Po e shkruaj këtë libër në përpjekjen që ky tregim të mos harrohet, por edhe një mijë të ngjashëm. Unë besoj te nevoja «për ta kërkuar të vërtetën», si dhe te detyrimi për ta shpallur e për ta bërë të njohur. E di që ekziston funksioni i informacionit dhe se efekti i informacionit mund të jetë i fuqishëm. Ajo çka uroj, nuk është që gratë maja t’i ndërsejnë qentë për t’i shqyer europianët që takojnë (supozim absurd, natyrisht), por që të mbajnë mend mirë se çfarë rreziku mund të ndodhë nëse nuk arrihet të zbulohet tjetri.

Sepse tjetri duhet zbuluar. Kjo gjë është e habitshme, sepse njeriu nuk është kurrë vetëm dhe nuk do të ishte ai që është pa dimensionin e tij shoqëror. Gjithsesi, është vërtet kështu: për foshnjën që sapo lindet, bota e tij është bota, kurse rritja është të mësuarit me jashtësinë dhe me ndjenjën e shoqërinë. Mund të thuhet, pak si trashë-trashë, se jeta njerëzore ndryhet mes dy skajeve, atij kur un-i pushton botën dhe atij kur bota e tret un-in nën formën e kufomës ose të hirit të saj. Dhe meqë zbulimi i tjetrit njeh shumë shkallë, qysh nga tjetri i parë si objekt, i shkrirë më botën rretheqark, e deri te tjetri si subjekt, i barabartë me un-in, por i ndryshëm nga ai, me një pafundësi ngjyresash të ndërmjetme, mund ta kalosh gjithë jetën pa arritur kurrë te zbulimi i plotë i tjetrit (gjithnjë duke pandehur se mund të arrihet një gjë e tillë). Secili nga ne duhet ta rifillojë personalisht. Përvojat e mëparshme nuk na vaksinojnë. Por ato mund të na mësojnë se cilat janë efektet e mosnjohjes.

Gjithsesi, edhe pse zbulimi i tjetrit duhet të ndërmerret prej çdo individi dhe ky rifillon pafundësisht, ai zbulim ka një histori, forma shoqërisht dhe kulturorisht të përcaktuara. Historia e konkuistës së Amerikës më bën të besoj se ka ndodhur një ndryshim i madh (ose, më mirë të themi, ka dalë në pah) në agim të shekullit të gjashtëmbëdhjetë, të themi midis Kolombit dhe Cortés-it. Një dallim i ngjashëm mund të shihet (jo në detaj, sigurisht) mes Montezumës dhe Cortés-it. Ky dallim vepron, pra, si në kohë, ashtu edhe në hapësirë, dhe nëse jam ndalur më shumë te kontrasti hapësinor sesa te kontrasti kohor, ka ndodhur sepse ky i fundit shfaqet më i ngatërruar me tranzicione të pafundme, ndërsa ai i pari ka të gjithë qartësinë e duhur, me ndihmën edhe të oqeaneve. Që nga kjo kohë dhe gjatë treqind e pesëdhjetë vjetëve, Europa perëndimore është orvatur ta asimilojë tjetrin, të bëjë që të zhduket tjetërsia e jashtme dhe, në pjesën më të madhe, ia ka arritur qëllimit. Mënyra e saj e jetesës dhe vlerat e saj janë përhapur në mbarë botën. Ashtu sikurse dëshironte Kolombi, të kolonizuarit morën zakonet tona dhe u veshën me to.

Ky sukses i jashtëzakonshëm i detyrohet, mes tjerash, një tipari specifik të qytetërimit perëndimor, të cilin për një kohë të gjatë e patën marrë si tipari i një njeriu dhe kaq (përhapja e këtij tipari te perëndimorët u bë prova e epërsisë së tyre natyrale): kjo është paradoksalisht aftësia e europianëve për ta njohur tjetrin. Cortés-i na jep një shembull të mirë dhe ai ishte i vetëdijshëm për faktin se arti i të përshtaturit dhe i improvizimit sundonin sjelljen e tij. Ai, mund ta shprehim skematikisht, organizohet me dy kohë. E para është ajo e interesimit për tjetrin, qoftë edhe përmes njëfarë empatie ose identifikimi të përkohshëm. Cortés-i hyn në lëkurën e tjetrit, por në mënyrë metaforike dhe jo të njimendtë: ka goxha dallim këtu. Ai sigurohet për të kuptuarit e gjuhës, njohjen e politikës (këtej edhe interesi i tij për mosmarrëveshjet e brendshme të astekëve) dhe zotëron edhe dërgimin e mesazheve sipas një kodi të veçantë: ja pse, në një çast, ai shtiret sikur është Quetzalcoatl-i i kthyer përsëri mbi tokë. Por, duke vepruar kështu, ai asnjëherë nuk është ndarë nga ndjenja e tij e epërsisë. Përkundrazi, aftësia e tij për ta kuptuar tjetrin ia pohon këtë epërsi. Atëherë vjen koha e dytë, gjatë së cilës ai nuk kënaqet duke ripohuar identitetin e tij (të cilin nuk e ka braktisur kurrë përnjimend), por vazhdon në asimilimin e indianëve sipas mënyrës së tij. Po kështu, të mos harrojmë, vëllezërit françeskanë përshtatin zakonet e indianëve (veshje, ushqime) në mënyrë që t’i kthejnë më lehtë në fenë e krishterë. Europianët japin prova të jashtëzakonshme cilësish, si shkathtësia dhe improvizimi, të cilat u lejojnë të imponojnë më me lehtësi mënyrën e tyre të jetesës. S’do mend as kalem se kjo aftësi përshtatjeje dhe njëkohësisht përthithjeje nuk është aspak një vlerë universale. Ajo sjell me vete anën tjetër të medaljes, që është shumë më pak e vlerësuar. Barazitarizmi, një version i të cilit është tipar i fesë së krishterë (perëndimore), ashtu si dhe ideologjia e shteteve kapitaliste moderne, i shërben njësoj ekspansionit kolonial: ky është një tjetër mësim, paksa i çuditshëm, i historisë sonë shembullore. Ndërsa harronte tëhuajtësinë e tjetrit të jashtëm, qytetërimi perëndimor gjen një tjetër të brendshëm. Nga koha klasike deri në fund të romantizmit (pra deri në ditët tona), shkrimtarët dhe moralistët nuk kanë reshtur së zbuluari se personi njerëzor nuk është një dhe se madje ai nuk ekziston, e se un-i është një tjetër ose thjesht një dhomë me jehonë. Nuk besohet më te njeriu-bishë që rri në pyll, por kanë zbuluar bishën brenda njeriut, «këtë element misterioz të shpirtit që duket se nuk njeh asnjë juridiksion njerëzor, por që, me gjithë pafajësinë e individit ku ai banon, sheh ëndrra të llahtarshme dhe mërmërit mendime nga më të ndaluarat» (Melville, Pierre ou les Ambiguïtés, IV, 2). Vendosja e të pavetëdijshmes mund të konsiderohet si pika kulmore e këtij zbulimi të tjetrit te vetja.

Besoj se kjo periudhë e historisë europiane, nga ana e saj, është duke përfunduar sot. Përfaqësuesit e qytetërimit perëndimor nuk besojnë më aq naivisht në epërsinë e tij dhe lëvizja asimiluese 301 302 është duke u shuar, edhe pse vendet, e reja ose të vjetra, të botës së tretë vazhdojnë të duan të jetojnë si europianët. Të paktën në rrafshin ideologjik, ne kërkojmë të kombinojmë atë që kanë më të mirë dy kufizat e alternativës: ne duam barazinë, pa identitetin që ajo sjell; por duam edhe dallimin, pa degjenerimin e tij në superioritet-inferioritet. Ne shpresojmë të marrim të mirat e modelit barazitarist dhe të modelit hierarkik. Aspirojmë të gjejmë kuptimin e shoqërores, pa humbur cilësitë e individuales. Socialisti rus Alexandre Herzen shkruante në mesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë se «të kuptojmë të gjithë gjerësinë, realitetin dhe sakralitetin e të drejtave të personit, pa e shkatërruar shoqërinë dhe pa e grimcuar në atome, është objektivi shoqëror më i vështirë». Këtë gjë ne vazhdojmë t’ia themi vetes edhe sot.

Të jetosh dallimin brenda barazisë: kjo gjë është më e lehtë ta thuash sesa ta bësh. Megjithatë, shumë personazhe të historisë sime shembullore ishin duke iu afruar kësaj në mënyra të ndryshme. Në rrafshin aksiologjik, një Las Casas arrinte në pleqërinë e tij t’i donte dhe çmonte indianët jo në funksion të idealit të tij, por në funksion të idealit të tyre: kjo nuk është një dashuri unifikuese, mund të themi ende «asnjanëse», për të përdorur termin e Blanchot-së dhe të Barthes-it. Në rrafshin e veprimit, të asimilimit të tjetrit ose të identifikimit me të, një Cabeza de Vaca arrinte edhe ai një pikë asnjanëse, jo sepse ishte indiferent ndaj dy kulturave, por sepse i kishte përjetuar që të dyja nga brendapërbrenda. Papritmas, kishte vetëm «ata» rreth vetes. Pa u bërë indian, Cabeza de Vaca nuk ishte më fare spanjoll. Përjetimi i tij simbolizon dhe lajmëron atë të të mërguarit modern, i cili, nga ana e tij, personifikon një prirje tipike të shoqërisë sonë: këtë qenie që e ka humbur atdheun pa marrë një tjetër, që jeton brenda një jashtësie të dyfishtë. I mërguari është ai që sot mishëron më mirë – duke ia modifikuar kuptimin fillestar – idealin e Hugues de Saint-Victor-it, të formuluar në shekullin e dymbëdhjetë: «Njeriu që i duket atdheu i ëmbël s’është tjetër veçse një rishtar i njomë; ai të cilit çdo tokë i duket si e vetja është i fortë; por i përsosur është vetëm ai për të cilin krejt bota është vend i huaj» (unë, që jam bullgar dhe jetoj në Francë, e marr hua këtë citim nga Edward Said, palestinez që jeton në SHBA, i cili, nga ana e tij, e kishte gjetur tek Erich Auerbach, gjerman i mërguar në Turqi).

Vallë, ky libër, a arrin të ilustrojë këtë qëndrim të ri në lidhje me tjetrin, përmes marrëdhënies sime me autorë dhe personazhe të shekullit të gjashtëmbëdhjetë? Unë vetë mund të dëshmoj vetëm për qëllimet e jo për efektet që ato shkaktojnë. Kam dashur të shmang dy ekstreme. I pari është tundimi që të bëj të dëgjohet në vetvete zëri i këtyre personazheve; kërkoja të zhdukesha për t’i shërbyer sa më mirë tjetrit. I dyti ekstrem është të nënshtrosh të tjerët ndaj vetes, t’i kthesh në marioneta dhe të mbash në dorë të gjitha fijet. Midis këtyre të dyjave, unë nuk kam kërkuar një terren kompromisi, por rrugën e dialogut. Unë i interpeloj, transpozoj, interpretoj këto tekste, por edhe i lë që të flasin (këtej gjithë këto citime) dhe të mbrohen. Që nga Kolombi e deri te Sahagún-i, asnjëri nga këta nuk fliste gjuhën time. Por, ta lësh të paprekur tjetrin, kjo nuk do të thotë se e ke bërë të jetojë, sikurse nuk e bën të jetojë kur ia harron tërësisht zërin. Të afërm apo të largët njëkohësisht, kam dashur t’i shoh si bashkëbisedues të dialogut tonë.

Historia shembullore e konkuistës së Amerikës na mëson se qytetërimi perëndimor doli fitimtar, mes tjerash, në saje të epërsisë së tij në komunikimin njerëzor. Por duhet të shtojmë se kjo epërsi është afirmuar në kurriz të komunikimit me botën. Të dalë nga periudha koloniale, ne ndiejmë në mënyrë konfuze nevojën për të rivlerësuar këtë komunikim me botën, por, edhe këtu, parodia duket se i prin versionit serioz. Hipitë amerikanë të viteve ’60, në refuzimin e tyre për të adoptuar idealin e vendit të tyre që bombardonte Vietnamin, janë përpjekur të rigjejnë jetën e të egrit të mirë. Pak a shumë si indianët e përshkrimeve të Sepulveda-s, ata donin të bënin pa paratë, të harronin librat dhe shkrimin, të tregonin indiferencë për veshjet dhe të hiqnin dorë nga përdorimi i makinave, në mënyrë që gjithçka ta bënin vetë. Por këto komunitete ishin të destinuara për të dështuar, sepse ato po mballosnin tipare «primitive» mbi një mendësi individualiste përsosmërisht moderne. Agjencia e pushimeve Club Méditerraneé lejon të jetosh në këtë zhytje në botën primitive (mungesë parash, librash e me gjasë edhe veshjesh) pa vënë në diskutim vazhdimësinë e jetës tënde prej «të qytetëruari». Suksesi komercial i kësaj formule dihet tashmë. Kthimet te fetë e reja apo të vjetra nuk numërohen dot. Ato dëshmojnë për forcën e tendencës, por nuk munden, mendoj unë, ta mishërojnë: kthimi tek e kaluara është i pamundur. E dimë se nuk e duam më moralin (ose amoralin) e «gjithçka lejohet», sepse kësaj ia kemi shijuar pasojat. Por duhen gjetur ndalime të reja, ose një motivim i ri brenda ndalimeve të vjetra, po deshëm që t’ia perceptojmë kuptimin. Aftësia e improvizimit dhe e identifikimit të çastshëm kërkon që të ekuilibrohet prej një vlerësimi të ritualit dhe të identitetit. Por duhet të dyshojmë se do të mjaftojë një kthim te toka.

Duke raportuar dhe analizuar historinë e konkuistës së Amerikës, kam qenë i detyruar të arrij në dy përfundime në dukje kundërthënëse. Për të folur për format dhe llojet e komunikimit, në fillim jam pozicionuar në një këndvështrim tipologjik: indianët e favorizojnë shkëmbimin me botën, europianët atë mes njerëzve. Asnjëri nga këta të dy nuk është brendshmërisht epror ndaj tjetrit dhe kemi nevojë për të dy njëherësh. Po fitove në njërin nga planet, humb te tjetri me doemos. Por, në të njëjtën kohë, jam i detyruar të konstatoj një evolucion në «teknologjinë» e simbolizmit, evolucion që – për ta thjeshtuar – mund të reduktohet me daljen e shkrimit. Pra, prania e shkrimit favorizon improvizimin në kurriz të ritualit, sikurse favorizon konceptimin linear të kohës, ose, ndryshe, perceptimin e tjetrit. Po a do të ketë vallë një evolucion nga komunikimi me botën drejt komunikimit mes njerëzve? Më përgjithësisht, nëse ka një evolucion, a nuk gjen nocioni i barbarisë një kuptim jo relativ?

Për mua, zgjidhja e kësaj aporie nuk qëndron te braktisja e njërit prej dy pohimeve, por më shumë te njohja dhe pranimi, për çdo ngjarje, i përcaktimeve të shumëfishta, që e dënojnë me dështim çdo orvatje për ta sistematizuar historinë. Kështu shpjegohet fakti që, sikurse e dimë mirë, përparimi teknologjik nuk sjell me vete ndonjë epërsi në rrafshin e vlerave morale dhe shoqërore (por as, të themi, ndonjë inferioritet). Shoqëritë që e njohin shkrimin, janë më të përparuara se ato që nuk e njohin. Por njeriu mund të ngurrojë nëse i duhet të zgjedhë mes një shoqërie që bën flijime dhe një shoqërie që kryen masakra.

Edhe në një rrafsh tjetër, përvojat e kohëve të fundit janë dekurajuese: dëshira për ta kapërcyer individualizmin e shoqërisë barazitare dhe për të shkuar te shoqërisia (ndjenja e shoqërisë), karakteristike për shoqëritë hierarkike, gjendet, ndër të tjera, në shtetet totalitare. Këto i përngjasin fëmijës përbindësh, që Bernard Shaw kishte frikë se do të lindte nga një martesë e tij hipotetike me Isadora Duncan-in: i shëmtuar si ai dhe budallaqe si ajo. Këto shtete, sigurisht moderne, dhe si të tillë të pakrahasueshëm as me shoqëritë e flijimit, as me shoqëritë e masakrës, bashkojnë në vetvete disa tipare nga të dyja dhe do të meritonin krijimin e një fjale-valixhe: këto janë shoqëri masakrifice. Te të parat, ushtrohet një lloj feje shtetërore, ndërsa te të dytat, sjellja e secilit bazohet mbi parimin karamazovian «gjithçka lejohet»: në shoqëritë e flijimit, më parë vritet brenda shtëpisë tënde; në shoqërinë e masakrës mbulohet dhe mohohet ekzistenca e këtyre vrasjeve. Termi i tretë ekziston, por është më i keq se dy të parët. Si t’ia bëjmë atëherë?

Forma e diskursit që më është imponuar për këtë libër, histori shembullore, buron ende nga dëshira për të kapërcyer caqet e shkrimit sistematik, por gjithsesi pa «u kthyer» te miti i kulluar. Duke krahasuar Kolombin me Cortés-in, Cortés-in me Montezumën, u ndërgjegjësova për faktin se format e komunikimit (në rrafshin e prodhimit dhe interpretimit), edhe pse janë universale e të përjetshme, nuk i ofrohen zgjedhjes së lirë të shkrimtarit, por janë të lidhura me ideologjitë në fuqi, dhe kësisoj mund të bëhen shenja e tyre. Po cili qenka, pra, diskursi i duhur për mendësinë tonë heterologjike? Në qytetërimin europian, logos-i ka fituar mbi mythos-in. Ose, në vend të diskursit shumëformësh, janë imponuar dy lloje homogjene: shkenca dhe gjithçka që ka lidhje me të, lëvizin në rrafshin e diskursit sistematik. Letërsia dhe metamorfozat e saj praktikojnë diskursin tregimtar. Por ky terreni i fundit ngushtohet dita-ditës: edhe mitet janë katandisur në tablo me hyrje të dyfishtë, historia është zëvendësuar me analizën sistematike, kurse romanet luftojnë dhëmb për dhëmb kundër rrokullisjes kohore dhe për formën hapësinore, kësisoj priren drejt idealit të formës së palëvizshme. Nuk mund të ndahesha nga vegimi i «fitimtarëve» pa hequr dorë nga forma diskursive që ata kishin përvetësuar. Ndiej nevojën (dhe nuk shoh asgjë individuale, prandaj shkruaj) të bashkohem me tregimin që parashtron më shumë se imponon. Ndiej nevojën të rigjej në brendësinë e një teksti të vetëm përplotësueshmërinë e diskursit tregimtar dhe të diskursit sistematik, në mënyrë që «historia» ime, sa i përket gjinisë (lënë mënjanë të gjitha çështjet e vlerësimit), t’i përngjasë më shumë asaj të Herodotit, sesa idealit të shumë historianëve bashkëkohës. Disa fakte që unë sjell, na çojnë te pohime të përgjithshme, të tjera fakte (ose tjera aspekte të të njëjtave fakte), jo. Krahas tregimeve që unë ia nënshtroj analizës, mbeten të tjerë të panënshtruar. Dhe nëse në këtë çast unë «nxjerr moralin» e historisë sime, kjo nuk bëhet sepse unë dua që të zbuloj ose të ngrij kuptimin e saj, – tregimi nuk mund të katandiset në maksimë – por sepse mua më duket më e sinqertë të formuloj disa nga mbresat që ajo lë tek unë, sepse edhe unë jam njëri nga lexuesit e saj.

Historia shembullore ka ekzistuar në të kaluarën. Por termi nuk ka të njëjtin kuptim atëherë dhe sot. Qysh me Ciceronin përsëritet avazi Historia magistra vitae. Kuptimi i tij është se fati i njeriut është i pandryshueshëm dhe se mund të rregullosh sjelljen tënde të sotme duke parë heronjtë e së kaluarës. Ky koncept i historisë dhe i fatit ka vdekur me ardhjen e ideologjisë individualiste moderne, sepse sot preferohet të besohet se jeta e një njeriu i përket atij dhe se nuk ka të bëjë me atë të një tjetri. Nuk mendoj se tregimi i konkuistës së Amerikës të jetë shembullor, në kuptimin që ai do të paraqiste një imazh besnik të marrëdhënies sonë me tjetrin: jo vetëm Cortés-i nuk është i ngjashëm me Kolombin, por ne vetë nuk jemi më të ngjashëm me Cortés-in. Po e shpërnjohe historinë, thotë avazi, ajo rrezikon të përsëritet. Por edhe kur e njeh, nuk është se e di se çfarë duhet bërë. Ne u përngjasim konkuistadorëve dhe po ne jemi ndryshe nga ata. Shembulli i tyre është instruktiv, por ne nuk do të jemi kurrë të sigurt se duke mos u sjellë si ata, nuk jemi tamam duke i imituar, në përshtatje me rrethanat e reja. Por historia e tyre mund të jetë shembullore për ne, sepse ajo na lejon për të reflektuar mbi veten tonë, të zbulojmë ngjashmëritë, por edhe dallimet: edhe një herë tjetër, njohja e vetes kalon nëpërmjet tjetrit.

Për Cortés-in pushtimi i dijes çon te zaptimi i pushtetit. Nga ai, unë marr pushtimin e dijes, edhe pse këtë e bëj për t’i rezistuar pushtetit. Ka njëfarë mendjelehtësie, po të kënaqeshim duke i dënuar konkuistadorët dhe duke na ardhur keq për indianët, thua se do të ishte i mjaftueshëm identifikimi i së keqes që ta luftonim. Nëse aty-këtu ua kam njohur epërsinë, nuk është për t’u bërë elozhe konkuistadorëve. Është e nevojshme të analizohen armët e pushtimit, po deshëm që një ditë ai të reshtë. Sepse pushtimet nuk i përkasin vetëm së kaluarës.

Nuk besoj se historia i bindet një sistemi, as edhe se «ligjet» e saj të pretenduara na lejojnë të nxjerrim përfundime mbi format shoqërore të së ardhmes, madje, as të së tashmes. Por besoj se ndërgjegjësimi mbi relativitetin, pra mbi arbitraritetin, e një segmenti të së kulturës sonë, do të thotë ta modifikosh sadopak. Dhe se historia (jo shkenca, por objekti i saj) nuk është tjetër veçse një varg modifikimesh të tilla të paperceptueshme.

*Ekstrakt prej botimit në shqip i Konkuista e Amerikës, Çështja e “Tjetrit” të autorit Tzvetan Todorov, nga shtëpia botuese ‘Pika pa Sipërfaqe’