimin e islamit? Sheshazi është munduar që para islamit të vihet parashenja negative, të flitet për islamin të vihet parashenja negative, të flitet për islamin në Kosovë me terminologji të krizës, të konfliktit dhe të fushatës.

Dihet se edhe çka me një qasje të tillë mund të arrihet në Ballkanin kryeneç.

U përpoqa të tregoj që për shqiptarët dhe për islamin mund të flitet edhe me atribute pozitive e që njëkohësisht të mbetet në suazat e të dhënës së verifikuar historike. Kjo do të ishte qasje më e natyrshme adekuate me kohën në të cilën jetojmë dhe padyshim shumë më efektshëm. Varësisht nga ajo se çka dëshirohet të arrihet.