Te Kështjella postkomuniste tërheq vëmendjen përdorimi e libidos në detajimin e kampit të barbarëve, ndërsa konfigurimi i subjektit ‘Ne’ nuk kalon përmes të njëjtave skema, sepse vetëm osmanët kanë nevojë të shpjegohen seksualisht. Kjo paraqitje e kundërshtarit si moralisht i degraduar është një formë e seksualizimit të Tjetrit, e cila gjarpëron edhe në botime me karakter historiografik.

Kadare e ka theksuar këtë mekanizëm përmes personazheve osmane që përçojnë tek lexuesi libidon e tyre të shfrenuar me dialogë të fokusuar në zonat erogjene, dhe sigurisht ndikojnë në rritjen e perceptimit të perversitetit të tyre, i cili fare mirë mund të shtrihet pastaj tek tërësia kulturore osmane. Është domethënës fakti që, me përjashtim të disa lustrimeve të kushtëzuara nga konteksti, modifikimet kryesore të romanit i përkasin temës erotike dhe, natyrisht, asaj fetare:krishtërizmi i arbërve – që amplifikon diferencat fetare – dhe seksualizimi i osmanëve pësojnë një inflacion paralel në Kadarenë e postkomunizmit.

Autori e vendos herë në plan të parë e herë në formë subliminale identitetin e krishterë të Arbërisë së shek. XV. Jo se roli i fesë, si identifikuese e territorit, kishte munguar tërësisht nga versioni origjinal. Në dialogun e kapitullit të fundit autori shkruante:

«Ja, ato fshatrat e vogla në pllajë, që i pamë kur erdhëm – tha Ajseli duke treguar me dorë, diku nga e djathta / – Ato janë? / – Më duket se nuk janë ato / – Jo, ato janë. E shihni kishën me kambanoren? / – Po, po. Ato janë» (Ibidem: f. 237).

Në versionin e rishikuar komandanti osman projektohet tërësisht në një përplasje fetare: «për të rrezuar atë shenjë [kryqin], ai kishte ardhur që ngafundi i botës» këtej nga anët tona, ku për orientalizmin më të kulluar ajo fillon (I. Kadare: 2012, f. 8). Shpesh herë hyjnorja integrohet më së miri me dikotomitë e romanit. Nga njëra anë përfaqësohet me delikatesën e «Zonjës Shën Mëri»:  «Sado që u lutem para korës së Zonjës Shën Mëri, e ndienim se ligështimi po u avitej shpirtrave tanë […]; atje iu përhiruam si rrallëherë Zotit dhe Krisht e Zonjës Shën Mëri» (Ibidem: f. 55-56). E nga ana tjetër me virilitetin e Allah-ut, diku të gjëmuar nga «gryka e topit» në çastin e shkrepjes: «kur shtiu topi i parë, që ishte më i vogël se ky, shumë njerëzve, që ishin aty, iu duk sikur në çastin e shkrepjes gryka e topit gjëmoi “Allah!”» (Ibidem: f. 32.). Emri i tij përsëritet me melodi nga minaret, nga ku, sipas një personazhi të Kadaresë, «zëri i myezinit do të bjerë mbi kryet e tyre [arbërve] të pagdhendur si një hashash që të qetëson shpirtin» (Ibidem: f. 48).

Tiparet identifikuese të antagonisteve osmane janë vallet deri në situata transi, pija, hashashi, libidoja, orgjia, shpërdorimi i pasurisë, etja për «fustane me lule» (Ibidem: f. 103, 117),  shndërrimi i organeve gjenitale në objektiv ekzistence, deri edhe grafitet me sfond erotik: «sado që s’donte kurrsesi, në mendjen e kronistit u sulën një grumbull fjalësh të ndyra për seksin femëror, të dëgjuara gjatë rropatjeve në bjeshkë; shpesh ushtarët e vizatonin me shkumës ose me qymyr kudo që mundnin dhe, përballë tij, s’harronin të kundërvinin pallën e mashkullit, siç e quanin, e që, në të vërtetë, i ngjante aq fort jataganit e nganjëherë grykës së topit» (Ibidem: f. 128). Këtu autori e shpreh obsesionin seksual të osmanëve me grafite që ndotin natyrën shqiptare.

“Ndotja” më domethënëse është homoseksualiteti: «asnjëherë, gjatë gjithë jetës së tij, nuk e kishte dëgjuar aq dendur e të lakuar në trajtat më të papritura fjalën ‘prapanicë’, se sa gjatë kësaj fushate» (Ibidem: f. 265). «O bythshoshë që shkon me azapët» apo «Qen bir qeni! Byths» (ibidem: f. 102, 120) mund të kenë vetëm autorësi osmane.

Ka raste ku orgjitë, përdhunimet, arkitektura, vendet e shenjta, feja me aktorët e saj, dervishët (leckamanë e të palarë), koleksionistët e mozaikut njerëzor (veshë, sy, gishtërinj etj), shishja, dehja, vallja, lutja etj, pasohen në mënyrë frenetike:

«Si janë vajzat shqiptare? – pyeti jeniçeri […]. Ato janë si qumështi…dhe sipër qumështit u nxin çerdhja e dallëndyshes […]. Do të blesh ndonjë prej tyre, kur ta pushtojnë kështjellën? […] Patjetër […]. Poeti nxori shishen dhe e ktheu […]. Ç’do të bëhet natën e pushtimit […].Ç’orgji. Ushtarët pasi t’i përdorin vajzat do t’ia shesin njëri-tjetrit» (Ibidem: f. 47).

«Aty-këtu dukeshin dervishë të sekteve të ndryshme, me veshje të grisura e të palara. Dervishët rufai kishin filluar të kërcenin […]. Valltarët uleshin e ngriheshin mbi gjunjë, duke bërë “ah” e “uh”. Fytyrat u ishin zbehur dhe sytë i mbani gjysmë të mbyllur nga dehja. – Ky kërcim ka dalë kohët e fundit – i tha Sadedini jeniçerit […]. – Ta ndez gjakun. Poeti e ktheu përsëri shishen. Më tutje […] janë [disa] mbledhës apo koleksionistë […]. Pas përleshjesh suleshin si korbat mbi kufomat […]. Prenë pastaj ua shisnin të pasurve nëpër qytete të mëdha. Nga të gjitha, më shtrenjtë shiteshin koleksionet e veshëve» (Ibidem: f. 49).

Nga inflacioni i skenografisë erotike projektohet fuqishëm imazhi pervers iTjetrit përmes një lloj “burse të seksit”:

«Çmimet lëviznin sidomos pas natës së parë të orgjisë, sidomos kur ushtarët, pasi i kishin mbajtur robinjat gjithë natën, në mëngjes dilnin t’i shisnin përsëri, të penduar që kishin prishur aq para për to. Të lodhur e plot pezm ishin gati t’i jepnin me gjysmë çmimi. Atëherë, ato që kishin përvojë në kësi punësh përfitonin nga orët e mëngjesit dhe blinin me shumicë vajzat që ushtarët e përgjumur i nxirrnin përpara tendave. Ata e dinin se do të vinte prapë mbrëmja e errët e plot duhmë dhe çmimet do të ngriheshin papritur» (Ibidem: f. 104).

Këtij degradimi njerëzor i kundërvihet imazhi i Vetes kolektive, diku i nënvizuar, por më shumë i nënkuptuar nga ekspozimi i të Keqes. Kadare ofron Tjetrin për ta krahasuar: Ne nuk jemi ashtu, perversë si Ata, nuk kemi atë kulturë, jemi në llogoren e ndershme europiane. Shumë pak rrëfehet mbi sociologjinë brenda Kështjellës, përveç qëndresës dhe (së fundmi) idealeve fetare, kurse sociologjia e asaj që e rrethon është katërcipërisht rrënuese, por edhe (së fundmi) fetarisht, seksualisht e kulturalisht e nënvizuar me detaje e simbolika.

E kështu kompletohet kuadri, i cili më pas gjeneron memorie, identitet, refuzim e llogore, të gjitha të ndërtuara vullnetarisht mbi sforcime e keqtrajtime të historisë, që fatkeqësisht i shtresëzohen asaj si interpretime reale, aq sa At Zef Pllumi pohon: «më i madhi luftëtar në mbrojtje të kulturës, identitetit dhe integrimit europian të shqiptareve është Ismail Kadare e unë gjindem krah për krah tij në atë llogore» (Ibidem: kopertina). Me fjalë të tjera, llogorja orientale e tejmbushur nga Kadare plot armiq moralisht të degraduar merret si fakt i kryer dhe historiografi, që pastaj shkrimtari firmos peticione për të mos e ri-shkruar. Maksimumi historia mund të ri-shkruhet ashtu siKështjella, brenda të njëjtave skema.

Ironik është konkluzioni i Matteo Mandalà-së – që përfshihet si Buda në 1972 – teMosmarrëveshja: «nga denoncimi i përdorimit të një ligjërimi të thjeshtë në vend të gjuhës shkencore, te mungesa e metodave vërtet shkencore në vlerësimin e dukurive komplekse të ndërtimit të identitetit kombëtar […] Mosmarrëveshja fshikullon stereotipat më bajatë» (I. Kadare: 2011, f. 9). Sipas “albanologut të vjetër”, llogorja tjetër përfaqësohet me «bandën intelektualoide të “çmitizuesve”, të “albanologëve të rinj” e të fantazmave “dumbabiste”» dhe me «llokajën kutërbuese të mashtrimit e padijes» (ibidem: f. 10). Ja sesi arti i stereotipave bëhet model i shkencës historiografike.