E DREJTA E SHERIATIT NË KUSHTETUTAT E VENDEVE BASHKËKOHORE MUSLIMANE

Indeksi » Shkrime të përkthyera

E DREJTA E SHERIATIT NË KUSHTETUTAT E VENDEVE BASHKËKOHORE MUSLIMANE

Shkruan: Prof. Dr. Fikret Karçiq
26 Maj 2015, 15:08

Abstrakt

rn rn

Autori përpiqet të konstatojë se sheriati ka ndikim të ndjeshëm në sistemin juridik në vendet ku muslimanët përbëjnë shumicën e popullsisë sikur edhe në numrin e madh të bashkësive muslimane pakicë. Në vendet me shumicë muslimane kemi identifikuar tri modalitete të rregullimit të sheriatit dhe të legjislacionit nacional. Modaliteti i parë, i cili është më i përfaqësuari, i jepë sheriatit statusin e njërit nga burimet e të drejtës nacionale. Rezultati praktik i këtij pozicioni është vlefshmëria e të drejtës së sheriatit në fushën e statusit personal të muslimanëve. Në numrin më të vogël të vendeve, vlefshmëria e sheriatit shtrihet edhe në degët dhe fushat tjera juridike. Në rastin e rregullimit të marrëdhënieve të sheriatit dhe sistemit juridik ekzistues të pakicave muslimane janë identifikuar dy modalitete. Në rastin e parë, sheriatit i është dhënë rëndësi e të drejtës partikulare të muslimanëve në fushën e statusit personal, pozicion i cili është i ngjashëm me modalitetin më të përfaqësuar në shumicën e vendeve muslimane. Në rastin e dytë, sheriati nuk ka rëndësi të drejtpërdrejtë juridike për pakicat muslimane por transformohet në kodeksin e tyre fetaro-etik. Kjo gjendje është e ngjashme me vendet muslimane të cilat e kanë shekullarizuar të drejtën e tyre. Hulumtimi i pozicionit të sheriatit në kushtetutat e vendeve bashkëkohore muslimane dhe sistemeve juridike të vendeve në të cilat jetojnë pakicat muslimane, tregojnë ndikimin e vazhdueshëm të Islamit në fushën juridike. Ky fakt i jep sheriatit vendin ndër sistemet juridike më të shtrira të epokës bashkëkohore dhe e zhvendos studimin e tij nga fusha e historisë së të drejtës në fushën e të drejtës krahasuese bashkëkohore. Trendi i shekullarizimit të sistemeve juridike të vendeve muslimane përfundimisht është ndaluar në 1970-at dhe prej atëherë deri në ditët tona rrjedh procesi i riislamizimit.

rn rn

Fjalët kyçe: E drejta e sheriatit, Kushtetuta, Vendet bashkëkohore, E drejta pozitive, Abrogimi i sheriatit

I. Hyrje

Sheriati për muslimanët paraqet shprehjen normative të fesë së tyre, burimet kryesore të së cilës janë shpallja e shpallur e Zotit (Kur’anit) dhe praktika e Pejgamberit të Zotit. Këto norma janë zhvilluar në sistemin unik fetaro-etikë dhe juridik me anë të gjykimit të pavarur juristik (ixhtihad) në format e ndryshme, miratimit të traditës (adet), dobisë së përgjithshme (masleha) etj. Për shkak të lidhshmërisë funksionale me fenë, sheriati për të gjithë muslimanët e botës ka rolin e suazës referente dhe kriterit për vlerësimin e vlefshmërisë së akteve individuale dhe kolektive. [1]

Në të drejtën e përgjithshme të të drejtës, sheriati zë vendin e njërit prej sistemeve më të rëndësishme juridike të cilët janë paraqitur ndër popujt e qytetëruar. Për dallim nga drejtësitë e shumta, të cilat janë fikur me zhdukjen e shteteve të cilat i kanë krijuar, sheriati i ka mbijetuar organizatat e shumta historike muslimane politike dhe sistemet shoqërore. Gjatë pesëmbëdhjetë shekujve të kaluar, ai ka rregulluar mënyrën e kryerjes ritualeve fetare të muslimanëve por edhe thellësisht ka ndikuar në strukturën familjare të grupeve më të ndryshme etnike muslimane dhe ka luajtur rolin e faktorit lidhës ndër ta, ka rregulluar transaksionet pronësore, themelet e organizatës shtetërore dhe ka siguruar rregullat e komunikimit të tyre ndërkombëtar. Krahas të drejtës romake dhe anglosaksone, sheriati sot është njëri prej tri burimeve më të rëndësishëm të frymëzimit të të drejtës pozitive të shteteve bashkëkohore nacionale.

Shtetet nacionale në kohën tonë janë kornizë e gjithëpranuar shtetërore-juridike në të cilin jetojnë muslimanët. Shpërbërja e shtetit osman pas Luftës së Parë Botërore ka qenë përfundim simbolik i erës muslimane i perandorive shumënacionale dhe fillim i epokës së shteteve nacionale muslimane. Këto janë shtete në të cilat muslimanët e prejardhjes së caktuar etnike paraqesin shumicën e popullsisë, dhe në të cilat pushteti nxirret nga parimi i sovranitetit popullor.[2] Sistemi politik, themelet e organizatës shtetërore dhe rendit juridik të këtyre vendeve janë përcaktuar me kushtetutë të shkruar. Për shkak të rëndësisë së sheriatit për muslimanët, raporti i sistemit juridik të shteteve nacionale muslimane ndaj të drejtës së Shpallur, rregullisht është rregulluar, në këtë apo në atë mënyrë, me dispozita kushtetuese. Për këtë arsye, studimi i sheriatit në botën bashkëkohore logjikisht fillon me diskutimin për pozicionin e tij kushtetues-juridik në shtetet nacionale muslimane. Në këtë punim do të përpiqemi ta japim një paraqitje të shkurtër të zhvillimit të kushtetutshmërisë në vendet muslimane dhe të identifikohen modalitetet e rregullimit të raporteve të sheriatit dhe të drejtës nacionale. Modalitetet e caktuara do të analizohen në rastet reprezentative më shumë me synim të ofrimit të shembujve përkatës nga zonat e ndryshme kulturore të botës muslimane e më pak me synimin e dhënies së pasqyrës së hollësishme. Për zbatimin e sheriatit në disa vende dhe bashkësi muslimane ekziston sot literaturë e hollësishme dhe thuajse çdo tekst i ri kushtetues është objekt i analizës së hollësishme. [3] Në këtë dritë, punimi i cili ka për synim ta shqyrtojë rregullimin kushtetues-juridik të raporteve të sheriatit dhe të drejtës pozitive në më shumë se pesëdhjetë vende dhe bashkësi bashkëkohore muslimane sipas natyrës së saj nuk ka mundur të merret me aspektet komplekse historik-juridik, shoqëror, politik dhe ideologjik të cilët sollën deri te përvetësimi i zgjidhjes së caktuar kushtetuese.

Pasi që një numër i ndjeshëm i muslimanëve sot jeton në statusin e pakicës në vendet jomuslimane, në këtë punim do t’i kushtohet vëmendje edhe shteteve të tilla, që mund të ofrojë bazamentin përkatës për krahasimin e gjendjes shumicë dhe pakicë. Natyrisht, metodat kryesore të përdorura në këtë punim do të jenë ato deskriptive dhe komparative.

rn rn

II. Zhvillimi i kushtetutshmërisë në vendet muslimane

Historia e kushtetutshmërisë moderne, në kuptimin e futjes së aktit formal, të kodifikuar, i cili rregullon funksionimin e shtetit, në vendet muslimane fillon nga gjysma e shekullit 19. Nga ajo kohë e më tej në vendet muslimane janë shpallur dokumente të shumta të cilët paraqesin vijë kufizuese në rrugën e zhvillimit të kushtetutshmërisë bashkëkohore muslimane. Në dokumentet e tilla bëjnë pjesë: Hatt-i sherif ngaGülhane nga 3 nëntori 1839, Hatt-i humajun nga 18 shkurt 1856, Kushtetuta osmane (Kanun-i esasi) nga 23 dhjetor 1878, Pakti bazor tunizian (Ahd el-eman) nga 9 shtator 1857, Ligji themelor egjiptian (el-Laiha el-esasijje nga 7 shkurt 1882, Ligji themelor iranian nga 5 gusht 1906, Ligji themelor afganistanez (Nizam-nama-i esasi-i devlet-i alijje-i Afganisatan) nga prilli 1923 etj. [4]

Termat e përdorur që shënojnë kushtetutën në këtë periudhë të zhvillimit të kushtetutshmërisë moderne në vendet muslimane, tregojnë që konstitucionalizmi ka qenë i mbështetur dhe teoretikisht i justifikuar me praktikën e autoriteteve politike muslimane që në atë cilësi të japin dispozita juridike (kanun) në fushat dhe çështjet të cilat nuk kanë qenë hollësisht të rregulluara me sheriat. [5] Burimet kryesore të sheriatit kanë trajtuar rregullimin e shtetit në mënyrë parimore dhe mjaft shpejt, qysh nga gjysma e dytë të shekullit 1 hixhri / shekullit 7 e.r. pushteti politik kanë marrë kompetencën në këtë fushë. Për juristët muslimanë (fukaha) ka mbetur që vetëm teoretikisht t’i elaborojnë dhe arsyetojnë aktet e pushtetit politik dhe të merren kryesisht me çështjet e natyrës private-juridike. Rregullimi i shtetit madje edhe teoretikisaht është trajtuar në veprat të cilat së bashku janë quajtur el-ahkam es-sultanijje (dispozitat pushtetare) apo es-sijase esh-sher’ijje (politika sheriatike). [6]

Procesi historik i ndarjes së udhëheqjes fetare dhe politike muslimane pas vendosjes së dinastisë emevite (Benu Umejje) ka gjetur shprehje, ndër të tjera, edhe në grupimin e veçantë të dispozitave për organizimin e pushtetit në tërësinë e fikut (të drejtës juridike islame). Ky proces sikur edhe tendencat autoritare në shumë shtete gjatë historisë kanë sjellë deri te fakti që zhvillimi herët i filluar i kushtetutshmërisë te muslimanët, i shënuar me Kushtetutën e Medinës (Sahifa) nga koha e Pejgamberi i Zotit, është ndaluar që të vazhdojë vetëm në gjysmën e shekullit 19.[7] Kushtetutshmëria moderne muslimane ka qenë, sikur edhe në vende tjera, rezultat i luftës për kufizimin e absolutizmit të sunduesit dhe për mbrojtjen e të drejtave dhe lirive të qytetarëve dhe është udhëhequr nën ndikimin e ideve evropiane. Ndikimi evropian nuk ka qenë vetëm rezultat i politikës së modernizimit i cili ka pasuar përvojën evropiane dhe lëvizjes drejt një globalizimi juridik dhe kulturor, por edhe i faktit që sheriati, i cili në shoqëritë tradicionale muslimane ka pasur funksionin e kufizimit të arbitraritetit të sunduesit, nuk ka mundur këtë më tej në mënyrë efikase ta kryejë për shkak të jokompetentes dhe kompromisit të shpjeguesve të tij.

Shfaqja e shteteve nacionale muslimane në Lindjen e mesme pas shpartallimit të shtetit shumënacional osman dhe kundër përfundimit të procesit të dekolonizimit në pjesët tjera të botës muslimane, ka intensifikuar zhvillimin të kushtetutshmërisë. Shtetet e porsaformuara dhe porsathemeluara kanë sjellë në të shumtën kushtetutat e tyre vetjake të bazuara edhe në formë edhe në përmbajtje në ato evropiane, përkatësisht në modelet perëndimore. Për dallim nga periudha e hershme, kur kushtetutat evropiane, sikur janë ai francez dhe belg, janë shfrytëzuar si modele, në kohën pas Luftës së Dytë Botërore ka qenë shumë më ndikues perceptimi anglosakson i kushtetutshmërisë. Kjo ka qenë pasojë e faktit, se një numër i ndjeshëm i vendeve të dekolonizuara muslimane ka qenë në përbërje të Perandorisë Britanike sikur edhe asaj që pas Luftës së Dytë Botërore qendra e botës perëndimore ka lëvizur përtej oqeanit atlantik.

Posedimi i kushtetutës së shkruar është bërë karakteristikë e zakontë e sistemeve juridike të vendeve bashkëkohore muslimane, ashtu që sot, dy vite para fundit të shekullit 20, madje edhe vendet më tradicionale muslimane kanë aktin më të lartë formal me emërtim të tillë. Stabilizimi i praktikës juridike ka pasur si pasojë edhe stabilizimin e terminologjisë. Në zonën kulturore arabe të botës muslimane është përvetësuar termi dustur në kuptim të kushtetutës apo kartës kushtetuese. Është indikativë, se ky ka qenë emri i kumtarit zyrtar të Perandorisë Osmane në të cilin janë shpallur ligjet nga koha e tanzimatit, projektit të modernizimit shtetëror 1839-1876, i cili shënoi epokën e re në historinë e të drejtës së shteteve muslimane.

Në kushtetutat e vendeve bashkëkohore muslimane mund të gjenden ndikimet e ideologjive të ndryshme juridike. Disa kushtetuta manifestojnë idetë e liberalizmit klasikë evropianë (republikat dhe monarkitë parlamentare), të dytët edhe më tej përdorin terminologjinë e marksizmit tashmë të harruar (të a.q. demokracitë popullore, të tretët tentojnë t’i bashkojnë parimet islame dhe format evropiane (të republikës islame). Këto ndikime, së bashku me ndryshimet e shpeshta të udhëheqjes politike, me rolin dominues të ushtrisë, me oscilimet në orientimet ideologjike e të ngjashme, flasin vetvetiu për gjurmimin e botës muslimane drejt identitetit vetjak dhe të manifestimit të tij me forma përkatëse.

III. Modalitetet e rregullimit kushtetuto-juridik të marrëdhënieve të sheriatit dhe të drejtës pozitive të vendeve muslimane

Kushtetutat e vendeve muslimane, në një mënyrë të caktuar e përmendin Islamin dhe simbolet e tij. Kjo, gjithsesi, nuk i jep karakter islam ndonjë dokumenti kushtetuto-juridik, por vetëm e manifeston faktin që Islami në të gjitha vendet muslimane është fakt thelbësor shoqëror, i cili nuk mund të injorohet. Referimi në Islam dhe simbolet e tij zakonisht kryhet në preambulë apo pjesën normative të kushtetutës, të cilët i përkasin përkufizimit të karakterit të shtetit, stabilizimit të religjionit shtetëror, lirive religjioze, fesë të shefit të shtetit, betimit të nëpunësve publik, burimeve të legjislacionit nacional dhe organizimit të gjyqësisë.

Dispozitat kushtetuto-juridike për pozicionin e Islamit, përkatësisht shprehjes së tij normative – sheriatit – duhet të operacionalizohen nëpërmjet legjislacionit përkatës e pastaj të zbatohen në realitet. Kjo domethënë që analiza e kushtetutave të vendeve muslimane ofron pamjen vetëm të pozicionit kushtetues të sheriatit dhe do të duhej të pasojë analiza e ligjeve përkatëse të cilët duhet t’i zbatojnë urdhrat kushtetuese. Në këtë punim, analiza e teksteve kushtetuese, sa herë që kjo është e mundur, do të përcillet me të dhënat për ligjet e zbatueshme.

Mirëpo, për mësimin e pozicionit real që sheriati e ka në shoqëritë muslimane do të ishte e nevojshme të shkohet jashtë sferës kushtetuto-juridike, përkatësisht pozitive-juridike dhe të hulumtohet sheriati si faktor politik, ideologjik dhe psikologjik, dhe si pjesë e kulturës juridike të vendeve muslimane.[8] Funksioni politik i sheriatit pasqyrohet në mundësinë e tij që të përdoret si bazë e legjitimimit politik të regjimit në vendet muslimane por gjithashtu edhe kufizimet e arbitraritetit të këtyre regjimeve. Si faktor ideologjik, sheriati shërben si mjet i mobilizimit politik, dhe vlerësimit të të drejtës pozitive në vendet muslimane, ngjashëm me konceptin e të drejtës natyrore në traditën evropiane. Aspekti psikologjik i sheriatit pasqyrohet në faktin që në vetëdijen e shumicës së muslimanëve ai shfaqet si shprehje funksionale e religjionit dhe vlerësimi unik i normave religjioze, morale dhe juridike të mirësjelljes. Si pjesë e kulturës juridike të muslimanëve, sheriati edhe në situatat kur nuk paraqet të drejtën formale, shfaqet si e drejtë të cilën e praktikojnë bashkësitë muslimane, apo, në më pak, si kodeks i tyre të etikës private dhe shoqërore.

Këta tregues të pozicionit real të sheriatit në shoqëritë muslimane, për shkak të karakterit të këtij punimi, do të jetë objekt i vëmendjes sonë.

Në kushtetutat e vendeve bashkëkohore muslimane mund të identifikohen tri modalitete të rregullimit të raporteve të sheriatit dhe legjislacionit nacional. Një numër më i vogël i vendeve e ka shpallur sheriatin burim të vetëm të të drejtës pozitive. Po aq numër i vogël i vendeve muslimane në mënyrë formale juridike ka abroguar sheriatin si burim të të drejtës nacionale. Shumica e vendeve muslimane ka pranuar pozicionin e mesëm sipas të cilit sheriati është njëri prej burimeve të të drejtës pozitive, zakonisht në fushën e statusit personal të muslimanit.

3.1. Sheriati si burimi i vetëm i të drejtës pozitive

Këtë pozicion sheriati e ka në kushtetutat e dy llojeve të vendeve muslimane: monarkitë tradicionale muslimane pa institucionet përfaqësuese të tipit perëndimor, me tradita shumë të fuqishme fisnore, dhe në “republikat islame” dhe shtetet e tjera ideologjike të cilat e kanë shpallur islamizimin e sistemit të tërësishëm shoqëror dhe politik. Në kategorinë e parë mund të numërohen Arabia Saudite, jemeni, Omani dhe Afganistani, ndërsa në kategorinë e dytë Pakistani, Mauritania, Irani, Libia dhe Sudani.

Arabia Saudite, shtet i themeluar në vitin 1932, me bashkimin e krahinës së Hixhazit dhe Nexhdit, nën udhëheqjen e Abdulaziz in Saudit (1881-1953), fitoi kushtetutën e saj të vlefshme më 1992. Para kësaj kohe në fuqi ka qenë kushtetuta e adoptuar e Hixhazit nga viti 1926, i cili e proklamoi ligjin themelor të vendit dhe faktor të kufizimit të pushtetit mbretëror. [9] Reforma kushtetuese është kryer në mars të vitit 1992 me miratimin e Ligjit themelor për qeverinë dhe ligjeve të tjera të shumta të karakterit kushtetues (për kuvendin këshillues, këshillin e ministrave e të ngjashme) të aprovuara gjatë vitit 1993.

Neni 1 i ligjit themelor për qeverinë e përkufizon Mbretërinë Arabisë Saudite si “shtetin sovran arab islam, religjioni i të cilit është Islami, Libri i Zotit dhe hadithi i Pejgamberit s.a.v.s. kushtetuta e tij, gjuha zyrtare arabishtja kurse kryeqyteti është kryeqytet.” [10] Kur’ani dhe Sunneti, dy burimet kryesore islame të sheriatit, janë shpallur me këtë akt për kushtetutë thelbësore të vendit.

Në Arabinë Saudite zyrtarisht zbatohet shpjegimi hanbelit i sheriatit, por gjykatat mund të ndjekin edhe shpjegimet e shkollave të tjera sunite juridike nëse kjo është në interes të përgjithshëm.[11] Çështjet e reja të cilat i sjell modernizimi i përshpejtuar i jetës shoqërore, sidomos pas Luftës së Gjirit, rregullohen nëpërmjet urdhrave mbretërore (nidham) dhe dekreteve (mersum) dhe urdhëresave të administratës shtetërore. Gjykatat sheriatike janë gjykata themelore të kompetencës së përgjithshme dhe janë të rregulluar mbi parimin e shumënivelësisë.

Republika e Jemenit është shpallur më 23 maj 1990 me bashkimin e Republikës Arabe të Jemenit (Jemeni verior) dhe Republikës Demokratike Popullore (Jemeni jugor). Kushtetuta e vlefshme e shtetit të ri është miratuar më 16 maj 1991. neni 2 i kësaj kushtetute e shpall Islamin për religjion shtetëror, kurse neni 3 shkencën juridike islam për burim kryesor të legjislacionit. Neni 4 e deklaron parimin e sovranitetit popullor, kurse neni 5 thekson se “shteti do t’i përmbahet Kartës së KB-a, Deklaratës së Përgjithshme për të drejtat njerëzore, Kartës së Ligës së Shteteve Arabe dhe normave të gjithëpranuara të të drejtës ndërkombëtare.”

Në Jemen tradicionalisht është ndikuese shkolla juridike zejdite në domen të shpjegimit të sheriatit. [12] E drejta zakonore (urf) funksionon si kriter i rregullimit të kontesteve ndërmjet individëve, familjeve, klaneve dhe fiseve në viset rurale. Para bashkimit e drejta familjare ka qenë ndryshe e rregulluar në pjesën veriore dhe jugore të vendit. Në veri ka qenë e kodifikuar e drejta tradicionale zejdite (Ligji familjar nr. 3/1978) derisa në jug qeveria socialiste ka sjell ligjin modernist më 1974. Pas bashkimit e drejta e statusit personal është unifikuar në tërë vendin nëpërmjet Ligjit nr. 20/1992, duke pasuar modelin tradicional të ish-Jemenit verior.[13]

Sunduesi i Omanit Sulltan Kabus bin Seid e ka futur me dekret nga 6 nëntor 1996 kushtetutën e shkruar me titull Libri i bardhë – Ligji themelor i Sulltanatit të Omanit. Specificiteti i këtij aktit është futja në kushtetutë të “Ligjit mbi të drejtat” (Bill of Rights), garancitë kushtetuese të listës së të drejtave njerëzore,që është pa precedent për vende e Gjirit. Neni 2 i Ligjit Themelor proklamon se Islami është fe shtetërore, kurse “sheriati islam është themel i legjislacionit.”

Në Afganistanin aktual situata juridike është barabartë konfuze sikurse edhe administrimi faktik me vendin. Ekzistojnë tri pushtete reale të cilat kontrollojnë pjesë të veçanta të Afganistanit. Pjesa qendrore dhe veriore është nën kontrollin e gjeneral Abdul Rashid Dostumit dhe policisë së tij uzbeke, pjesa verilindore është nën ndikimin e kryetarit të rrëzuar Burhanuddin Rabbanit, kurse pjesa juglindore dhe lindore është nën kontrollin e lëvizjes së talibanëve, kryesisht vijues të shkollave fetare të cilat i karakterizon perceptimi skajshmërisht i thjeshtëzuar i Islamit. Udhëheqësi i tyre mulla Muhammed Omer Muxhabedi mban titullin emir el-muminin, i cili u përkiste halifëve muslimanë.[14] Dy të tretat e territorit nacional është nën kontrollin e kësaj lëvizjes së fundit. Pas 27 shtatorit 1996, kur talibanët morën Kabullin, shpallën vendosjen e Emiratit islam të Afganistanit”, zbatimin e plotë të të drejtës islame, duke e emëruar stacionin vetjak si Radio sheriat. [15] Njohjen ndërkombëtare, ndërkaq, edhe më tej e gëzon qeveria e kryetarit Rabbanit.

Kushtetuta e fundit e Afganistanit qe miratuar më 1990. Në nenin 2 qe theksuar: “Religjioni i shenjtë i Islamit është religjioni i Afganistanit. Në Republikën e Afganistanit nuk mund të aprovohet asnjë ligj i cili është në kundërshtim me religjionin e shenjtë të Islamit dhe me vlerat e tjera të mishëruara në këtë kushtetutë.” Neni 112 përcakton që gjykatat në mungesë të ligjeve të shkruara do të sjellin vendime duke pasuar dispozitat e sheriatit islam.[16] Këto dy dispozita i kanë dhënë sheriatit statusin e “të drejtës së vendit” të Afganistanit.

Lloji i dytë i vendeve të cilat e kishin shpallur sheriatin si burimi i vetëm i të drejtës pozitive, janë shtetet të cilat për synimin e tyre politik kanë proklamuar vendosjen e “rendit islam” kurse sheriatin e kanë pranuar si mjet të domosdoshëm për realizimin e tij. Disa nga këto shtete janë shpallur për “islame”, disa janë përcaktuar për “islamizimin” e sistemit juridik pa ndryshimin e emërtimit të vet zyrtar.

Përpjekja e parë e ndërtimit të “republikës islame” është e lidhur për Pakistanin, shtetin të themeluar me qëllim që të bëhet atdhe i muslimanëve në nënkontinentin indus. Në Rezolutën për synimet (e themelimit të Pakistanit), të cilën Kuvendi i Përhershëm Pakistanez e kishte miratuar më 1949 është theksuar se ky do të jetë shteti ku “muslimanëve do t’u mundësohet ta jetojnë jetën e tyre, individualisht dhe kolektivisht në pajtim me mësimet dhe kërkesat e Islamit, ashtu si janë shprehur në Kur’anin e ndershëm dhe Sunnet.”[17] Ky dokument është futur në preambulat e të gjitha kushtetutave të mëvonshme të Pakistanit duke inkuadruar kushtetutën e vlefshme të miratuar më 12. prill 1973.

Në preambulën e kësaj kushtetute adresohet edhe çështja e rëndësishme teorike e sovranitetit në shtetin islam. Kushtetuta pakistaneze thotë: “Meqë sovraniteti mbi tërë kozmosin i përket vetëm Allahut të gjithëfuqishëm, pushteti që populli i Pakistanit do ta zbatojë brenda kufijve që Ai e ka përcaktuar është amanet i shenjtë.” Kjo zgjidhje konsideron që de jure sovraniteti i përket Zotit kurse de facto sovraniteti i përket popullit.[18] Islami është shpallur për religjion shtetëror të Pakistanit (neni 2). Pasoja juridike e këtyre dy qëndrimeve ka qenë dispozita kushtetuese, e përmbajtur në nenin 198, që nuk do të shpallet asnjë ligj që është në kundërshtim me dispozitat e Islamit të shprehur në Kur’anin fisnik dhe Sunnet. Kontrolli i pajtimit të ligjit me dispozitat e Islamit, është dhënë sipas ndryshimeve të fundit të Kushtetutës (neni 203/d/), i është dhënë Gjykatës Federale Sheriatike. Kjo gjykatë është e autorizuar që, sipas vlerësimit vetjak, apo në bazë të propozimit të qytetarëve, të qeverisë federale apo provinciale, të hulumtojë dhe vendosë për atë se a është ndonjë ligj apo dispozitë ligjore në kundërshtim me dispozitat e Islamit. Në rast se kundërshtimi i tillë konstatohet, ligji kontestues apo dispozita ligjore e humbin fuqinë juridike kurse pushteti kompetent shtetëror janë të obligueshme t’i ndërmarrin masat për harmonizim.

Kushtetuta e vitit 1973 ka ofruar suazat juridike për politikën e “islamizimit” të sistemit juridik të Pakistanit në kohën e gjeneral Ziaul-Hakit. Me një janar 1978, ai, në cilësi të administruesit kryesor të gjendjes së jashtëzakonshme, ka iniciuar harmonizimin e legjislacionit ekzistues me Islamin, që ka rezultuar me futjen e të drejtës së sheriatit kryesisht në fushën e të drejtës penale dhe financave. Politika e zgjerimit të domenit të vlefshmërisë së të drejtës së sheriatit, ka sjell, nga ana e saj edhe deri te disa ndryshime të kushtetutës, sidomos në pjesën e cila flet për formimin e Gjykatës Supreme Sheriatike dhe kompetencave të saj. [19]

Në Mauritani pas arritjes së pavarësisë më 28 shtator 1958 është shpallur republika islame. Kjo është zgjedhur që të sigurohet ideologjia shtetërore e cila do të ndihmonte ndërtimi i identitetit nacional me Islamin si element thelbësor kulturor. E drejta e kodifikuar sheriatike, zakonore dhe franceze, kanë mbetur të funksionojnë si komponenta të sistemit juridik nacional. Në fillim të viteve 1980 është filluar me zbatimin e gjerë të të drejtës së sheriatit dhe me themelimin e gjykatës islame të drejtësisë. Në qershor të 1983 është marrë vendimi pëçr zbatimin e sheriatit në të gjitha domenet e jetës. [20]

Kushtetuta aktuale e Mauritanisë, e miratuar më 12 korrik 1991 në kohën e sundimit të regjimit ushtarak e ka sanksionuar këtë zhvillim. Islami është shpallur për “religjion popullor dhe shtetëror” (neni 5). Mauritania është përkufizuar si “republikë demokratike dhe sociale islame” (neni 1) në të cilën pushteti nxirret nga parimi i sovranitetit të popullit (neni 2) dhe me parimin e sundimit të së drejtës (neni 4). Kryetari i shtetit duhet të jetë musliman (neni 23). Atij i ndihmojnë në punë Këshilli i Lartë Islam, i përbërë prej pesë anëtarëve, i autorizuar të jap mendime për qëndrimet e Islamit ndaj pyetjeve që shtrohet. Ndikimin dominant në shpjegimin e sheriatit në këtë vend e ka shkolla juridike malikite.

Pas revolucionit në shkurt 1979 populli i Iranit ka pranuar me referendum më 29 dhe 30 mars republikën islame si formë të qeverisjes. Kushtetuta e re është miratuar më 24 tetor 1979. amendamentet e rëndësishme në këtë kushtetutë janë pranuar më 28 qershor 1989. tërë projekti i republikës islame dhe kushtetuta si shpërehje e tij formale juridike paraqet përpjekje që të ofrohet modeli institucional për organizimin islam të shoqërisë, në këtë rast sipas shpjegimit të drejtimit shiit. Në këtë aspekt kushtetuta referohet në sheriat, përkatësisht në burimet e tij kryesore, jo vetëm kur është në pyetje e drejta por edhe organizata e tërë e shoqërisë.

Funksioni ideologjik i sheriatit shihet në nenin 2, në të cilin ceket që republika islame është sistem i bazuar në besimin Një të Vetmin Zot, sovraniteti i Tij përjashtues, e drejta të sjellë dispozita dhe domosdoshmëria e krijesave që t’i nënshtrohen atyre dispozitave; besimi në Shpalljen e Zotit dhe rolin e saj në sjelljen e ligjeve, kthimi Zotit në Botën tjetër dhe rolin pozitiv të këtij besimi në raportin e njeriut ndasj Zotit, drejtësinë e Zotit në krijimin dhe dhënien e ligjit, udhëheqja e vazhdueshme në roli i tij vendimtar në procesin e pandërprerë të revolucionit islam etj.

Raporti i sheriatit ndaj legjislacionit nacional shihet nga dispozita e nenit 4 e cila është: “Të gjitha ligjet dhe rregullat civile, penale, financiare, ekonomike, administrative, kulturore, ushtarake, politike dhe të tjera, duhet të jenë të bazuara në kriteret islame. Ky parim zbarohet absolutisht dhe në mënyrë gjenerale mbi të gjithë anëtarët e Kushtetutës sikur edhe mbi të gjitha ligjet dhe rregullat tjera, kurse juristët muslimanë (fuqaha) janë gjykatës në këto çështje.” Këshilli i mbrojtësve (Shura-i Negahban), i përbërë prej gjashtë të diturve të drejtë të sheriatit dhe gjashtë juristëve muslimanë të specializuar në fusha të ndryshme, ka për detyrë t’i ruajë dispozitat islame dhe Kushtetutën dhe ta hulumtojë harmoninë e ligjit të cilin e ka miratuar Kuvendi Këshilldhënës Nacional, me kriteret islame (neni 91).

Religjioni zyrtar i Iranit është Islami kurse shkolla zyrtare juridike është medhhebi xhaferi. Shkollat tjera islame të mendimit gëzojnë respekt, kurse pasuesve të tyre iu garantohet të veprojnë dhe kryejnë ritualet fetare në pajtim me shkollën e tyre juridike. Në aspekt të arsimimit fetar, statusit personal )martesa, divorci, trashëgimia dhe testamenti) dhe me procedurat gjyqësore të lidhura me të, shkollat tjera juridike islame gëzojnë statusin zyrtar (neni 12).

Zaratustrianët, hebrenjtë dhe kristianët janë pakica të pranuara religjioze të cilave iu garantohet liria fetare në kufijtë e ligjit. Ata kanë të drejtë t’i pasojnë kanunet vetjakë në gjerat e statusit personal dhe arsimit fetar (neni 13).

Në Iran ekziston sistem unik të gjykatave, në të cilat bëjnë pjesë gjykatat e rregullta, ushtarake dhe administrative. Pas shpalljes së Kushtetutës është kryer harmonizimi i legjislacionit nacional me sheriatin si është shpjeguar në suaza të shkollës juridike xhaferite. [21] Janë miratuar apo janë ndryshuar ligjet vijuese: Kodi Civil (1982), Ligji për hududin dhe kisasin (1982), Ligji përta’zirin, Kodi tregtar (1983) etj.

Në Sudan nga nëntori i 1996 në rrjedhë është procedura e sjelljes së kushtetutës së re. Në ndërkohë praktikisht qeveriset me dekrete të kryetarit. Në mungesë të tekstit të porsamiratuar apo projektit të tij, këtu do të hedhin vështrimin mbi kushtetutën e 12 prillit 1973. Kjo kushtetutë e ka shpallur sheriatin dhe traditat për burim kryesor të legjislacionit. Çështjet personale të jomuslimanëve do të jenë nën kompetencën e të drejtave të tyre personale (neni 9). Neni 16 ka garantuar mbrojtjen e barabartë të Islamit, Kristianizmit dhe religjioneve të tjera qiellore. [22]

Sikur edhe në vendet tjera, është formuar komision i veçantë me qëllim t’i harmonizojë ligjet në fuqi me sheriatin. Detyra ka mbetur e papërfunduar deri në verën 1983, kur Xhafer En-Numeiri e ka shpallur planin për islamizimin e sistemit juridik. Ka filluar veprimtaria intensive legjislative e cila ka rezultuar që gjatë vitit të aprovohen kodifikimet e reja të të drejtës civile, tregtare, penale, procedurës dhe organizimit të gjyqësisë gjatë 1983-1984. Vlera e brendshme e këtyre kodifikimeve është zvogëluar me faktin se ato janë shpallur në kohën e sundimit të regjimit ushtarak dhe se sipas shumë kritikëve kanë qenë më shumë shprehje e oportunizmit politik sesa bindjes fetare të udhëheqjes. [23] Për këtë arsye, kur El-Numeiri është hequr nga pushteti me grushtshtet më 6 prill 1984, u paraqit kërkesa për shfuqizimin e këtyre ligjeve. Nga arsyet e brendshme politike kjo nuk është bërë por disa prej tyre, sikur Ligji për të drejtën penale, janë ndryshuar (1991). Regjimet vijuese, ushtarak nga viti 1989, qeveria kalimtare nga viti 1993 dhe qeveria e përzgjedhur nga viti 1996, nuk e kanë ndryshuar më thelbësisht pozicionin e sheriatit në legjislacionin nacional. Kjo mbetet si çështje e rëndësishme politike, e cila ka peshë të veçantë për rregullimin e raporteve ndërmjet qeverisë në kartuç dhe rebelëve në jug të vendit.

Pas rrëzimit të regjimit mbretëror në Libi, udhëheqja e re, e mishëruar në Këshillin e Komandës së Revolucionit, ka dhënë më 11 dhjetor 1969 proklamatën kushtetuese e cila, edhe pse është paraparë si akt i përkohshëm, edhe më tej është në fuqi. Akti i dytë i rëndësishëm kushtetuto-juridik është Deklarata për vendosjen e pushtetit të popullit nga 2 mars 1977. Në Proklamatën kushtetuese Libia është përkufizuar si “republikë arabe, demokratike dhe e lirë në të cilën sovraniteti i përket popullit” (neni 1). Islami është religjioni shtetëror, kurse gjuha arabe gjuha zyrtare. Shteti i mbron liritë religjioze në pajtim me zakonet e vendosura (neni 2). Synimi i shtetit është realizimi i socializmit nëpërmjet zbatimit të drejtësisë shoqërore e cila ndalon cilindo lloj të formës së shfrytëzimit. Shteti përpiqet që nëpërmjet rrugës së ndërtimit të bashkësisë socialiste të arrijë vetëmjaftueshmërisë në prodhimin dhe drejtësinë në distribuim. Ajo frymëzohet me trashëgiminë e vet arabe dhe islame, me vlerat humaniste dhe me kushtet specifike të shoqërisë libiane (neni 6). Në aspekt të sheriatit si burim të të drejtës, kjo proklamatë përmend vetëm që e drejta e trashëgimisë është e rregulluar me sheriatin islam (neni 8).

Raporti i udhëheqësish revolucionare libiane ndaj sheriatit është lëkundur gjatë dy dekadave të administrimit me vendin. Janë ndërruar fazat e përkushtimit verbal ndaj islamizimit, legjislacionit revolucionar, konceptit të ri të të drejtave njerëzore e pastaj sërish islamizimit. [24] Kjo politikë e “meandrimit” (gjarpërimit) (Ann Elizabeth Mayer) sikur edhe eksperimentet e shpeshta me institucionet juridike dhe politike e rëndojnë vlerësimin e ndikimit real të sheriatit në legjislacion.

Në tetor të 1971 kryetari i Këshillit të Komandës së Revolucionit Muamer El-Gadafi, ka iniciuar hapat e parë drejt shpalljes së sheriatit për burimin e vetëm të legjislacionit. Atëherë komisioni për revidimin e legjislacionit, nën kryesimin e kryetarit të Gjykatës Supreme, mori si detyrë t’i sjellë të gjitha ligjet – statusore, civile, penale dhe tregtare – në harmoni me parimet themelore të sheriatit dhe ta eliminojë ndarjen tradicionale të gjykatave sheriatike dhe civile. [25] Pas kësaj ka pasuar shpallja e kodifikimit të të drejtës familjare (dhjetor 1972), ndalimi i kamatës në raportet prej debitori ndërmjet personave fizikë, shfuqizimi i gjykatave të veçanta sheriatike (1973), zbatimi i ndëshkimeve hudud (tetor 1983) etj. Pas shpalljes së revolucionit kulturor në Zuvara më 15 prill 1973, është suspenduar tërë legjislacioni ekzistues që të mënjanohet pengesa e ndryshimit revolucionar të shoqërisë. Institucionet juridike islame gjithashtu janë kritikuar.

Deklarata për vendosjen e pushtetit të popullit nga viti 1977, e cila faktikisht e ka shtyrë kushtetutën pasrevolucionare, në preambulën e vet deklaron pajtimin me socializmin, por edhe përkushtimin e “Librit të Allahut si burim të përhershëm të udhëzimit dhe rregullimit të shoqërisë.” Neni 2 i kësaj deklarate thotë: “Kur’ani fisnik është kushtetutë e Xhamahirisë Socialiste Popullore Arabe Libiane”. Ky dokument referon vetëm në Kur’an dhe nuk e përmend Sunnetin, si burimi i dytë i sheriatit dhe fikut, si trashëgimi juridike muslimane. Qasja e këtillë ka hapur mundësinë e shpjegimit të sheriatit pa mbështetje në shkencën e tij juridike dhe intervenimit të faktorëve politikë në domen të dijetarëve.

Një shikim i shkurtër mbi historinë politike të paradokohe të vendeve të cilat janë përcaktuar për “islamizimin” e sistemit juridik nacional dhe shoqërisë në përgjithësi, zbulon disa fakte të rëndësishme. E para, në të gjitha këto vende deri te shpallja e sheriatit për burimin e vetëm apo kryesor të të drejtës erdhi gjatë sundimit të regjimeve ushtarake (Pakistani, Mauritania, Sudani, Libia) ose ose gjatë transformimeve revolucionare të shoqërisë (Iran). Pasi që natyra e regjimeve ushtarake dhe revolucionare është e tillë që e kufizon apo e eliminon rolin e trupave përfaqësues dhe ngushton fushën e të drejtave dhe lirive njerëzore, futja e sheriatit jo rrallë është rrëgjuar në zbatimin e sanksioneve penale. Tërë e drejta hyjnore, në vend që të sjellë deri te sendërtimi i mirëqenies së përgjithshme, në rastet e tilla është vënë në funksion të represionit politik. Synimet e përgjithshme të sheriatit (mekasid) janë shpërfill, kodiofikiimit të normave të sheriatit nuk i ka paraprirë ndarja e dispozitave të shpallura nga shpjegimi i tyre historik, ndërsa zbatimit të sanksioneve nuk i ka paraprirë garancia e të drejtave dhe lirive.

E dyta, shpallja e sheriatit për burimin e vetëm të të drejtës nacionale ka pasur pasoja të ndryshme në identifikimin e burimeve të sovranitetit dhe pozicionit të pushtetit legjislativ dhe gjyqësisë në këto vende. Pakistani dhe Irani kanë tentuar ta zhvillojnë modelin e shtetit i cili në vete unifikon formën republikane të qeverisjes, të huazuar prej historisë evropiane, dhe ideologjinë islame. Rezultati ka qenë koncepti i “republikës islame” (islami dhe res publika). Libia është përpjekur ta integrojë Islamin në perceptim të ri “të vdekjes së shtetit”. Rezultati është koncepti “i shtetit të masave të gjera popullore” (xhamahirija). Mauritania dhe Sudani kanë tentuar që formën republikane të qeverisjes ta mbushin me principe dhe institucione islame. Pakistani dhe Irani e kanë shpallur de jure sovranitetin Hyjnor, pushtetin legjislativ të parlamentit e kanë kufizuar me pajtimin me Ligjin Hyjnor, sheriatin e kanë ngritur në nivel mbi rregullat pozitive. Mauritania, Sudani dhe Libia kanë shpallur sovranitetin e popullit. Në rastin e parë, sheriati i jep legjitimitet vendimeve të trupave legjislativë, në rastin e dytë trupat legjislativ vendosin për vëllimin e zbatimit të sheriatit.

Në Pakistan, Iran dhe deri diku në Mauritani ekzistojnë trupa të veçantë për sigurimin e pajtimit të ligjeve pozitive me sheriatin. Në Pakistan ky është Gjykata federal Sheriatik, në Iran Këshilli i mbrojtësve kurse në Mauritani Këshilli i Lartë Islam. Sidoqoftë, skpertëve juridikë muslimanë iu është dhënë roli i ruajtësve të pozicionit dominant të sheriatit, ngjashëm me rolin e gjykatësve të gjykatave kushtetuese apo supreme në vendet perëndimore të cilët vigjilojnë mbi kushtetutshmërinë e ligjit. Në libi dhe Sudan nuk është paraparë trup i veçantë i cili do ta kryente këtë funksion. Prandaj, ky funksion është në domen të politikës e jo profesionit.

E treta, në të gjitha këto raste deri te “islamizimi” i sistemit juridik erdhi në vitet 1980-ta dhe 1990-ta në suaza të fenomenit global të rimëkëmbjes islame (el-sahva el-islamijja).[26]Në këtë lëvizje është theksuar identiteti islam përballë perëndimizimit dhe e Drejta Hyjnore përballë të drejtës njerëzore. Në disa raste duke e futur sheriatin si burim të vetëm të vendit, elitat qeverisëse i janë përgjigjur kërkesave të lëvizjeve dhe masave islame, në rastet tjera në sheriat kanë tentuar të gjejnë zëvendësimin për legjitimitetin e humbur. Dy dekada pas fillimit të valës së madhe të rimëkëmbjes islame ndër protagonistët ndikues të kësaj lëvizjeje mund të dëgjohet mendimi se i është dhënë theks tepër i madh çështjes së shtetit dhe pikarritjes së të drejtës si instrument të ndryshimit shoqëror dhe se në këtë fushë është i nevojshëm “ndryshimi i paradigmës”. [27]

3.2. Sheriati si një prej burimeve të së drejtës pozitive

Numri më i madh i shteteve bashkëkohore muslimane në kushtetutat e veta i japin sheriatit vendin e njërit prej burimeve të të drejtës pozitive. Sistemet juridike të vendeve të tilla i karakterizon heterogjenia: normat juridike nxirren nga burimet e ndryshme sikurse janë e drejta zakonore. Sheriati dhe e drejta e receptuar evropiane (perëndimore). Kjo gjendje është rezultat i zhvillimit të brendshëm juridik i atyre vendeve (interakcioni sheriat – kanun – urf) dhe ndikimeve të huaja kulturore, sidomos në kohën e dominimit kolonialist. Heterogjenia juridike në të shumtën e rasteve është përcjellë me diversitetin e sistemit gjyqësor.

Kushtetuta e Republikës Arabe të Egjiptit, e shpallur më 11 shtator 1971, kurse e plotësuar më 20 prill 1980, përmban në nenin 2 dispozitën që Islami është fe shtetërore, gjuha arabe gjuha zyrtare kurse parimet e të drejtës së sheriatit burimi kryesor i legjislacionit. [28] Kjo dispozitë është futur në kushtetutë pas humbjes egjiptiane në luftën gjashtëditëshe me Izraelin në vitin 1967, pas së cilës pasoi verifikimi i orientimit ideor të kombit dhe rritja e zhvillimit të revivalizmit islam. Grupet islame në vend e kanë shpjeguar dispozitën kushtetuese nga neni 2 si bazë për ndryshimin e legjislacionit të tërësishëm dhe harmonizimin e tij me sheriatin. Qeveria ka marrë qëndrim se sheriati është burim efektiv vetëm në fushën e statusit personal dhe pjesërisht në të drejtën civile, pasi është i kyçur si një prej burimeve plotësuese të Kodit Civil nga 1948.

Shumë përpjekje të kodifikimit edhe të degëve të tjera të të drejtës në bazë të sheriatit gjatë viteve të 1980-ta ka mbetur pa rezultate praktike. [29]

E drejta e sheriatit në fushën e statusit personal të muslimanëve e zbatojnë nga 1955 gjykatat nacionale të kompetencave të përgjithshme, e jo gjykatat e veçanta sheriatike. Jomuslimanët, nëse i përkasin grupit të njëjtë religjioz, janë nën jurisdikcionin e gjykatave të tyre konfesionale, të cilët në suaza të rendit publik, gjykojnë sipas të drejtës së vet kanonike. [30]

Kushtetuta aktuale e Sirisë, e miratuar më 13 mars 1973, e përkufizon këtë vend si “shtet demokratik, popullor, socialist dhe sovran” (neni 1). Bazën ideologjike të kushtetutës e përbën mësimi socialist nëç interpretim të Partisë së Rilindjes Socialiste Arabe (Baath) dhe në këtë kontekst duhet shikuar pozicionin e Islamit dhe sheriatit. Kushtetuta bazohet,si është theksuar në preambulën e saj, në katër parime kryesore: domosdoshmërinë e revolucionit të tërësishëm arab, unitetin arab, ndërtimin e socializmit krahas anticionzimit dhe antiimperializmit, lirive dhe demokracisë popullore.

Neni 3 proklamon (1) që feja e kryetarit të Republikës duhet të jetë Islami dhe (2) që e drejta juridike islame është burimi kryesor i legjislacionit. E drejta në trashëgimi është e garantuar në pajtim me ligjin (neni 17), pa përcaktim se çka është burim i këtij ligji. Liritë religjioze janë të garantuara dhe shteti i respekton të gjitha religjionet (neni 39). Këto dispozita janë zbatuar në praktikë në atë mënyrë që sheriati e përbën thelbin e të drejtës të statusit personal, të kodifikuar qysh nga 1953, dhe një nga burimet e Kodit Civil nga viti 1949, të punuar në bazë të modelit egjiptian.

Kushtetuta e përkohshme irakiane nga viti 1990 e përkufizon këtë vend si republikë popullore demokratike qëllimi i së cilës është ndërtimi i shtetit unik arab dhe sistemit socialist (neni 1). Populli është burim i pushtetit dhe legjitimitetit (neni 2) kurse Islami është religjioni shtetëror (neni 4). Liria e besimit dhe e ritualeve fetare është e garantuar në pajtim me dispozitat e kushtetutës dhe ligjit dhe në pajtim me rendin publik dhe moralin. (neni 25).

E drejta e sheriatit për muslimanët është relevante në fushën e statusit personal dhe është në kompetencë të gjykatave të sheriatit.[31] Sheriati gjithashtu është njëri prej burimeve të Kodit Civil nga viti 1951 të ndërtuar nën ndikimin e juristit egjiptian Abdurrezak Senhurit. [32]

Kushtetuta e Kuvajtit nga 11 nëntori 1962, ngjashëm me Egjiptin, në nenin 2 e shpall Islamin për religjion shtetëror kurse sheriatin islam për burimin kryesor të legjislacionit. Shteti është i obliguar ta ruajë “trashëgiminë islame dhe arabe dhe t’i kontribuojë përparimit të qytetërimit njerëzor” (neni 12). Trashëgimia është e garantuar si e drejtë e rregulluar me sheriat (neni 18). Praktikisht, zbatimi i sheriatit është përqendruar në fushën e statusit personal të muslimanëve dhe ka njëfarë ndikimi dhe në disa degë të tjera private-juridike. [33]

Kushtetuta e Mbretërisë Hashimite të Jordanit nga 1 janar 1952 shpall në nenin 2 islamin për religjion shtetëror. Neni 103 i Kushtetutës u jep gjykatave sheriatike juridiksionit përjashtues në kontestet ku të dyja palët janë muslimanë. Jurisdiksioni real i gjykatave sheriatike, e me vetë këtë edhe vëllimi i zbatimit të të drejtës sheriatike, përfshin: gjerat e statusit personal të muslimanëve, gjerat që i përkasin dëmshpërblimit për vrasje ku të dyja palët janë muslimanë. apo ku një palë nuk është musliman por janë pajtuar ta pranojnë kompetencën e gjykatave të sheriatit (neni 104). Statusi personal të jomuslimanëve është në kompetencë të bashkësive të tyre fetare.

Libani nuk ka religjion shtetëror, por Kushtetuta e tij nga viti 1990 në nenin 9 i garanton qytetarëve lirinë e ndërgjegjes. Shteti i respekton të gjithe fetë dhe siguron zbatimin e lirë të të gjitha llojeve të ritualeve me kusht që kjo nuk është në kundërshtim me rendin publik. Shteti, gjithashtu, garanton që statusi personal dhe interesat fetare të qytetarëve të cilitdo lloj konfesioni do të respektohen. Në këtë shtet shumëfetar, të goditur me luftën shumëvjeçare, është ruajtur rregulli i autonomisë juridike te më shumë se pesëmbëdhjetë bashkësi fetare në gjerat e statusit personal. Në këtë kontekst, sheriati paraqet burimin e legjislacionit në gjerat familjare, trashëgimore dhe vakufore të muslimanëve. Sunitët pasojnë fikhun hanefi, shiitët shpjegimin juridik xhaferit derisa të tjerët kanë kodifikim të tyrin të veçantë. [34]

Kushtetuta e Republikës Popullore të Algjerisë në referendumin e 23 shkurt 1989, në preamabulën e vet disa herë referohet në Islam. Kështu theksohet që Islami është njëri prej komponentëve bazore të identitetit algjerian dhe se Algjeria është “vendi i Islamit”. Neni 2 i kësaj kushtetute: “Islami është religjion shtetëror.” Liria e besimit dhe e mendimit është e pacenueshme (neni 36). Domeni i zbatimit të të drejtës sheriatike është fusha private-juridike: statusi personal i muslimanëve dhe disa aspekte të të drejtës civile. Kjo ka gjetur shprehje në Kodin Civil nga 28 shtator 1975 dhe në Kodin Familjar nga qershori 1984. Të drejtën e sheriatit e zbatojnë gjykatat nacionale të jurisdiksionit të përgjithshëm.

Kushtetuta tuniziane nga viti 1991 në preambulë proklamon vullnetin e popullit të Tunizisë që të mbetet, ndër të tjera, besnik mësimit të Islamit. Neni 1 i kësaj kushtetute e shpall Islamin për religjion shtetëror. Liria e besimit është e garantuar me kusht që mos ta prish rendin publik (neni 5). Feja e kryetarit të shtetit është Islami (neni 38). Pasoja pozitive-juridike i këtyre dispozitave është që sheriati përbën burimin material të kushtetutshmërisë për statusin personal dhe ka ndikim të caktuar në degët tjera të të drejtës private.

Kushtetuta e Mbretërisë së Marokut nga viti 1992 në preambulë e përkufizon Marokun si “shtetin e pavarur musliman”. Islami është religjion shtetëror kurse shteti të gjithë qytetarëve u garanton lirinë e fesë (neni 6). Mbreti, i cili bartë titullin tradicional Emir el-mu’minin (komandant i besimdrejtëve), siguron, ndër të tjera, respektimin e Islamit dhe kushtetutës (neni 19). Praktikisht, sheriati përbën thelbin e të drejtës familjare, të kodifikuar në vitin 1957, dhe disa degëve të tjera privato-juridike, sikurse është e drejta tokësore.

Në Nigjeri, nga maji 1994 është procedura e nxjerrjes së kushtetutës së re. Në qershor 1995 Konferenca kushtetuese ka miratuar projektin për të cilin është dashur të diskutohej deri më 1 tetor 1995. Në mungesë të të dhënave për këtë projekt dhe për atë se a është miratuar si kushtetutë, do ta analizojmë gjendjen sipas kushtetutës nga viti 1979.

Kushtetuta e republikës Federale të Nigjerisë nga viti 1979 në dikasterin për gjyqësinë parasheh formimin e Gjykatës Sheriatike të Apelacionit për çdo shtet që e kërkon këtë (neni 240/1). Këto gjykata janë kompetente në gjerat civile të cilat inkuadrojnë: çështjet e martesës, divorcit, marrëdhënieve martesore, kujdestarisë, vakëfeve, dhuratave dhe trashëgimisë me kusht që të dy palët të jenë muslimanë apo nuk janë muslimanë kurse kërkojnë zbatimin e të drejtës së sheriatit (neni 242/2/a-e).

Ky pozicion i sheriatit në Nigjeri është rezultat i reformës juridike të cilën e ka iniciuar më 1959 kryetari i atëhershëm Ahmed Bello. Kjo reformë, në të cilën ka marrë pjesë orientalisti i njohur britanik Jerom N. D. Anderson, e ka kufizuar zbatimin e të drejtës së sheriatit kryesisht në çështjet personale të muslimanëve dhe e ka rrëgjuar sheriatin në një nga burimet e të drejtës nigeriane, krahas Common Law të Anglisë dhe të drejtës zakonore. [35]

Kushtetuta e parë e Bangladeshit nga 4 nëntori 1972, ka theksuar në preambulën e saj si parime fundamentale konstitucionale: nacionalizimin, socializmin, demokracinë dhe shekullarizimin. Këto, sipas autorëve të Kushtetutës, kanë qenë idealet që e kanë frymëzuar popullin e Bengalit që të fillojnë në luftë çlirimtare. [36] Parimi i shekullarizmit, sipas nenit 12,do të duhej realizuar nëpërmjet eliminimit të komunalizmit, ndalesës së dhënies së statusit politik në dobi të cilit do religjion, ndalesës së abuzimit të religjionit për synime politike dhe ndalimit të diskriminimit apo përndjekjes së personave të cilët praktikojnë religjionin e caktuar.

Pas ndryshimeve në skenën politike të brendshme të Bangladeshit më 1977 është ndryshuar edhe pozicioni kushtetues i Islamit. Urdhri për shpalljen e ndryshimeve kushtetuese (Proclamations Ammendment Order, 1977) ka futur në Kushtetutë parullën hyrëse islame “Në emër të Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit” dhe ka ripërkufizuar parimet bazore kushtetuese e me vetë këtë edhe vlerat të cilat e kanë frymëzuar popullin e Bengalit që të luftojë për pavarësi nacionale. Këto vlera tash janë: Përkushtimi absolut dhe besimi në Allahun e lartësuar, nacionalizmi, demokracia dhe socializmi, i kuptuar si drejtësi ekonomike dhe shoqërore.[37] Me amendamentin kushtetues nga 7 qershori 1988, të cilin e ka nënshkruar kryetari Ershadi, Islami është shpallur për religjion shtetëror të Bangladeshit. Ky fakt nuk ka ndikuar në vëllimin e zbatimit të sheriatit, i cili ka mbetur i kufizuar në fushën e të drejtës familjare të kodifikuar në kohën derisa Bengali ka paraqitur Pakistanin lindor (Family Laws Ordinance, 1961). Për zbatimin e këtyre dispozitave kompetentë janë gjykatat nacionale.

Në rastin e Indonezisë, çështja e pozitës së sheriatit në legjislacionin nacional është shfaqur qysh gjatë luftës për pavarësi. Komiteti përgatitor për pavarësinë indoneziane ka sjell më 22 qershor 1945 dokumentin të njohur si “Karta e Xhakartës” (Piagam Jakarta,) në të cilën thuhet që Indonezia do të jetë “republikë e bazuar në sovranitetin popullor, e bazuar mbi fenë në Zotin me detyrim për pasuesit e Islamit që të ndjekin ligjin islam.” [38] Ky dokument, për shkak të raporteve të brendshme politike, nuk është futur në kushtetutë të shpallur më 18 gusht 1945. në preambulë të kësaj kushtetute qëndronte vetëm “Besojmë në Zotin e Gjithëmundshëm dhe të Lartësuar” dhe kjo bindje është shpallur për një prej bazave të shtetit (neni 29/1). Liria e predikimit të religjionit është e garantuar (neni 29/2).

Kjo kushtetutë së shpejti është vendosur jashtë fuqisë ndërsa më 1959 sërish është futur dhe është në fuqi edhe sot. Dekreti i kryetarit nga 5 korriku 1959 me të cilin kjo kushtetutë sërish është futur, përmban paragrafin në të cilin thuhet se “Karta e Xhakartës” ka frymëzuar Kushtetutën dhe paraqet nyjën në zinxhirin e zhvillimit kushtetues të vendit. Ky ndryshim ka hapur mundësinë për nxjerrjen e ligjeve të caktuara të cilët e kanë futur të drejtën e sheriatit për muslimanët në çështjet fetare-administrative dhe statusore. Trupat për tubimin e zekatit janë vendosur më 1968, gjykatat sheriatike janë bërë me ligjet nga viti 1970, 1974 dhe 1989. Në vitin 1991, me instruksionin e kryetarit, zyrtarisht është miratuar kodifikimi i të drejtës islame në çështjet e marrëdhënieve familjare, trashëgimore dhe vakufore. Me këtë është përcaktuar pozicioni dhe forma e sheriatit në sistemin juridik nacional. [39]

Kushtetuta e Malajzisë nga viti 1963 e shpall Islamin për fenë e Federatës me atë që edhe religjionet tjera mund të praktikohen në qetësi dhe harmoni në të gjitha pjesët e vendit (neni 3). Kryepari i fesë islame në vend është monarku (Yang Di Pertuan Agong). Shtetet dhe federata mund të vendosin apo të ndihmojnë institucionet islame dhe instrukcionet në fenë islame (neni 12). Për muslimanët detyrimisht vlen e drejta e sheriatit në aspekt të trashëgimisë, testamentit, martesës, divorcit, dhuratave martesore, furnizimit, adoptimit, ligjësimit, kujdestarisë, dhuratave, pasurisë së lënë me testament dhe administrimit të tyre, organizimit dhe veprimit të gjykatave të sheriatit, zekatit, sadakat’ul-fitrit dhe bejt’ul-malit. Këto gjera janë në jurisdikcion të shteteve të kyçura në federatën malajziane dhe ato ligjërisht e rregullojnë këtë fushë. Degët tjera juridike janë nën jurisdikcionin e të drejtës civile nga sistemi Common Law dhe praktika malajziane. E drejta e sheriatit, në vëllimin në të cilin zbatohet në Malajzi, është e kodifikuar nëpërmjet legjislacionit shtetëror dhe zbatohet nëpërmjet gjykatave sheriatike shtetërore.[40]

Në shtetin Brunej Daruselam, Islami, gjithashtu ka statusin e religjionit shtetëror. Sulltani i Brunejeve është prijës i fesë islame. Në këtë funksion atij i ndihmon Këshilli fetar islam (Majlis Ugama Islam) si trupi më i lartë këshillues sulltanor dhe autoritet në shpjegimin dhe zbatimin e dispozitave sheriatike. E drejta e sheriatit vlen për muslimanët në fushën e statusit personal, trashëgimisë, ndarjes së llojeve të caktuara të pasurisë me të cilat administrohet sipas traditave, dhuratave, vakufit e të ngjashme. Jurisdikcioni, organizimi dhe procedura e Këshillit Fetar Islam dhe gjykatave sheriatike (të kadinjve) është e rregulluar me ligjin përkatës nga 1 shkurt 1956. [41]

3.3. Heqja e sheriatit si burim i të drejtës pozitive

Deri te heqja e plotë e sheriatit nga sfera pozitive-juridike erdhi te numri relativisht i vogël i vendeve muslimane. Këto ishin vendet të cilat e pranuan projektin e modernizimit sipas modelit të vendeve perëndimore, ku shekullarizmi ka paraqitur komponentën e tij përbërëse.[42] Vendi i parë musliman e cila është përcaktuar për këtë politikë ishte Turqia. Atë e ka pasuar Shqipëria e pastaj republikat muslimane të Azisë Qendrore të kyçura në suaza shtetërore-juridike të Bashkimit Sovjetik të dikurshëm. Sot edhe pas kalimit të më shumë se gjysmë shekullit nga miratimi i këtij modeli, edhe përkundër ndryshimeve thelbësore në karakterin politik të këtyre shteteve apo raportit të shoqërisë ndaj fesë, në to nuk ka ardhur deri te ndryshimi në statusin e sheriatit në sistemin juridik nacional.

Në Turqi në mars dhe prill 1924 janë nxjerr tri ligje të cilat e kanë abroguar sheriatin dhe institucionet e lidhura me të. Ligji nr. 431 nga 3 mars 1924 e ka hequr hilafetin, institucionin më të lartë islam fetaro-politik. Ligji nr. 429 i shpallur po atë ditë ka hequr kancelarinë e shejh’ul-islamit, si autoritetin më të lartë për shpjegimin e dispozitave të sheriatit, derisa ligji nr., 469 nga 8 prilli 1924 i abrogoi gjykatat sheriatike.[43] Vendin e sheriatit e kanë plotësuar kodifikimet e receptura evropiane (Kodi Civil zvicëran, Kodi Penal italian, Kodi gjerman për Procedurën Penale etj.). [44]

Parimi i shekullarizimit (laiklik) është pranuar si një prej parimeve bazore të Republikës dhe si i tillë do të futet në të gjitha kushtetutat e Turqisë. Ndërkaq, është e njohur që ekzistojnë perceptime të ndryshme të këtij parimi dhe në lidhje me këtë pozicioni i ndryshëm i fesë në shtetet të cilat e kanë pranuar si bazë e rregullimit të raporteve ndërmjet pushtetit fetar dhe politik. Në disa vende parimi i shekullarizmit i jep fesë pavarësi nga pushteti shtetëror dhe lirinë e veprimit, në disa të tjera e margjinalizon fenë dhe ia nënshtron pushtetit shtetëror. Nga vetë miratimi i parimit të shekullarizimit në Turqi, pushteti nuk është ndarë nga Islami, por ka vazhduar ta rregullojë dhe kontrollojë manifestimin e tij.[45] Në aspektin institucional, për shembull, me çështjet islame në Turqi prej vendosjes së Republikës i udhëheq në trup shtetëror, që sot quhet Kryesia e Çështjeve Fetare (Diyanet işleri başkanliği)_,derisa me bashkësitë jomuslimane udhëheqin prijësit e tyre. Duket se Islami është së tepërmi faktor shoqëror i fuqishëm në vendet muslimane, që të mund t’i jepet autonomia.

Kushtetuta në fuqi e Republikës Turke nga viti 1982, në nenin 2, e përkufizon këtë vend si shtet demokratik, shekullar dhe social në të cilën dominon ligji, koncepti i paqes publike, solidariteti nacional, të drejtat njerëzore dhe përkushtimi nacionalizmit të Ataturkut. Këto karakteristika të Republikës, duke kyçur edhe shekullarizimin, nuk mund të ndryshohen dhe as që në këtë pikëpamje mund të shtrohen amendamente (neni 4). Neni 24 garanton lirinë e ndërgjegjes dhe besimit. Ritualet, shërbimet fetare dhe ceremonitë mund të kryhen lirisht me kusht që mos të shkelen dispozitat e nenit 14 të Kushtetutës. (Neni 14 ndalon abuzimin me të drejtat dhe liritë themelore dhe kërcënon me sanksione ligjore ata të cilët do të provonin, ndër të tjera, të vendosin sistemin e pushtetit të bazuar në konceptet dhe idetë e religjionit apo sektit.) Neni 24 më tej cek që askujt nuk i lejohet ta përdorë apo abuzojë fenë ose ndjenjat fetare ose gjerat të cilat feja i konsideron të shenjta, në cilëndo mënyrë, me synim të ndikimit personal apo politik, ose për madje për themelim të pjesshëm të sistemit shoqëror, ekonomik, politik apo juridik të shtetit në baza fetare.

Funksioni i të gjitha këtyre dispozitave është të sigurojnë mbrojtjen kushtetuese për shekullarizimin si ideologji dhe shtetit shekullar si model të rregullimit të marrëdhënieve të autoritetit fetar dhe politik, ashtu si i kanë kuptuar elitat sunduese, pa marrë parasysh në ndryshimet e mundshme në shoqërinë turke. Përjashtimi i sheriatit nga fusha publike është njëri nga parimet e Republikës kurse çdo përpjekje e ndryshimit të gjendjes së këtillë është kundërkushtetues. Dispozitat identike për raportin e fesë, shtetit dhe të drejtës, mund të gjenden edhe në Kushtetutën e Republikës Turke Qipro Veriore, të shpallura më 1983 në këtë ujdhesë të ndarë.[46]

Shqipëria në kushtetutën e vet të parë nga 2 tetori 1921 ka shpallur që statusi personal dhe e drejta familjare e muslimanëve do të rregullohet në pajtim me zakonet muslimane. [47]

Qysh më 1 prill 1928 Shqipëria nxjerr Kodin e ri civil dhe, sipas shembullit të Turqisë, heq vlefshmërinë e të drejtës së sheriatit për muslimanët dhe të drejtat fetare përkatëse për jomuslimanët. Gjendja e këtillë është ruajtur edhe sot.

Kushtetuta aktuale e Shqipërisë, i shpallur si Ligj për dispozitat kryesore kushtetuese më 11 maj 1991, përkufizon këtë vend si shtet juridik dhe demokratik (neni 2/1/). Neni 7 e shpall Shqipërinë për shtet profan në të cilën pushteti e respekton lirinë e fesë dhe krijon kushte për praktikumin e saj.

Në vendet muslimane të cilat kanë hyrë në përbërje të Bashkimit Sovjetik të dikurshëm, sistemi juridik është shekullarizuar në periudhën 1922-1928. e drejta e sheriatit ka humbur karakterin pozitiv-juridik kurse gjykatat sheriatike janë abroguar. [48] Pozicioni i Islamit është rregulluar sipas modelit sovjetik të rregullimit të raporteve të fesë dhe shtetit, krahas animozitetit shtesë pasi që ka të bëjë me religjion “josllavë”.

Pas shpartallimit të Bashkimit Sovjetik në skenën ndërkombëtare u paraqitën gjashtë shtete të pavarura me shumicë muslimane (Azerbejxhani, Uzbekistani, Kazakistani, Kirgistani, Turkmenistani dhe Taxhikistani). Në të gjitha këto vende, përveç Taxhikistanit, ku nuk ekziston pushteti unik, janë nxjerr kushtetutat e reja. Këto tekste kushtetuese nuk i kemi në dispozicion, por njoftimet, sikur është ai i State Departamentit për liritë fetare, flasin se në asnjë prej këtyre vendeve nuk është miratuar koncepti i religjionit shtetëror dhe se sheriati nuk ka ndikim në të drejtën pozitive. [49] Vendet muslimane në të cilat Islami është rrëgjuar në religjionin me manifestim në sferën private paraqesin sfidë për dijetarët muslimanë që teoretikisht të elaborojnë këtë gjendje dhe të propozojnë model në të cilin për muslimanët është e mundur të ndjekin urdhrat islam individualisht dhe kolektivisht dhe të gjenden substitute për institucionet shtetërore-juridike.

IV. E drejta e sheriatit dhe pakicat muslimane

Edhe pse ky punim merret me pozicionin e sheriatit në kushtetutat e vendeve muslimane, është e dobishme në këtë vend të fokusohemi në relevanten e tij edhe për pakicat muslimane. Kjo çështje është e rëndësishme nga shumë arsye. E para, rreth një e treta e muslimanëve në botë (mbi 300 milionë) jeton në statusin e pakicës, dhe se është e rëndësishme të dimë në cilën mënyrë ky numër i madh i pasuesve të Islamit i rregullon marrëdhëniet e veta juridike. [50] E dyta, sheriati gjatë historisë ka luajtur rol mjaft të rëndësishëm për ekzistimin e pakicave muslimane. Në fakt, njëri nga kushtet të cilin e kanë vendosur juristët klasikë m muslimanë për mbetjen e muslimanëve nën pushtetin jomusliman ka qenë mundësia që në pyetjet e veta personale ta ndjekin të drejtën e sheriatit.[51] Kjo kërkesë shpesh ka mundur të gjendjet në kontratat ndërkombëtare me rastin e pushimit të pushtetit musliman në disa vende.

E treta, gjatë shekullit 20 erdhi deri te migrimet masovike të muslimanëve në vendet jomuslimane dhe deri te harmonizimi i të drejtës statusore në shumicën e vendeve bashkëkohore. Kjo ka hedhur dritë të re në çështjen e marrëdhënieve të pakicave muslimane dhe të drejtës së sheriatit, e cila sot tentohet të zgjidhet jashtë matricës së shkencës juridike klasike.

Ndër pakicat muslimane në botën bashkëkohore mund të vërehen dy gjendje duke e marrë parasysh në raportin e tyre ndaj sheriatit. Në një grup të vendeve, muslimanëve nëpërmjet akteve ndërkombëtare, kushtetutës apo ligjit garantohet zbatimi i të drejtës së sheriatit në gjerat e statusit personal. Në grupin e dytë të vendeve, muslimanët i janë nënshtruar të drejtës së unifikuar nacionale me mundësi të caktuara t’i inkorporojnë disa institucione sheriatike në sistemin juridik nacional apo ta ndjekin sheriatin si kodeks vetjakë etikë.

4.1. Sheriati si e drejtë e veçantë e pakicave muslimane

Në vende të caktuara të vendeve, kryesisht aziatike dhe afrikane, pakicave muslimane i është dhënë e drejtë ta pasojnë sheriatin në çështjet statusore. Në ato vende për muslimanët janë kompetentë ose gjykatat e veçanta sheriatike ose gjykatat e juridiksionit të përgjithshëm, por në çdo rast sheriati konsiderohet për të drejtë partikulare të muslimanëve të integruar në sistemin juridik nacional. Ky model do të diskutohet në shembullin e disa vendeve.

Në Indi vlerësohet qe jetojnë ndërmjet 91 dhe 96 milionë muslimanë, që është përqendrimi më i madh i pasuesve të Islamit jashtë vendeve muslimane shumicë. [52] Kushtetuta induse nga 26 nëntori 1949 e përkufizon Indinë si shtet shekullar. Kjo kushtetutë garanton dy lloje të të drejtave të muslimanëve – individuale dhe kolektive. Si individë, muslimanët, barabartë sikur edhe qytetarët tjerë të Indisë, kanë të drejtë të predikojnë, praktikojnë dhe propagandojnë fenë e vet (neni 25). Si kolektiv, muslimanët kanë të drejtë të udhëheqin me punët e tyre vetjake në çështjet e religjionit (neni 26/b), të drejtë ta ruajnë kulturën, gjuhën dhe alfabetin vetjakë (neni 29/a/) dhe ta vendosin dhe udhëheqin me institucionet arsimore sipas përzgjedhjes së vet (neni 30/a).[53] E drejta e muslimanëve është të pasojnë sheriatin në çështjet personale rezukton nga neni 26 i Kushtetutës, e cila fletpër ta si “denominacion fetar”. E drejta e sheriatit, e modifikuar gjatë praktikës së gjatë të gjykatave britanike, e zbatojnë gjykatat nacionale me juridiksion të përgjithshëm kurse zbatimi i tij për muslimanët është obcionale.

Në Singapor muslimanët përbëjnë rreth 15% të popullsisë. Në këtë vend shumëfetarë nuk ekziston religjion i konstatuar. Kushtetuta e Singaporit nga 16 shtatori 1963 proklamon të drejtën e çdo personi të predikojë dhe praktikojë fenë e vet dhe ta propagandojë atë. Çdo grup fetar ka të drejtë të udhëheq me punët e veta fetare, të themelojë dhe mbajë institucionet për qëllime fetare dhe humanitare, të fitojë, posedojë pasurinë dhe të administrojë me të në pajtim me ligjin. Liritë fetare janë të kufizuara me rendin publik, shëndetin dhe moralin (neni 15). Parlamenti singaporian më 1966 nxori Ligjin për administrimin e të drejtës muslimane me të cilin ka rregulluar çështjen e vlefshmërisë së sheriatit, organizimit dhe jurisdikcionit të gjykatave të sheriatit, regjistrimit të martesave muslimane dhe Këshillit Fetar Musliman. [54]

Muslimanët përbëjnë 5% të popullsisë në Filipine. Kushtetuta e Republikës së Filipineve nga 15 tetor 1987, në nenin 3 (Bill of Rights), duke ndjekur modelin amerikan, përcakton se nuk do të nxirret kurrfarë ligji në aspekt të shpalljes së religjionit zyrtar apo ndalimit të manifestimit të lirë të saj. Liria e religjionit është e garantuar dhe kurrfarë testi religjioz nuk kërkohet për kryerjen e të drejtave civile apo politike. Paragrafi 11 i nenit 15 të Kushtetutës cek se shteti do t’i respektojë zakonet, traditën, besimet dhe interesat e bashkësive kulturore nacionale në formulimin dhe zbatimin e politikës shtetërore.

Para kësaj dispozite kushtetuese, kontrata ndërmjet qeverisë filipinase dhe Frontit Nacional Çlirimtar Moro (MNLF = Moro National Liberation Front), i cili lufton për pavarësinë e jugut musliman, nga 1976 ka paraparë themelimin e gjykatave të sheriatit për muslimanët kërkesat e muslimanëve, nga një anë, dhe mundësitë elëna me kushtetutë, nga ana tjetër, kanë sjellë deri te shpallja e sheriatit për të drejtë personale të muslimanëve filipinasë. Me këtë sheriati ka fituar statusin e “të drejtës së përgjithshme” në Filipinë, i kodifikuar me anë të dekretit të kryetarit nr. 1083 nga 4 shkurt 1977 dhe është dhënë në kompetencë të gjykatave sheriatike shtetërore. [55]

Në Izrael jetojnë rreth 700.000 muslimanë. [56] Izraeli nuk ka kushtetutë unike të kodifikuar por disa ligje themelore. Deklarata e pavarësisë e ka përkufizuar Izraelin si “shtetin hebraik dhe demokratik”. Juridikisht nuk ekziston religjion i konstatuar, por sistem i bashkësive të pranuara religjioze. Muslimanët kanë të drejtë t’i rregullojnë raportet e tyre statusore, familjare, trashëgimore dhe vakufore sipas të drejtës sheriatike. [57] Gjykatat sheriatike me legjislacionin përcjellës, më vonë pjesërisht të ndryshuar, janë marrë nga administrimi i trashëguar britanik me Palestinën. Gjykatat sheriatike janë integruar në sistemin gjyqësor të Izraelit. Kadinjtë i emëron kryetari i shtetit, ata betohen se do të jenë të përkushtuar shtetit izraelit dhe se do ta shqiptojnë drejtësinë në pajtim me ligjet e tij. [58]

Në Republikën Jugoafrikane muslimanët përbëjnë 1.1% nga gjithsej 41 milionë banorë. Pas heqjes së gjendjes së jashtëzakonshme më 1990, dhe rindërtimit politik të vendit, më 26 prill 1994 është nxjerr Kushtetuta e përkohshme. Kjo kushtetutë është ndërruar me 11 tetor 1996 me kushtetutë të përhershme.[59] Bill of Rights i kyçur në tekstin kushtetues përbën garancinë e lirisë së ndërgjegjes dhe ndalimin e diskriminimit, ndër të tjera, edhe në bazë të religjionit. Neni 14 (3) pranon të drejtën e individit ta ndjek sistemin vetjak të besimit dhe praktikën që rrjedh nga kjo. Gjithashtu pranon edhe të drejtën fetare personale dhe familjare dhe martesat e lidhura sipas kësaj të drejte. Aktualisht është hartimi i kodifikimit të të drejtës personale muslimane dhe ajo nxit diskutime brenda bashkësisë muslimane jug-afrikane. [60]

Pas arritjes së pavarësisë më 1963 Kenia ka rikonstruktuar sistemin juridik në drejtim të uniformitetit të tij më të madh. Qeveria, ndërkaq, ka pranuar zbatimin e të drejtës islame për çështjet statusore të muslimanëve dhe ka rregulluar gjyqësinë sheriatike nëpërmjet Ligjit për gjykatat e kakinjve nga 1967. Projekti i hartimit të kodit unik familjar dhe trashëgues nga 1980-ta bashkësia muslimane keniase ka vlerësuar si cungim i autonomisë juridike. [61]

Dhe në fund, Greqia është vendi i vetëm ballkanik në të cilën ende janë në fuqi dispozitat e kontratave ndërkombëtare të lidhura pas Luftës së Parë Botërore për të drejtat e veçanta të popullsisë muslimane. Këto të drejta kyçin edhe të drejtën që të pasohet sheriati në gjerat statusore, familjare dhe vakufore. Vendet tjera ballkanike (Shqipëria, Bullgaria, Jugosllavia dhe Rumania) njëanshëm kanë ndërprerë zbatimin e këtyre obligimeve ndërkombëtare më së voni pas përfundimit të Luftës së Dytë Botërore.

Në bazë të konventës nga Llozana (Lausanne) nga 24 korrik 1923, me anë të të cilës janë rregulluar raportet turko-greke pas Luftës së Parë Botërore, për çështjet familjare dhe trashëguese të muslimanëve nën jurisdikcionin grek kompetentë janë myftinjtë. Vendimet e tyre i ekzekutojnë gjykatat shtetërore greke. Përveç kompetencës gjyqësore, myftinjtë kryejnë mbikëqyrjen ndaj vakëfeve dhe shkollat fetare muslimane. [62]

4.2. Sheriati si e drejtë nacionale dhe kodeks fetaro-etik

Në vendet e botës perëndimore sot gjendet grupe të shumta muslimane. Vlerësohet, për shembull, që vetëm në vendet e Bashkimit Evropian sot jetojnë rreth 6.778.000 persona “me bazë kulturore muslimane”.[63] Këta muslimanë nuk janë më pjesë e metit të mbetur jashtë “vijave armiqësore” pasi që ndonjë sulltanat musliman është dashur të tërhiqet dhe të cilët ish-sovrani ka mundur ta mbrojë vetëm edhe me anë të kontratës ndërkombëtare në suaza të institucionit të mbrojtjes së pakicave. Në vendet e sotme perëndimore muslimanët kanë ardhur nga “botës islame”, me vullnetin e vet, që në këto bëpbqielle të kërkojnë jetë më të mirë dhe shume shpesh më shumë liri. Këta emigrantë muslimanë paraqesin sot “prani të re të Islamit” në Evropë dhe në botës perëndimore në përgjithësi. [64] Duke ardhur në vendet perëndimore, rezidentët dhe emigrantët muslimanë erdhën në kontakt me perceptimet e reja të rolit shoqëror të religjionit dhe modalitetet e rregullimit të marrëdhënieve të autoritetit fetar dhe politik.

Duke e marrë parasysh atë që muslimanët në vendet perëndimore mund të jenë rezidentë apo qytetarë të natyralizuar, dallon edhe relevanca juridike (kadaan) e sheriatit për ta. Në çdo rast, relevanca fetare (dijanatan) është e pandryshueshme: sheriati është aspekti normativ i Islamit dhe çdo moskryerje e urdhrave të tij dhe thyerja e ndalesave të tij është mëkat.

Në rastin e rezidentëve muslimanë në vendet perëndimore, sheriati, në vëllimin me të cilin është i pranuar si burim i të drejtës së tyre nacionale, mbetet edhe më tej juridikisht relevant. Me rastin e diskutimit të çështjeve juridike apo gjendjeve të konstatuara në vendet e prejardhjes së rezidentëve muslimanë, gjykatat e vendeve perëndimore vijnë në gjendje që t’i drejtohen në dispozitat sheriatike në vendimet e veta dhe iu japin vlefshmëri juridike në fushën e juridiksionit të vet. Në atë rast gjykatat perëndimore referohen në sheriat si pjesë e të drejtës nacionale të rezidentëve muslimanë. Ky është manifestim i parimit të njohur të të drejtës private ndërkombëtare që individi të pasojë të drejtën e vet origjinale familjare dhe kur ta kalojë kufirin e atdheut të vet. Mirëpo, gjykatat evropiane në të shumtën nuk do t’i pranojnë as ekzekutojnë dispozitat për të cilat vlerësojnë që janë në kundërshtim me rendin apo moralin publik. Si shembull të relevantës së këtillë juridike të sheriatit mund të merret gjyqësia angleze, e cila sot gjithnjë e më shumë merr parasysh elementet etnike të kyçura në konteste të cilat diskutohen. Të tilla janë çështjet e kushteve dhe formës të lidhjes së martesës, dhuratës martesore, formës së divorcit, furnizimit, trashëgimisë e të ngjashme.[65] Franca, gjithashtu, pranon pasojat juridike të martesave poligame muslimane të lidhura jashtë vendit. [66]

Ekspertët, ndërkaq, konsiderojnë se miratimi i sheriatit si pjesë e të drejtës nacionale të rezidentëve muslimanë në vendet perëndimore është fenomen i përkohshëm. Pjesa më e madhe e rezidentëve, në fund të fundit, e dëshiron natyralizimin, kurse sistemet juridike perëndimore/evropiane thellësisht janë kundër heterogjenitetit të normave juridike, sidomos duke e përdorur institucionin e “rendit publik”. Përveç kësaj edhe vetë muslimanët në vendet perëndimore nuk konsiderojnë prioritete zbatimin e të drejtës së sheriatit në çështjet statusore. Le Mond-i francez me 13 tetor 1994 në numrin special për Islamin në Francë ka publikuar të dhënat sipas të cilave 78% të muslimanëve të intervistuar në këtë vend e refuzon ligjin special për statusin personal dhe pranon në të drejtën familjare uniformiste. Vetëm 17% të të intervistuarve janë deklaruar për “po”.[67]

Nga të gjitha bashkësitë muslimane në perëndim vetëm muslimanët e Britanisë së Madhe i kanë drejtuar peticion më 1975 Parlamentit duke kërkuar futjen e të drejtës personale islame në sistemin juridik nacional. Ky hap është nxitur me problemin e identifikimit të kritereve për zbatimin e rregullave të të drejtës private ndërkombëtare sa edhe me motivimin fetar të nënshkruesve të peticionit.[68]

Krahas kësaj, gjatë diskutimit për rikonstruksionin e Kushtetutës së Kanadasë në vitin 1992 dy autorë kanadezë kanë propozuar futjen e mundësisë për muslimanët që të pasojnë të drejtën e tyre personale. Ky propozim është arsyetuar me parimin e proklamuar të multikulturalitetit të shoqërisë kanadeze sikur dhe me faktin që e drejta kanadeze pranon punë të shumta nëse janë lidhur në bazë të pajtueshmërisë të dyanshme të personave të rritur. Argumenti ka qenë: përse kjo nuk pranohet edhe në aspekt të pajtueshmërisë të personave të rritur që vullnetarisht t’i nënshtrohen të drejtës statusore sheriatike. [69] Kurrfarë ndryshimesh praktike, ndërkaq, nuk kanë ndodhur në ndryshimin e statusit të sheriatit në këto vende.

Në ndërkohë, në sistemet juridike anglosaksone të vendeve imigruese ka mundësi që disa institucione sheriatike të inkorporohen në të drejtën në fuqi. E drejta anglosaksone e njeh institucionin “inkorporim me referencë” (incorporation by reference), me anë të të cilës një musliman mundet në aktin juridik të lidhur sipas të drejtës anglosaksone ta fusë urdhrin i cili përmban dispozitë sheriatike. Për shembull, duke e hartuar testamentin, qytetari australian i fesë islame mundet në deklaratën e tij të vullnetit të fundit ta kyç Kur’anin dhe Sunetin si referencë për ndarjen e pasurisë ndër trashëguesit. Gjykata një urdhër të tillë do ta ekzekutojë jo si e drejtë personale të muslimanit por si vullnet të individit. Ngjashëm është e mundur të bëhet edhe në procedurën e arbitrazhit.[70] Këto veprime, ndërkaq, më shumë ngjajnë në funksione juridike (hiyal) të cilat mundësojnë zbatimin e pjesshëm të institucioneve sheriatike me mundësinë e humbjes nga mendja të tërësisë së sistemit juridik dhe synimeve të tij.

Pozicioni i përgjithshëm i sheriatit për qytetarët e natyralizuar të vendeve perëndimore me “bazën kulturore muslimane” është lëvizja e tij ndaj sferave shtetërore-juridike në fetaro-etike. Islami manifestohet në sferën e cila në ato shoqëri i është lënë religjionit. Ky ndryshim i pozicionit shoqëror të islamit ka sjell deri te ndryshimi i prioritetit në vetëdijen e muslimanëve me të drejta në zbatimin e detyrave themelore islame. Këto detyrime, ndër të tjera, kyejnë ritualet (ibadat), rregullat mbi ushqimin, veshjen dinjitoze, synetimin (cirkumizimin), festat muslimane, arsimimin fetar të fëmijëve dhe rinisë, varrimit e të ngjashme. [71] Për këta muslimanë sheriati bëhet kodeks fetaro-etikë, kurse sanksioni fetar dhe moral e zëvendëson atë juridik. Ndryshimi i këtillë i statusit të sheriatit domosdoshmërish duhet të ndiqet me përkrahje përkatëse institucionale. Në literaturë përmendet që institucionet e mundshme për zbatimin e sheriatit si kodeks fetari-etikë, do të mund të ishin “gjykatat islame” jozyrtare të themeluar nën suaza të komunave muslimane (xhematëve) në vendet perëndimore. Këto “gjykata” do të kishin funksion me karakter këshillues dhe arbitrazhi. Atyre muslimanët do t’u drejtoheshin vullnetarisht kurse vendimet e tyre vullnetarisht do t’i zbatonin duke iu nënshtruar autoritetit fetar dhe moral mbi të cilat janë bazuar e jo sanksionit shtetëror. Institucione të ngjashme ekzistojnë në hebraizëm në formë të gjykatave “rabiniane” në Evropën perëndimore. Këto gjykata janë formuar si përgjigje e mundshme në nevojën e përkushtimit ligjit të Zotit, nga një anë, dhe realitetit të jetës në diasporë, nga ana tjetër.

V. Përfundim

Në këtë punim është konstatuar se sheriati ka ndikim të ndjeshëm në sistemin juridik në vendet ku muslimanët përbëjnë shumicën e popullsisë sikur edhe në numrin e madh të bashkësive muslimane pakicë.

Në vendet muslimane shumicë kemi identifikuar tri modalitete të rregullimit të sheriatit dhe të legjislacionit nacional. Modaliteti i parë, i cili është më i përfaqësuari, i jepë sheriatit statusin e njërit nga burimet e të drejtës nacionale. Rezultati praktik i këtij pozicioni është vlefshmëria e të drejtës së sheriatit në fushën e statusit personal të muslimanëve (el-ahwal esh-shahsijje), përkatësisht të drejtës personale, familjare, trashëguese dhe vakufore. Në numrin më të vogël të vendeve vlefshmëria e sheriatit shtrihet edhe në degët dhe fushat tjera juridike. Një numër barabartë i vogël i vendeve muslimane ka kryer shekullarizimin e plotë të sistemit juridik në suaza të projektit properëndimor të modernizimit.

Në rastin e pakicave muslimane janë identifikuar dy modalitete të rregullimit të marrëdhënieve të sheriatit dhe sistemit juridik ekzistues. Në rastin e parë sheriatit i është dhënë rëndësi e të drejtës partikulare të muslimanëve në fushëën e statusit personal, pozicion i cili është i ngjashëm me modalitetin më të përfaqësuar në shumicën e vendeve muslimane. Ky fenomen është shumë i rëndësishëm pasi vërteton mundësinë e zbatimit të pjesshëm të të drejtës islame brenda sistemeve shoqërore-juridike joislame. Në rastin e dytë sheriati nuk ka rëndësi të drejtpërdrejtë juridike për pakicat muslimane por transformohet në kodeksin e tyre fetaro-etik. Kjo gjendje është e ngjashme me vendet muslimane të cilat e kanë shekullarizuar të drejtën e tyre. Mirëpo, këto vende kryesisht nuk janë neutrale në raportin e vet ndaj Islamit dhe të drejtës së tij, pasi që gjithnjë e konsiderojnë oponent potencial në planin e organizmit politik dhe juridik të shoqërisë.

Hulumtimi i pozicionit të sheriatit në kushtetutat e vendeve bashkëkohore muslimane dhe sistemeve juridike të vendeve në të cilat jetojnë pakicat muslimane tregojnë ndikimin e vazhdueshëm të Islamit në fushën juridike. Ky fakt i jep sheriatit vendin ndër sistemet juridike më të shtrira të epokës bashkëkohore dhe e zhvendos studimin e tij nga fusha e historisë së të drejtës në fushën e të drejtës krahasuese bashkëkohore. Trendi i shekullarizimit të sistemeve juridike të vendeve muslimane përfundimisht është ndaluar në 1970-at dhe prej atëherë deri në ditët tona rrjedh procesi i riislamizimit. Me vetë këtë, për zhvillimin e ardhshëm të botës muslimane dhe raporteve të tij me “të tjerët” pyetje thelbësore do të jetë se cilës rrugë do të shkojë zhvillimi i shkencës juridike sheriatike. A do ta theksojë ky zhvillim vetëmjaftueshmërinë, përjashtueshmërinë dhe ngurtësinë apo hapjen, integrimin dhe fleksibilitetin ndaj traditave tjera juridike?[72]

Përktheu nga gjuha boshnjake: Nexhat Ibrahimi

rn rn

Sharia Law in the Constitutions of Modern Muslim States

Summary

The paper concludes that the Shari’a has significant impact on the legal system in countries where Muslims constitute the majority of the population as well as where Muslim communities are minority. In majority Muslim countries have identified three modes of regulation of sharia and national legislation. The first mode, which is most represented, gives the sharia status that one of the sources of national law. The practical outcome of this position is the validity of sharia law in personal status of Muslims. In smaller number of countries validity of sharia also extends to branches and other legal areas. In the case of regulating relations of sharia with existing legal system, for Muslim minorities have been identified two modalities. In the first case sharia law is given particular importance to Muslims in the field of personal status, position which is similar to the mode represented in most Muslim countries. In the second case sharia law has not direct importance relevant to Muslim minorities but it is transformed into their religious-ethical code. This situation is similar to that of Muslim countries which have secularized their legal system. Research of sharia position in contemporary Muslim countries constitutions and legal systems of the countries in which Muslim minorities live show the continuing influence of Islam in the legal field. This fact gives to the sharia legal system place of most stretched legal systems of the modern-era and moves research from the fields of history of law to the field of contemporary comparative law. The secularizing trend of legal systems of Muslim countries was finally stopped in the 1970s and from then until today process of re-islamisation goes on.

rn rn

Keywords: Sharia law, Constitution, Contemporary countries, Positive rights, Abolition of sharia.

rn rn

[1] Mohammad Hashim Kamali, Source, Nature and Objectives of Shariah, Islamic Quarterly, vol. 33 (1989), fq. 215-233.

[2] Shih: Erwin I. J. Rosenthal, Islamin the Modern Nation State, Cambridge:Cambridge University Press, 1965. Për qëndrimin e muslimanëve ndaj konceptit të shtetit nacional shih: James P. Piscatori, Islamin a World of Nation States,Cambridge: Cambridge UniversityPress: 1986, fq. 76-101.

[3] Informacione të pjesshme për këtë literaturë të pasur mund të gjenden në: Laila al-Zwaini, A Bibliographyof Islamic Law 1980-1993, Leiden: E. J. BrilI, 1994.

[4] “Dustur”, Encyclopaedia of Islam(EI), 2-nded., vol. I, fq. 638-677.

[5] “Kanun”, EI, vol. IV, fq. 556-562.

[6] Veprat më të njohura të tilla janë: Es-Sijase esh-sheri’ijje të autorit hanbeli Ibn Tejmijje (vd. 728/1328) dhe El-Ahkam es-sultanijje të dijetarit shafi El-Maverdit (vd. 450/1058).

[7] Muhammad Hamidullah, The First Written Constitutionin the World: an Important Document of the Time of the Holy Prophet, Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1981, fq. 75.

[8] L. R. Sjukijajnen, Musulmanskoe pravo: voprosy teoriii praktiki, Moskva 1986, fq. 109.

[9] Subhi Rajab Mahmessani, El-Evda’ et-teshri’ijje fi ed-duvel el-arabijje:madiha ve hadiruha, Bejrut: Dar el-ilm lil-melajin, 1981, fq. 387.

[10] Të gjitha citatet kushtetuese në këtë punim, nëse nuk është cekur ndryshe, paraqesin përkthimin e autorit të teksteve të cilat i ka siguruar nga interneti i Univerzitet Wuerzburg (International Constitutional Law) dhe Qendra për të drejtën islame dhe të lindjes së mesme (Cimel) pod naslovom Islamic and Middle Eastern Law Materials on theNet URL: http://www.uni-wuerzburg.de/law/ym. i www.temple.l.demon.co.uk/materials. html.

[11] Razali bin Haji Nawawi, The Machinery of Islamic Justice in the Kingdom of Saudi Arabia and Malaysia, M. A. Thesis, Kulliyyahof Laws, International Islamic University Malysia,1991.

[12] Zejditët, shkolla (medhhebi) juridike e lidhur për emrin e imamit Zejd b. Ali Zejn El-Abidin (vd.122/724). Grupi i matur shiit më i afërti me sunizmin. Nga fillimi i shekullit 4/10 është fuqizuar në Jemen, ku edhe sot përbëjnë më shumë se 40% të popullsisë.

[13] Anna Wurth, A Sana Court: The Family and Ability to Negotiate, Islamic Law and Society Journal, vol. 2 (1995), fq. 324-325.

[14] Shiko pjesën e veçantë për Afganistanin në revistën Firmest Bond/ El-Urve el-vuthka (Geneva), ed. Abdul Hakim Tabibi, Summer-Fall1977, fq. 20-34.

[15] Përkthimi i disa vendimeve të qeverisë talibane për zbatimin e “rrugës së drejtë islame dhe pengimit të të keqes” është dhënë në revistën The Firmest Bond (shih shënimin 14), fq. 27-29.

[16] Teksti i kësaj kushtetute është shpallur në Përmbldhjen Constitutions od the World, ed. Albert P. Blanstein and Cisbert H. Flaur, New York: Oceana Publications, 1992.

[17] Cituar sipas tekstit të kushtetutës: URL:http://www-leIand.stanford.edu/group/pakistan/constitution.

[18] Shih: Syed Abul Ala Maudoodi, Islamic Law and Constitution, Lahore: Islamic Publications, 1986, fq. 412.

[19] Më shumë për këtë: Tenzil’ur-Rahman, Islamization of Pakistan Law, Karachi: Hamdard Academy, 1978, fq. 95; A. G. Muslim, Islamization of Laws in Pakistan: Problems and Prospects, Islamic Studies, vol. 26:3,1987, fq. 265-276.

[20] “Mauritania” në: The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World, Oxford University Press, 1995. vol. III, fq. 70-71.

[21] S. H. Amin, Middle East Legal Systems, Glasgow: Royston Limited, 1985, fq. 62-98.

[22] Carolyn Flucher-Lobban, Islamic Law and Society in the Sudan, London: Frank Cass, 1987, fq. 271-272.

[23] Safiya Safwat, Islamic Laws in Sudan, në: Islamic Law: Social and Historical Context, ed. by A. AI-Azmeh, London and New York: Routledge, 1988, fq. 242.

[24] Ann Elizabeth Mayer, In Search of Sacred Law:the Meandering Courseof Qadhafis Legal Policy, në: Qadhafis Libya 1969-1994, ed. by Dirk Vandewalle, New York: St. Martins Press, 1995, fq. 113-137.

[25] Muhammad A. El-Khalas, Qaddafi: His ideology inTheory and Practise, Bratleboron, Vermont: Amana Books, 1986, fq. 85.

[26] Për këtë fenomen shih: Ali E. Dessouki (ed.), IslamicResurgence apothe Arab World, New York: Preager, 1982.

[27] Shembull i qasjes së këtillë mund të gjendet në: Fathi Osman, Sharia in Contemporary Society: the Dynamics of’ Change in the Islamic Law, Los Angeles: Multimedia Vera International, 1994.

[28] Mark S. W. Hoyle,The Egyptian Constitution, Arab Law Quarterly, vol. 7 (January 1992 – January 1993).

[29] Shih: RudolfPeters, Divine Law orMan-made Law? Egypt and the Application of Sharia, Arab LawQuarterly,vol. 3 (January-November 1988), fq. 231-253; Fauzi M Najjar, The Application of Sharia Laws in Egypt, Middle East Policy, vol. I (1992), fq. 62-73.

[30] Kihan Balz, Submitting Faith to Judicial Scrutiny through the Family Trial: the Abu Zayd Case, Die Welt des Islams, vol, 37, no. 2 (July 1997), fq. 144.

[31] Shih: S. H. Amin, The Legal System of Iraq, Glasgow: Royston Ltd., 1989.

[32] Shih: Muhamed Abdulxhevad Muhamed, Razvoj zakonodavstva u islamskom svijetu s posebnim osvrtom na posljednji period osmanskog hilafeta, nga arabishtja Fikret Karčić, Islamska misao, nr. 61 (Janar 1984), fq. 25.

[33] Kiran B. Jain, Constitution and the Law in the State of Kuwait: Highlights and Sidelights, Islamic and Comparative Law Quarterly, vol. 6, no. 4 (1986), fq. 244-246.

[34] Shih: Antions Elias El-Gemayet, The Libanese Legal System, Georgetown (UK) International Law Institute, 1994.

[35] Abdul Rahman Doi, Islam in a Multireligious Society. Nigeria: A Case Study, Kuala Lumpur: A. S. Noordeen, 1992, fq. 211-213.

[36] The Constitution of Republic of Bangladesh as modified up to 25 January 1975 (pa emër; pa vend botimi).

[37] Abdul Rashid Moten, Political Dynamics ofislamization in Bangladesh, IRKHS Research and Information Bulletin, Vol 1, No. 4 (February 1994), fq. 3-7.

[38] Anwar Harjono, Indonesia Kita Pemikiran Berwawasan Iman-Islam (Indonezijska misao utemeljena na imanu i islamu) Jakarta: Gema Insani Press, 1995, fq. 92.

[39] Shih: Amrullah Ahmad, Dimensi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional (Dimensioni islam i sistemnit juridik nacional), Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

[40] Shih: TanSri Datuk Ahmad Ibrahim, Islamic Law in Malaya, Kuala Lumpur: Malaysian Sociological Research Institute, 1975, fq. 444.

[41] Government of Brunei, The Laws of Brunei Darussalam, London, 1984, fq. 13-103.

[42] Për perceptimet e ndryshme të modernizimit shih: Louay M. Safi, The Challengeof Modernity: the Quest for Authenticity in the Arab World, Lanham-New York-London: Universitv Press of America, 1994, fq. 12 e më tej.

[43] Binaz Toprak, Islamand Political Development in Turkey, Leiden: E. J. Brill, 1981, fq. 46-48.

[44] Më shumë për këtë: K. Lipstein, TheReception of Western Law in Turkey, Annales de la Faculte de droit d Stamboll, no. 6/ 1956, fq. 11-26.

[45] Për modelin turk të shtetit shekullar shih: Muhammad Rashid Feroze, Islam and Secularism in Post-Kemalist Turkey_, Islamabad: The Islamic Research Institute, 1976, fq. 189.

[46] Kuzey Kibris Turk Cumhurijeti Anayasasi (pa emër; pa vend botimi).

[47] Shih: G. H. Bousquet, Note sur les reformes de 1 Islam Albanais, Revue des Etudes Islamique, vol. IX (1936), fq. 399-410.

[48] Shih: Gregorv J. Massel, TraditionalFq. uctures as Obstacles to Revolutionary Change: the Case of Soviet Central Asia, në: Politics and Society, ed. by Eric A. Nordlinger, Prentice Hall, 1970, fq. 276 e më tej.

[49] US State Department, US Policies in Support of Religious Freedom: Focus on Christians, July 22 1997: www.state.gov/www/global/liuman righ ts/970722-relig-rpt-christian.html.

[50] Të dhëna të bollshme për këtë mund të gjenden në revistën e Institutit për Pakicat Muslimane në Londër (Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs-JIMMA), në të cilin gjithashtu referohet në këtë artikull.

[51] Shih: Khaled Abou El-Fadl, Islamic Law and Muslim Minorities: the Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Secon/ Eight to the Eleventh/ Seventeenth Centuries, Islamic Law and Society, vol. i, 1994, fq. 141-181.

[52] Ausaf Ahmed, Indian Muslim Issues in Social and Economic Development, New Deihi: Khama Publishers, 1992, fq. 7.

[53] Tahir Mahmood, Muslim Identity and the Constitution of lndia, Islamic and Comprative Law Quarterly, vol. 6, no. 2-3 (1986), fq. 102-111.

[54] Shih: Helen M. Chan, The Legal System of Singapore, Kuala Lumpur: Butterworths Asia Publications, 1995, fq. 194.

[55] Mangontawar M. Cubat, The ShariahJudicial System ihthe Philippines, MindanaoLaw Journal, vol. 4, no. 2 (April 1992), fq. 67 e më tej.

[56] Israel, Oxford Encyclopedia ofthe ModernIslamic World, ed. John L. Esposito, Oxford University Press, 1995, vol. 2, fq. 342.

[57] Më shumë për këtë: R. H. Eisenman, Islamic Law in Palestine and Israel. A History ofSurvival of TanzimatandSharia in the British Mandate and the Jewish State, Leiden: E J. Brill, 1978.

[58] Aharon Layish, Wamen and Islamic Law in A-Non Muslim State: A Study Based on Decisions of the Sharia Courts in Israel, Jerusalem: John Willey and Sons and Israel University Press, 1975, fq. 1-4.

[59] Sipas tekstit të publikuar në Europa World Book 1997, 28 ed., UK: Europa Publications, 2990 e më tej; http://www.polity.org.za/govdocs/legislation/1993/constit.3.html

[60] Najma Moosa, Sharia in South Africa, Alternate Law Journal, vol. 20 (April 1995), fq. 79-86.

[61] Beverly B. Brown, Islamic Law, Qadhis Courts and Muslim Womens Legal Status: The Case of Kenya, JIMMA, vol. 14:1 – 2 (January – July 1994), fq. 94 -101.

[62] Shih: Vannis Frangopoulos, Les Grees Musulmans: A propos d une Minorite Religieuse dans les Balkans,Balkan Studies, vol. 34 (1993), fq. 112-113.

[63] W. A. R. Shadid and P. S. Koningsveld, Religious Freedom and the Positionof Islamin WesternEurope, Netherland: Kok Pharos Publishing House, 1995, fq. 229.

[64] Shih: Jorgen Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh: Edinburg University Press, 1992, fq. 186; Muslim Communities in New Europe, ed. by Gerd Nonnemanet alt., Reading: Ithaca Press, 1996, fq. 346; Islam in Europe: The Potitics of Religion and Community, ed. by Steven Vertovec and Ceri Peach, London: Macmillan Press Ltd., 1997, fq. 283.

[65] David Pearl, The Applicationof Islamic Lawhi the English Courts,1995 Noel Coulson Memorial Lecture, http://www.temple.ldemon.co.uk/Coulson-Pearl, html.

[66] W. A. R. Shadid, po aty, fq. 69.

[67] Po aty, fq. 71.

[68] Jorgen S. Nielsen, po aty, fq. 108-109.

[69] Syed Mumtaz Ali and Enab Whitehouse, The Reconstruction of the Constitution and the Case for Muslim Personal Law in Canada, JIMMA, vol. XIII, no. 1 (Januarv 1992), fq. 166-170.

[70] Pervaiz Ahmad Buttar, Muslim Personal Law in Western Countries: the Case of Australia“,JIMMA, vol. 6, no. 2 (July 1985), fq. 276-278.

[71] W. A. R. Shadid, po aty, fq. 60-71.

[72]Burimi: Šerijatsko pravo u savremenim društvima, përgatitën: Fikret Karçiq dhe Enes Kariq (Sarajevë: Qendra Juridike Fondi për Shoqëri të Hapur, 1998), fq. 9-38.