Moto:
لا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ. إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ.
“All-llahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të mbani drejtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja; All-llahu i do ata që mbajnë drejtësinë. All-llahu ua ndalon t’u afroheni vetëm atyre që jua luftuan për shkak të fesë, që ju nxorën prej shtëpive tuaja dhe që ndihmuan dëbimin tuaj; ju ndalon të miqësoheni me ta. Kush miqësohet me ta, të tillët janë dëmtues të vetvetes.” (El-Mumtehineh, 8-9).
وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ .
“Sikur të kishte dashur Zoti yt, do t’i besonin çka janë në tokë që të gjithë. A ti do t’i detyrosh njerëzit të bëhen besimtarë?” (Junus, 99).
I. Hyrje
Vrojtimi dhe kundrimi i gabuar dhe të dhënat e gabuara krijojnë frikë dhe paragjykime qoftë te individi dhe grupimet e vogla qoftë edhe te popuj të caktuar dhe përgjithësisht. Nuk ka lumturi dhe begati në injorancë, ndaj është detyrim dhe obligim që çdo mendje e lirë të arrijë dhe të marrë të dhëna, informata të sakta dhe të zhvillojë dhe kultivojë vrojtime të drejta dhe korrekte për çdo gjë që është pjesë e pluralitetit njerëzor. Është me rëndësi parësore të njihen burimet e mirëfillta dhe vrojtimet e pandikuara, por edhe ndikimi i tyre te individi dhe në shoqëri.
Në Evropën Perëndimore, por edhe në pjesën më të madhe të botës, e për fat të keq edhe në tokat shqiptare, nën ndikimin e mjeteve të informacionit dhe të trashëgimisë fetare-kulturore antiislame, Islami, muslimanët dhe tradita e tyre janë grupi më i keqkuptuar dhe feja më e shtrembëruar.[1] Për këtë arsye, e me qëllim të prezantimit të mirëfilltë të aspekteve të Islamit apo të burimeve të tij, muslimanët duhet të imponohen që të arrijnë shansin dhe rastin që t’ia rrëfejnë, tregojnë dhe dëshmojnë botës anën e tyre të rrëfimit, të rrëfimit mbi mënyrën e tyre të jetës, mbi idealet dhe idetë e tyre, për të kaluarën dhe kontributin e tyre, që përbëjnë një thesar të tërë për vetë muslimanët por edhe për jomuslimanët. Po ashtu, prezantimi i drejtpërdrejtë dhe i hapur do të ishte një angazhim, një përpjekje për një dialog intelektual me mendjet e hapura të botës që i rrethon.[2]
Normalisht, ky shkrim nuk mëton t’i shmangë apo t’i përmirësojë të gjitha keqkuptimet e pa/qëllimta, por të ofrojë rast për debat më konstruktiv dhe të pranueshëm. Nëse ky shkrim do të shpinte drejt kësaj rruge, qëllimi i autorit do të jetë plotësuar, i vetëdijshëm se edhe vetë mund të rrëshqasë në ndonjë keqkuptim apo keqinterpretim.
II. Shqyrtime paraprake metodologjike
Në një shkrim me pretendime të kufizuara në vëllim dhe cilësi nuk ka mundësi të thuhet gjykimi dhe vlerësimi përfundimtar për këtë çështje. Këtë çështje e ndërlikon edhe më tepër shumësia e drejtimeve brenda Islamit, atij klasik dhe bashkëkohor, që shpesh reflektohet edhe në shkrime. Për këtë arsye, do të mbështetemi më së shumti në atë që quhet amza e mendimit juridik islam (ulemaja dhe fekihët), apo mbështetja në Islamin normativ, të cilin e pranon shumica dërrmuese muslimane, edhe në rastet kur nuk praktikohet nga ata. Kjo metodë është e pranishme në të gjitha segmentet muslimane: edhe në minber, edhe në katedër, edhe në mediume të shkruara dhe elektronike. Kjo mënyrë, mendojmë, garanton se rezultatet e arritura do të miratohen nga shumica, gjë që do të mundësojë sendërtimin e idesë qendrore për këtë shkrim: mundësinë e bashkëjetesës së muslimanëve me të tjerët, jomuslimanët.
Siç është e njohur, burimet kryesore të Islamit janë tre: Kur’ani, Sunneti dhe Ixhmai (konsensusi) i dijetarëve islamë. Burimet e tjera, pra edhe kijasi (analogjia) janë plotësuese, domethënë janë metoda për derivimin e normave nga burimet themelore.[3] Për këtë arsye, qëndrimin mbi bashkëjetesën duhet provuar jo vetëm me argumente racionale, por edhe skripturale.
Duhet theksuar se struktura kur’anore është diç e pazakontë për njeriun bashkëkohor. Kjo pazakonshmëri konsiston në faktin se Kur’ani, në dukje, paraqet një mozaik të pasistemuar. Për konceptimin e drejtë të mësimit kur’anor mbi disa çështje është i rëndësishëm komentimi i tij tematik: tubimi i të gjitha teksteve tematike, sistemimi kronologjik, sipas përfshirjes (i përgjithshëm dhe specifik), sipas rëndësisë (qendror dhe të tjerë) etj.
Disa thonë se historia islame kryesisht nuk është normative dhe kriter i peshuar, përveç pjesërisht në tre brezat e parë. Këta shkencëtarë, kur dëshirojnë të marrin ndonjë shembull, këtë e bëjnë kryesisht nga kjo periudhë. Historia e mëvonshme është dëshmi ose për muslimanët ose kundër muslimanëve, por jo edhe kundër Islamit. Për këtë arsye, periudha e mëvonshme do të shfrytëzohet duke përzgjedhur, vetëm pjesët që reflektojnë Islam burimor, kurse pjesët e tjera, që janë një devijim nga Islami burimor, do të përpiqemi t’i trajtojmë si çaste dështimi, pësimi dhe mësimi.
Sipas M. Hofman, historia islame ndahet në tri periudha:
1. Konfederata islamo-hebraike në Medinë gjatë viteve 632-661, ku Muhammedi a.s. ishte sundues.
2. Periudha e artë e katër halifëve besimdrejtë gjatë viteve 632-661.
3. Periudha pas katër halifëve besimdrejtë e deri më 1924, kur hilafeti mori fund.
Nga të gjitha, periudha e Pejgamberit a.s. është e pazëvendësueshme dhe në aspektin politik ofron një lloj të republikës federale, ofron institucionin e shurës – të konsultimit e jo të autokracisë, një federatë kjo e decentralizuar, e formuar prej shumë fiseve dhe shumë religjioneve.[4] Periudha e halifëve besimdrejtë ofron sistemin e zgjedhjes së sunduesve, gjë që nuk ishte në Persi, Bizant apo në vendet përreth.[5]
Edhe M. Asad pajtohet me Sejjid Kutbin[6] se kurrë pas Pejgamberit a.s. dhe halifatit medinas nuk ka pasur shtet të mirëfilltë islam, por me dallim nga Kutbi, ai mendon se është “naive të besohet se pushteti i mirëfilltë islam duhet të aplikohet sipas modelit të halifatit të hershëm.”[7] Lidhur me këtë, ai pohon:
1. Nuk ekziston formë specifike islame e shtetit.
2. Detyra kryesore e shtetit islam është aplikimi i sheriatit;
3. Kurrfarë ligji nuk guxon të jetë në konflikt me tekstin dhe frymën e sheriatit etj.[8]
III. Bazat teorike të bashkëjetesës së religjioneve në Islam
Synimi parësor është të shtrojmë parimet e përgjithshme dhe precedentët nga historia e hershme e Islamit gjatë shqyrtimit të vendit të të tjerëve dhe bazës teorike të bashkëjetesës së religioneve në Islam[9]
Derisa disa raste dhe precedentë janë të njohur dhe shpesh të cituar, disa të tjerë kanë mbetur të panjohur dhe të shpërfillur. Me këta shembuj pretendohet të tregohet se Islami pa të drejtë paraqitet si religjion përjashtues dhe agresiv i pashpresë, kundër idealeve pluraliste, qëndrim ky, të cilin kohëve të fundit, e kanë ushqyer dhe ndihmuar në masë të madhe në botë Daniel Pipes, Judith Miller, Bernard Lewis, kurse në Ballkan serbi Aleksandër Popoviq në Paris, Darko Tanaskoviq, Miroljub Jevtiq në Serbi, në Shqipëri Piro Misha, Ariel Plasari, në diasporë Ismail Kadare, në Kosovë Ali Podrimja, Ibrahim Rugova, Engjëll Sedaj etj.[10]
1. Bashkëjetesa me të tjerët si dilemë e besimtarit
Islami është fe e paqes. Termi Islam në thelb do të thotë nënshtrim, dorëzim i vullnetit të njeriut vullnetit të Lartë dhe ligjit transcendent. Mësimet islame konfirmojnë lirinë themelore dhe barazinë e të gjithë njerëzve.[11] Megjithatë, jeta me tjetrin, me jomuslimanin për besimtarin, madje edhe për muslimanin paraqet problem. Besimtari i zakonshëm shtron pyetjen: nëse kjo që besoj unë është e vërtetë, kurse çdo gjë tjetër jashtë kësaj është gënjeshtër dhe nëse Zoti kërkon prej meje të jap gjithçka që ta përhap fenë e Zotit dhe ta zbrapsi gënjeshtrën, si është e mundur atëherë ta legjitimojë tjetrin dhe ai njëkohësisht të jetë besimtar i mirë?!.
Qëndrimi islam është i qartë dhe muslimani i mirëfilltë nuk duhet ta vë në dyshim përcaktimin e tij. Allahu në Kur’an thotë:
الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ.
“E vërteta është nga Zoti yt, pra kurrsesi mos u bën nga ata që dyshojnë.” (El-Bekaretu, 147).
Duke iu drejtuar për mirëkuptim, tolerancë dhe bashkëjetesë, jomuslimanëve Kur’ani u drejtohet me jobesimtarë:
قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ . لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ . وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ . وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ . وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ .لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ.
“Thuaj: ‘O ju jobesimtarë! Unë nuk adhuroj atë që ju e adhuroni! As ju nuk jeni adhurues të Atij që unë e adhuroj! Dhe unë kurrë nuk do të jem adhurues i asaj që ju adhuroni! Por edhe ju nuk do të jeni adhurues të Atij që unë e adhuroj!” (El-Kafirun, 1-5).
Ajete të këtilla në Kur’an ka mjaft, ndaj edhe nuk mund të theksohen të gjitha. Por, këto ajete tregojnë se besimtari musliman nuk kishte mendim korrekt. Kjo për arsye sepse ai lë anash shumë ajete të tjera kur’anore dhe parime islame që janë relevante për këtë temë dhe kur është fjala për mundësi bashkëjetese në masë të madhe e zbusin dëgjuesin apo lexuesin. Disa edhe do t’i trajtojmë në vazhdim.
2. Bashkëjetesa si dashje e Zotit
1. Kur’ani në mënyrë eksplicite pohon se diversiteti njerëzor i bindjeve është vullneti dhe dashja e Zotit dhe se është Ky që do të gjykojë në Botën tjetër kush kishte të drejtë. (El-Haxhxh, 68-69). Deri atëherë kjo botë do të jetë njëfarë garimi i veprave të mira. Ai e krijoi njeriun me mundësi për veprim tjetër, të paplanifikuar. Edhe pse Krijuesi nuk e dëshiron dallimin, megjithatë sikur Ai të donte do t’i krijonte të gjithë të njëjtë:
وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا ءَاتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ.
“… Sikur të donte All-llahu, do t’ju bënte një popull (në fe e sheriat), por deshi t’ju sprovojë në atë që jua dha juve, andaj ju (besimtarë) përpiquni për punë të mira. Kthimi i të gjithëve ju është te All-llahu, e Ai do t’ju njoftojë me atë që kundërshtoheshit.” (El-Maidetu, 48).
وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ .إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ.
“Sikur të dëshironte, Zoti yt do t’i bënte njerëzit të një feje (por nuk dëshiroi, Ai e di pse). Ata vazhdimisht janë në kundërshtime (mes tyre). Përveç atij që e mëshiroi Zoti yt. Po për këtë edhe i krijoi ata. Fjala e Zotit tënd: ‘Gjithsesi do ta mbushë xhehenemin me të gjithë xhindët dhe njerëzit’, ka marrë fund (është plotësuar).” (Hud, 118-119).
وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ.
“Sikur të kishte dashur Zoti yt, do t’i besonin çka janë në tokë që të gjithë. A ti do t’i detyrosh njerëzit të bëhen besimtarë?” (Junus, 99).
Obligimi i Muhammedit a.s. sikurse edhe i muslimanëve është vetëm të qortojnë, që shpalljen t’ua komunikojnë qartë njerëzve dhe të mundësojnë që nëse dëshirojnë ta zgjedhin Islamin. (El-Gashijetu, 21-22). Nuk bën ta imponojnë fenë, sepse është i qartë ajeti kur’anor: لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ - “Në fe nuk ka detyrim.” (El-Bekaretu, 256).
Liria është karakteristikë tipike e njeriut, primordiale, pa të cilën nuk do të mund ta sendërtonte misionin e tij të përfaqësuesit të Allahut në tokë.[12]
3. Vlera e përgjithshme e drejtësisë kundrejt formalizmave fetarë
Drejtësia dhe sjellja e drejtë është cilësi hyjnore, parim hyjnor i baraspeshës kozmike në të cilën zë fill, ekziston dhe vazhdon bota dhe jeta. Vlerat universale të drejtësisë (el-adl, el-kist) dhe të së mirës (el-ihsan) kanë përparësi ndaj formalizmave fetarë. Këtë e pohon edhe Ibn Tejmijje kur pohon se “Allahu e përkrah sunduesin e drejtë jomusliman, por jo edhe sunduesin e padrejtë musliman”.[13] Mbi parimin e ihsanit dhe drejtësisë Islami ndërton sistemin politik, ekonomik, shoqëror, e cakton pozitën e njeriut në shtet dhe të shtetit mbi individin, ndërton marrëdhëniet ndërkombëtare dhe brendashtetërore, në paqe dhe në luftë.[14] Për fat të keq, shumica e muslimanëve mendojnë të kundërtën, duke harruar, respektivisht duke e konceptuar ndryshe urdhëresën kur’anore:
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ .
“All-llahu urdhëron drejtësi, bamirësi, ndihmë të afërmve, e ndalon nga imoraliteti, nga e neveritura dhe dhuna. Ju këshillon ashtu që të merrni mësim.” (En-Nahl, 90).
Cilësimi i vlerave universale karshi formalizmave fetare është përkrahur edhe nga F. Raziu, por edhe nga autorët e kohës së fundit F. Rrahman dhe El-Mewdudi.[15] Kjo tregon se në Islam ka baza të qëndrueshme për bashkëjetesë me kufrin (pafenë) por jo edhe me dhulmin (padrejtësinë).
Kur’ani edhe pse i pakompromis kundrejt jomuslimanëve militantë dhe keqbërës pohon se vetë dallimi në fe nuk duhet dhe nuk bën të jetë shkak që muslimanët të jenë të drejtë dhe të mirë ndaj të tjerëve:
لا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ.
“All-llahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të mbani drejtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja…” (El-Mumtehaneh, 8).
Juristi i njohur malikij Shihabuddin El-Karrafi, lidhur me ajetin e sipërm, pohon: “Butësi ndaj të dobëtit prej tyre, plotësimi i nevojave të varfërit prej tyre, të ushqyerit e tyre, veshja e të zhveshurit prej tyre, butësi në komunikim me ta – nga konsiderata dhe mëshira ndaj tyre e jo për shkak të frikës ose përçmimit … - dhe lutja Zotit që t’i udhëzojë ata, t’i bëjë prej të lumturve, t’i këshillojmë në të gjitha punët, fetare dhe botërore, dhe mos t’i përgojojmë, ta ruajmë pasurinë e tyre, edhe familjen dhe nderin, dhe të gjitha të drejtat dhe interesat e tyre, dhe t’u ndihmojmë t’i përmirësojmë padrejtësinë ndaj tyre dhe t’i sendërtojnë të gjitha të drejtat e tyre...”[16].
Jo vetëm që Islami urdhëron drejtësi në dhe mirësinë ndaj jomuslimanëve, por i inkurajon muslimanët që të pranojnë mirësinë nga jomuslimanët edhe ta kthejnë atë kur kanë mundësi. Muslimanët duhet të jenë korrektë në kontratat e nënshkruara me jomuslimanët, t’i përmbushin detyrimet e tyre deri në fund dhe të jenë të sinqertë ndaj tyre. Kjo është kërkesa e drejtësisë.[17] Ajetet 4 dhe 7 të sures Et-Tewbeh insistojnë në drejtësi.
Kemi edhe raste të tjera. Janë të mirënjohura ato për bashkëjetesën ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve.
Axha i Muhammedit a.s., Ebu Talibi kishte vdekur si idhujtar, edhe pse rreth dhjetë vjet e ka mbrojtur pa u kursyer Muhammedin a.s. Megjithëse Muhammedi a.s. u përpoq ta bindte të pranonte besimin islam, Ebu Talibi këtë nuk pranoi dhe vdiq si mosbesimtar. Kjo nuk i pengoi ata të dytë të bashkëpunojnë.[18]
Kur Muhammedi a.s. qe pritur dhe përzënë nga Taifi me gurë dhe ofendime të rënda, dy idhujtarë të atij qyteti, Utbe ibn Rebi‘a dhe Shejbe ibn Rebi‘a, treguan humanitet duke e dërguar shërbetorin e tyre Adasin me kalavesh rrushi derisa, pas gurëzimit dhe lëndimeve, u strehua dhe pushonte jashtë qytetit të Taifit.[19]
Janë me rëndësi edhe rastet e tjera, si ai i bojkotit të kurejshitëve ndaj muslimanëve në periudhën mekase. Pas një kohe disavjeçare, një grup idhujtarësh (Hisham ibn 'Amr ibn Rebi'a, Zuhejr ibn Ebi Umejje, El-Mut'im ibn 'Adijj dhe Ebu’l-Bahter ibn Hisham) inicuan fushatën për përfundimin e bojkotit turpërues, gjë që pati sukses.[20]
El-Mut'im ibn 'Adijj dallohet edhe për një ngjarje tjetër. Kur Muhammedi a.s. dëshiroi të kthehej nga Taifi pas misionit të pasuksesshëm, liderët e qytetit kishin vendosur ta shpallnin të papërshtatshëm (të mos i garantojnë siguri) Muhammedin a.s. në qytetin e tij. Sipas traditës së vjetër arabe, vizën hyrëse në këso rastesh ka mundur t’ia garantojë një qytetar i Mekës. Pasi muslimanët nuk konsideroheshin qytetarë, këta as që nuk mund t’i jepnin siguri e strehim. Edhe me këtë rast u paraqit El-Mut'im ibn 'Adijj i cili rrezikoi ta merrte Muhammedin a.s. nën mbrojtje.[21] Muhammedi a.s. nuk e harroi, dhe, kur pas Betejës së Bedrit u shfaq dilema se ç’të bëhej me robërit e luftës, ai tha: “Sikur El-Mut'im ibn 'Adijj të ishte gjallë dhe sikur të ndërhynte për ta, të gjithë do t’ia falsha.”[22]
Edhe një rast tregon mirëkuptimin e Muhammedit a.s. ndaj idhujtarëve. Pas Betejës së Bedrit, Muhammedi a.s. e mori në mbrojtje robin Ebu’l-Bahter ibn Hisham, sepse ky e kishte mbrojtur Muhammedin a.s. në Mekë dhe ishte ndër ata që kishin inicuar dhe animuar mekasit të ndërprisnin bojkotin kundër muslimanëve.[23]
4. Pranimi i tjetrit pa kushte
Sipas Islamit, pranimi i tjetrit (jomuslimanit) dhe legjitimiteti i tij nuk varen nga korrektësia e besimit dhe bindjes së jomuslimanit.[24] Kur’ani na mëson se Allahu i ka dërguar njerëzisë shumë të dërguar, rreth 124 mijë, dhe u ka dërguar edhe shpallje. Edhe shpalljet ekzistuese judeo-kristiane kanë elemente të vërtetësisë dhe për këtë arsye pasuesit e tyre quhen “pjesëtarë të familjes qiellore” (ehl’ul-kitab). Kur’ani u bën thirrje jomuslimanëve për dialog, kurse muslimanëve u bën thirrje që të dialogojnë në mënyrë të mirë me ta:
قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ.
“Thuaju (o i dërguar): ‘O pasues të librit, ejani (të bashkohemi) te një fjalë që është e njëjtë mes nesh dhe mes jush: Të mos adhurojmë, pos All-llahut, të mos ia bëjmë Atij asnjë send shok, të mos e konsiderojmë njëri - tjetrin zot pos All-llahut’! E në qoftë se ata refuzojnë, ju thoni: ‘Dëshmoni pra, se ne jemi muslimanë’!” (Ali Imran, 64).
أُدْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.
“Ti (o Muhammed) thirr për në rrugën e Zotit tënd me urtësi e këshillë të mirë dhe polemizo me ata (kundërshtarët) me atë mënyrë që është më e mira. Zoti yt është Ai që e di më së miri atë që është larguar nga rruga e Tij dhe Ai di më së miri për të udhëzuarit.” (En-Nahl, 125).
Nuk duhet hequr nga mendja se Kur’ani mëson se Pejgamberi i fundit, Muhammedi a.s. është vetëm një nga shumë të dërguarit. [25] Islami është fe e kontinuitetit, është ndërtesë së cilës i ka munguar vetëm një tullë që ajo të jetë e përkryer, kurse tulla është vetë ai (… وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ … - “... ai ishte i dërguari i All-llahut dhe vulë e të gjithë pejgamberëve ...). (El-Ahzab. 40).[26]
Do të na çonte larg numërimi i rasteve apo ajeteve dhe haditheve të Muhammedit a.s. për të ndarë konceptin dhe parimin se pranimi i “tjetrit” nuk do të thotë edhe legjititim i mësimit të tij. Islami ka toleruar duke pranuar “tjetrin” e jo duke duruar “tjetrin”.[27]
Këtë do ta materializojmë me dokumentin juridik të kohës së Muhammedit a.s., të njohur si Karta e Medinës (Sahifeh), e cila paraqet aspektin formal të tolerancës – pranimit (juridik) islam të ‘të tjerëve’. Njëkohësisht ky dokument konsiderohet edhe si kushtetuta e parë e shkruar, e praktikuar në botë, a cila jomuslimanëve u ka garantuar lirinë e ndërgjegjes, fesë dhe gjykimit sipas ligjeve të fesë së tyre[28], ose, përkthyer në gjuhë bashkëkohore, karta u ka garantuar jomuslimanëve pavarësi, autonomi kulturore, fetare dhe juridike në kuadër të shtetit islam.
Sikurse thotë studiuesi boshnjak Ahmed Alibashiq, pa qëllim që ta glorifikojmë mënyrën e rregullimit osman të marrëdhënieve ndërmjet bashkësive të ndryshme fetare, të njohur si sistemi i mil-letit, mendojmë se ky sistem është më afër atij të Kartës së Medinës. Edhe fanatikët si Bernard Lewis dhe Elie Kedouri pranojnë se kalimi i Perandorisë Osmane nga sistemi–mil-letit, në të cilin formalisht jomuslimanët ishin të diskriminuar, në sistemin e shteteve nacioanale, në të cilin të gjithë qytetarët formalisht janë të barabartë para ligjit, ka qenë një hap mbrapa në çështjen e të drejtave të jomuslimanëve.[29]
Studiuesi i njohur me përmasa botërore Muhammed Hamidullah thotë që njëzet vjet pas vdekjes së Muhammedit a.s. muslimanët u përçanë thellë, duke shkaktuar edhe konflikte të armatosura. Mirëpo, këtë gjendje kaosi nuk e shfrytëzuan jomuslimanët për qëllimet e tyre. Në këto rrethana donte për përfitonte perandori bizantin Konstantini II, i cili u shkroi kristianëve në shtetin musliman ta shfrytëzonin rastin për kryengritje kundër armiqve të fesë së tyre, mirëpo ata u përgjigjën: “Këta armiq të fesë sonë janë më të këndshëm se ti.”[30]
Në rastet e shkeljes së izoluar të të drejtave të jomuslimanëve nga muslimanët sot në botë, kemi të bëjmë me shkeljet e natyrës kulturore, psikologjike dhe sociologjike. Krenaria dhe epërsia që dikur e kishin muslimanët sot nuk ekziston, ndaj shkeljet e të drejtave të jomuslimanëve janë manifestim i mbrojtjes së ‘islamijjetit’ të tyre.
IV. Pozita e të tjerëve në të drejtën islame
Islami nuk është vetëm fe e preferimeve morale, por edhe fe aksioni, fe praktike, ndaj edhe porositë dhe urdhëresat morale janë shndërruar në të drejta dhe detyrime të ndërsjella të muslimanëve dhe jomuslimanëve. Në Islam nuk ka ndonjë dallim ndërmjet përgjegjësisë dhe detyrimit. Ato janë bashkë. Sheriati, sikurse edhe të gjitha kushtetutat dhe ligjet pozitive, kërkojnë nga qytetarët lojalitet: nga muslimanët në të gjitha hollësitë e nga jomuslimanët në ato pika ku nuk preken të drejtat e tyre fetare.
Lexuesit modern disa dispozita mund t’i duken arkaike apo të vjetëruara, por duhet pasur parasysh se shumica e këtyre dispozitave janë shkruar para 12 shekujsh, atëherë kur “tjetri” nuk është respektuar as minimalisht. Po ashtu, jemi përpjekur ta ruajmë terminologjinë klasike, edhe pse në disa raste mund të diskutohet për formulime të reja.
1. Rregull e përgjithshme: Muslimanët dhe jomuslimanët kanë të drejta dhe detyrime të njëjta
Është rregull e përgjithshme që muslimanët dhe jomuslimanët kanë detyrimet dhe të drejtat të njëjta, pos në rastet kur bëhet fjalë për dallimin në fe. Këtë e dëshmojnë edhe fjalët e Aliut r.a.: “Ata (jomuslimanët) paguajnë xhizjen që pasuria e tyre t’u mbrohet sikurse edhe pasuria jonë dhe gjaku i tyre të mbrohet sikur edhe yni.” [31]
Sulmi ndaj jomuslimanit në kontratë është i ndaluar dhe mëkat. Muhammedi a.s. thotë:
“Kush e mbytë jomuslimanin në kontratë (që nuk është në luftë me muslimanët) nuk do të ndienë aromën e xhenetit, kurse ajo degjohet 40 vjet ecje”.[32]
Aliu r.a. pajtohet se liria personale është e garantuar për jomuslimanin dhe pohon: Për ta si për ne, dhe ndaj tyre si ndaj nesh. Ata e japin xhizjen për të qenë (të garantuara) pasuritë e tyre si pasuritë tona dhe gjaku i tyre si gjaku ynë.”[33]
Edhe pse shumë juristë muslimanë kanë menduar ndryshe, vrasësi i jomuslimanit mbytet sipas mësimit të Ebu Hanifes, Sha’biut, Nehaiut, Ibn Ebi lejlit, Umer Ibn Abdulazizit e të tjerëve.[34]
Juristët muslimanë janë eksplicitë se muslimanët kanë detyrim t’i mbrojnë jomuslimanët nga agresioni i jashtëm. Kështu, në një vepër hanbelite, shkolla më konservatore islame, shkruan: “Është detyrim i imamit t’i mbrojë jomuslimanët me kontratë (dhimmitë) dhe ta pengojë atë që i shqetëson, t’i ata lirojë nga robëria dhe të pamundësojë atë që u dëshiron pakëndshmëri nëse janë në territorin tonë, qoftë vendi i sulmuar krejtësisht me jomuslimanë.” Kjo ngaqë “ndaj tyre aplikohen dispozitat islame dhe se kontrata e tyre është e vazhdueshme, ndaj pushteti islam ka po ato detyrime sikurse edhe ndaj muslimanëve.”[35]
Juristi malikit El-Karrafi, në veprën e tij të njohur El-Furuk shkruan se Ibn Hazmi ka thënë: “Kush nga jomuslimanët ka kontratën e mbrojtjes, kurse armiku nga dar’ul-harbi (territori jomusliman) tenton ta sulmojë, kemi për detyrë të dalim në luftë me armë dhe pajisje dhe të vdesim në këtë rrugë, duke e mbrojtur kështu atë që është në mbrojtje të Allahut dhe të Dërguarit të Tij, sepse dorëzimi i tyre është shkelje e kontratës së mbrojtjes..[36] El-Karrafi pohon se për këtë çështje ekziston konsensus i dijetarëve islamë.
Gjendja e Arabisë para Islamit ishte në shenjë hakmarrjesh personale dhe fisnore, në shenjë vrasjesh dhe plaçkitjesh. Këtë gjendje Islami e ktheu në një realitet në të cilin sundonin ligjet dhe gjykatat, qofshin ato brenda shtetit islam qoftë brendashtetërore. Nëse një palë bëhet agresive dhe përdor dhunën, forcat e paanshme duhet ta pengojnë dhunën dhe të vendosin rendin. Allahu në Kur’an thotë:
وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ ...
“Nëse dy grupe besimtarësh tentojnë të luftojnë ndërmjet tyre, ju pajtojëni ata, e në qoftë se ndonjëri prej tyre e sulmon tjetrin, atëherë luftojeni atë grup që vërsulet me pa të drejtë, derisa t’i bindet udhëzimit të All-llahut, e nëse kthehet, atëherë me drejtësi bëni pajtimin ndërmjet tyre, mbani drejtësinë, se vërtet All-llahu i do të drejtit.” (El-Huxhurat, 9).
Është me rëndësi sipas Kur’anit që pas pushimit të agresionit, drejtësia duhet të respektohet për eliminimin e mosmarrëveshjeve, duke mos i bërë padrejtësi asnjërës palë. Sepse, paqja pa drejtësi është vetëm tirani:
…فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ .
“...e nëse kthehet, atëherë me drejtësi bëni pajtimin ndërmjet tyre, mbani drejtësinë, se vërtet All-llahu i do të drejtit.” (El-Huxhurat, 9).
Do të kujtojmë një rast nga historia e hershme islame, nga koha e Omer Ibn Abdulazizit (99-101 h.). Ai mori një ankesë nga populli i Samarkandit se ushtria muslimane e kishte okupuar qytetin e tyre si rezultat i shkeljes së mosmarrëveshjes nga ana e muslimanëve. Halifi urdhëroi hetime nga kadiu suprem, i cili mori vendim se ushtria muslimane duhej të tërhiqej nga qyteti.[37]
Kemi një rast interesant në kohën e Ibn Tejmijes. Në këtë kohë tatarët okupuan Sirinë dhe zunë robër shumë muslimanë dhe jomuslimanë. Ibn Tejmijje dhe disa muslimanë shkuan te Kutlushahu për të kërkuar lirimin e robërve. Pas shumë bisedimeve, lideri tatar pranoi lirimin e muslimanëve, por Ibn Tejmije nuk pranoi derisa nuk liroheshin edhe robërit jomuslimanë, hebrenjtë dhe kristianët, sepse shteti islam ka kontratë për mbrojtjen e tyre. Pas shumë bisedimesh, Kutlushahu pranoi.[38]
Në mënyrë të ngjashme veproi edhe Omer Ibn Abdulazizi në vitin 99-101 hixhrij, kurse fetva të ngjashme dha edhe juristi egjiptian El-Lejth ibn Sa‘d.[39]
Krahas ajeteve, ka shumë hadithe që flasin për mbrojtjen e të drejtave të jomuslimanëve nga shteti islam:
“Kush i bën padrejtësi jomuslimanit nën kontratë (muahiden) dhe e privon nga e drejta ose e ngarkon mbi mundësitë e tij, ose i merr diçka pa vullnetin e tij, unë do ta akuzoj atë në ditën e gjykimit.”[40]
“Kush do ta shqetësojë jomuslimanin nën kontratë (dhimmiun) unë do të jem kundërshtari i tij, kurse kundërshtar i kujt jam unë, do ta ngadhënjej atë në ditën e gjykimit.”[41]
“Kush e shqetëson dhimmiun më ka shqetësuar mua. E kush më shqetëson mua e ka shqetësuar Zotin.” [42]
Disa juristë muslimanë, sikurse juristi hanefi Ibn Abidin, shkojnë më larg duke thënë se zullumi ndaj jomuslimanit është zullum më i madh sesa ndaj muslimanit, sepse ata në shoqërinë muslimane janë më të dobët, kurse zullumi ndaj të dobëtit është mëkat më i madh.[43]
Ebu Jusufi, në veprën e tij El-Haraxh (15-16), thotë se Aliu r.a. i shkroi një mëkëmbësi të tij: “Kur t’i kapësh deri te ata (jomuslimanët) mos ua shit rrobat as verës as dimrit, as ushqimin e tyre, as kafshën me të cilin shërbehen (që t’ua paguash detyrimet ndaj shtetit). Dhe mos i godit kurrë për shkak të dirhemëve dhe mos i keqtrajto për shkak të dirhemëve, dhe asnjërit prej tyre mos ia shit mallin për shkak të pagesës së haraxhit, sepse na është urdhëruar që prej tyre të marrin tepricën. Nëse nuk i respekton udhëzimet e mia Allahu do të dënojë edhe nëse nuk të dënoj unë, e nëse mësoj se nuk sillesh kështu, do të ndërroj.” Mëkëmbësi iu përgjigj: “Atëherë do të të kthehem çfarë kam shkuar prej teje.” Atëherë Aliu r.a. konfirmoi udhëzimet e tij: “Qoftë të kthehesh ashtu si ke shkuar.”
Mëkëmbësin e tij Ebu Ubejd ibn El-Xherrahut Omeri a.s. e porositi: “Mos i lër muslimanët t’u bëjnë padrejtësi, t’u bëjnë dëm dhe t’ua shpenzojnë pasurinë në mënyrë të paligjshme.”
Për më tepër, Omeri r.a., kur ishte i shtrirë për vdekje nga lëndimi që ia dha një jomusliman, persiani Ebu Lu’lu’ el-Mexhusi, pasardhësit ende të panjohur i porositi: “Ia lë emanet pasardhësit tim të kujdeset ndaj jomuslimanëve, ta respektojë kontratën që kemi me ta, t’i mbrojë nga armiku dhe të mos i ngarkojë përtej mundësive të tyre.”[44]
Imam Et-Taberiu, në historinë e tij të famshme, thotë (4: 218) se Omeri r.a., kur kishte delegacione nga krahinat e ndryshme të shtetit të tij, pyeste në mënyrë të veçantë për gjendjen e shtetasve jomuslimanë. Këtë gjendje do ta ilustrojmë me disa shembuj.
Rasti vijues është tepër i njohur: I biri i Amr ibn Asit garonte në vrapim me një kopt dhe humbi. I zemëruar për shkak të humbjes e goditi të birin e koptit, duke i thënë se ai (i biri i Amrit) është “pasardhës i njerëzve të famshëm” (dhe si guxon ai ta mundë këtë). Pas kësaj kopti iu ankua halifit Omer. Ky kërkoi që Amr ibnn Asi të jetë i pranishëm bashkë me të birin. E autorizoi koptin që ta godiste të birin e Amrit, por edhe mëkëmbësin, sepse pushteti i tij e kishte mundësuar veprimin e të birit. Kopti refuzoi duke thënë se llogaritë janë barazuar. Atëherë Omeri r.a. i drejtoi Amrit fjalët e tij të njohura: “Prej nga ajo e drejtë që prej njerëzve të bëni robër kur nënat e tyre i kanë lindur të lirë.”[45]
Madje, edhe përgojimi ndaj jomuslimanëve konsiderohet i ndaluar, sikurse edhe përgojimi i muslimanëve.[46]
Të gjithë dijetarët, pastaj sunduesit, por edhe vetë qytetarët, kur flasin për domosdoshmërinë e drejtësisë në teorinë dhe praktikën muslimane, e kanë parasysh hadithin e Muhammedit a.s. se “Drejtësia e sunduesit / pushtetit një ditë është më e mirë se 70 vjet ibadet (nafile).”[47]
2. Drejtësia dhe mbrojtja sociale
Jomuslimanët janë të barabartë edhe në mbrojtjen sociale. Shoqëria duhet ta ndihmojë atë që është i paaftë për punë, respektivisht atë qëi punon, po që mjetet materiale nuk i mjaftojnë.[48] Kjo ka ndodhur shumë herët, qysh në kohën e Ebu Bekrit r.a.. Komandanti Halid ibn Velidi, si përfaqësues i muslimanëve, lidhi kontratë me jomuslimanët në Hira të Irakut për t’u liruar nga xhizja dhe për t’i ndihmuar atyre nga arka shtetërore për rastet sociale në mesin e jomuslimanëve.[49] Kjo ndodhi në kohën e Ebu Bekrit r.a. dhe në prani të shumë as’habëve dhe askush nuk kundërshtoi. Ky veprim në të drejtën islame është konsensus në heshtje.
Në rastin vijues, Omeri r.a. kaloi pranë hebreut që kërkonte lëmoshë dhe e pyeti për shkakun. Kur mësoi se për shkak të moshës dhe dobësisë nuk kishte mundësi të fitonte për vete dhe për familjen e tij, e dërgoi te arkëtari i thesarit shtetëror (bejt’ul-mal) dhe i urdhëroi që hebreut dhe të tjerëve si ai t’u paguante një shumë modeste për jetë normale, duke thënë: “Nuk jemi të drejtë ndaj tij nëse në rini ia marrim xhizjen e në pleqëri lejojmë të përçmohet”.[50]
Omeri r.a. ka vepruar në mënyrë të ngjashme edhe ndaj kristianëve të sëmurë në Damask, kur nga zekati i tubuar u ka caktuar (nga arka shtetërore) pagë të rregullt për të jetuar denjësisht. Në bazë të këtij rasti dhe rasteve të Pejgamberit a.s., juristët muslimanë lejojnë shpenzimin edhe të zekatit te jomuslimanët e varfër.[51]
Juristi shafiit Imam En-Neveviu, në veprën e tij enciklopedike El-Minhaxh, pohon se ndër detyrimet kolektive të muslimanëve bën pjesë edhe largimi i telasheve të tyre sikurse janë veshja dhe mbathja e skamnorëve, ushqimi i të uriturve, lirimi i robërve etj., nëse këto nevoja nuk mund t’i mbulojnë zekati dhe arka shtetërore.[52]
Mendimtari bashkëkohor musliman Beni Sadr pohon se në natyrën islame është që bashkëpunimi në aspektin social është i domosdoshëm, por për të pasur sukses, këtë ndërmarrje duhet ta marrin edhe shtetet perreth, dmth. bashkësia ndërkombëtare. Shoqëria islame është përgjegjëse për çdo varfanjak apo të shfrytëzuar në botë. Kjo do të shmangte vatrat e krizave dhe do të plotësonte një porosi kur’anore:
… َتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ...
“… Ndihmohuni mes vete me të mira dhe në të mbara, e mosni në mëkate e armiqësi…”.(El-Maidetu, 2).[53]
3. Mbrojtja e pasurisë
Krahas jetës, në shetin islam jomuslimanëve u garantohet edhe pasuria, duke inkuadruar këtu edhe pronën e alkoolit dhe mishin e derrit. Me fjalë të tjera, alkooli dhe mishi i derrit sipas juristëve islamë, nuk mund të jenë objekt i shitblerjes nga ana e muslimanëve, sepse nuk kanë vlerë përdoruese dhe për këtë arsye nuk trajtohen si pasuri.
Mirëkuptimi ndaj jomuslimanëve është i pranishëm edhe në Andaluzinë –Spanjën muslimane në fillim të shekullit VIII, 80 vjet pas vdekjes së Muhammedit a.s.. Tarik Ibn Zijadi, pushtuesi i Spanjës, ua dha instruksionet e famshme ushtarëve të tij: “Ne u ofrojmë mbrojtje dhe siguri të gjithëve që kanë kapur shpatën kundër nesh. Kurrfarë preje nuk do të merret nga askush. Madje as pjesa më e vogël e pasurisë nuk do t’i merret askujt, as që toka apo prodhimet verore të ndokujt do të konfiskohen. Banorët e Spanjës do të jenë plotësisht të lirë t’i ndjekin bindjet dhe praktikën e tyre religjioze, Cilido ushtar musliman që do t’i dëmtojë kishat apo vendet e tjera të tyre për lutje do të dënohet rreptë.”[54]
Juristët klasikë muslimanë konsiderojnë që nëse dikush ia derdh alkoolin muslimanit, nuk e ka për detyrë “ta zhdëmtojë”. Madje, do të shpërblehet. Juristët hanefitë konsiderojnë se muslimani duhet ta zhdëmtojë jomuslimanin, sepse atyre feja ua lejon konsumimin e këtyre prodhimeve dhe se Islami ua lejon shitblerjen e tyre, me kusht që të mos ua shesin muslimanëve dhe të mos i shesin publikisht në mjedisin musliman. Në pajtim me barazinë juridike të muslimanëve dhe jomuslimanëve dënimi sheriatik për vjedhje është i njëjtë, pa marrë parasysh nëse është vjedhur pasuria e muslimanit apo jomuslimanit.
4. Liria e fesë
Së drejtës për jetë dhe të pasurisë për jomuslimanët i shtohet edhe liria e fesë, e besimit dhe e predikimit të fesë. Sipas teologjisë islame, liria e besimit duhet të jetë rezultat i qëllimit dhe me vullnet të lirë.[55] Ajeti vendimtar për këtë është: لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ - “Në fe nuk ka detyrim”. (El-Bekaretu, 256). Po ashtu, jomuslimanët nuk duhet fyer dhe mbi bindjet dhe shenjtëritë e tyre nuk mund të shfaqim shëmti:
و َلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ.
“Ju mos ua shani ata (zota) që u luten (idhujtarët), pos All-llahut, e (si hakmarrje) të fyejnë All-llahun nga armiqësia, duke mos ditur (për madhërinë e Tij). Kështu Ne ia kemi zbukuruar çdo populli veprimin e vet, mandej e ardhmja e tyre është te Zoti i tyre, e Ai i shpërblen për atë që vepruan.” (El-En’am, 108).
Kjo gjë pritet edhe nga jomuslimanët kundrejt muslimanëve.
Juristët islamë përcaktojnë qartë se hebrenjve nuk mund t’u urdhërohet të punojnë gjatë ditës së shtunë, as kristianëve ditën e diell, nëse besojnë se kjo për ta është e ndaluar të punojnë. Kjo bazohet në thënien e Muhammedit a.s.: “Vetëm juve hebrenjve nuk ju lejohet të punoni të shtunën.” [56]
Kemi një rast edhe me politeistët (mushrikët). I biri i Ebu Xhehlit, Ikromahu, kishte luftuar kundër muslimanëve dhe kishte armiqësi të mëdha ndaj Muhammedit a.s.. Mirëpo, pas humbjes nga muslimanët, i pashpresë e për t’iu shmangur hakmarrjes, Ikromahu vendosi të shkonte në Abisininë fqinje. Bashkëshortja e Ikromahut erdhi te Muhammedi a.s. dhe e pyeti nëse mund të kthehej Ikromahu në Mekë dhe të vazhdonte me jetën dhe besimin e tij të adhurimit. Muhammedi a.s. i tha se feja është çështje ndërgjegjjeje kurse ndërgjegjja është e lirë. Pas kësaj, Ikromahu u kthye në Mekë dhe shkoi te Pejgamberi a.s. për t’u siguruar për premtimin e dhënë. Muhammedi a.s. i dha siguri, edhe pse i përmenduri u kishte shkaktuar muslimanëve dhunë e dëme të shumta.[57]
Kur’ani mëson se nëse një politeist kërkon strehim nga muslimanët, ai duhet t’i jepet.
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ.
“E nëse ndokush prej idhujtarëve të kërkon strehim, ti strehoje në mënyrë që t’i dëgjojë fjalët e All-llahut (Kur’anin), e mandej përcille deri në vendin e tij të sigurt. Këtë, ngase ata janë popull që nuk e di (të vërtetën e fesë islame).” (Et-Tewbeh, 6).
Me këtë rast nuk duhet ngatërruar çështjen e besimit të jomuslimanit dhe të renegatit. Me pranimin e Islamit muslimani obligohet me dispozitat islame dhe me besimin e tij, e nëse bëhet renegat ai e tradhton zotimin e tij; i shkakton dëm dhe i kundërvihet shtetit, andaj e meriton dënimin.[58]
Madje, ushtrisë muslimane i ndalohet të dëmtojë edhe bimët, kafshët, të lashtat dhe resurset etj. Duhet shmangur rrëmujës në shoqëri dhe natyrë.
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ.
“Ka ndonjë nga njerëzit që fjala e tij të mahnit, por vetëm në këtë botë (meqë në botën tjetër gjykon Ai që i di të fshehtat), dhe për atë që ka në zemrën e tij, e paraqet All-llahun dëshmues, e në realitet ai është kundërshtari më i rreptë. E posa të kthehet ai në tokë, vepron të bëjë shkatërrim në të, të asgjësojë të korrat (mbjelljet) dhe gjallesat. E All-llahu nuk e do çrregullimin (fesadin).” (El-Bekareh, 204-205).
Muslimanët në këtë botë duhet të bashkëjetojnë me jomuslimanët derisa ata nuk e shndërrojnë armiqësinë e tyre në agresivitet të hapur dhe në rrëmujë të hapur.[59]
5. Mbrojtja e objekteve fetare
Islami mbron edhe objektet fetare jomuslimane. Në kontratat e shumta ndërmjet muslimanëve dhe popullsisë domicile kristiane në shekujt e parë përmendet klauzola mbi mbrojtjen e kishave. Historiani dhe komentuesi i Kur’anit, Et-Taberiu thotë se në Ahdname, të cilën e shkroi Omeri r.a. me banorët e Jerusalemit, Omeri r.a. me rastin e marrjes së çelësave të qytetit ka shkruar se “Omeri r.a. u garantonte jetën, pasurinë, kishat dhe kryqet e tyre … se askush nuk do të banojë në kishat e tyre, as nuk do t’i rrënojë ato, as që do të marrë ndonjë gjë nga ato, as do t’i mënjanonte kryqet, as çkado qoftë nga pasuria e tyre...”.[60]
Edhe historianët edhe juristët islamë shënojnë ngjarjen e vitit 636 kur Omeri r.a. hyri në Jerusalem. Duke i ofruar të falte namazin në Kishë, Omeri refuzoi me pretekst se akti i tij do të shfrytëzohej nga muslimanët për t’i kthyer kishat në xhami.
Në këtë aspekt, El-Karadavi dha një fetva se muslimanëve iu lejohet të falin bajramin në kishë apo sinagogë nëse kjo iu jepet nga kristianët apo hebrenjtë me kusht që muslimanët të mos kenë për qëllim ta shndërrojnë atë në xhami.”[61]
Shënohet se edhe Halid ibn Velid iu dha një Ahdname banorëve të Anatës se kanë të drejtë “të cingërrojnë kambanat në cilëndo kohë gjatë natës apo ditës, pos në kohën e namazit dhe se gjatë festave të tyre kanë të drejtë të bartin kryqe në procesionet e tyre.”[62]
Kjo ndoshta nuk është në nivel të kërkesave bashkëkohore të të drejtave njerëzore, por është shumë më tepër nga ajo që pakicat muslimane apo jomuslimane gëzojnë sot në shumicën e shteteve pluraliste.
Sa i prëket ndërtimit të kishave në vendet të cilat muslimanët i kanë pushtuar me forcë (anveten), shumica e juristëve mendojnë se aty jomuslimanët nuk kanë të drejtë të ndërtojnë kisha. Një pakicë, sikurse zejditët dhe Ibn Kasimi malikit, mendojnë se këtë mund ta bëjnë me leje të pushtetit (që sot është praktikë edhe për xhamitë). Edhe pse mendim i pakicës, ky ka qenë dominues gjatë historisë. Mirëpo, sot nuk është me rëndësi nëse është pushtuar një vend me forcë apo pa të. Është me rëndësi se dhunë ka pasur nga të dyja palët. Një kohë muslimanët luteshin që t’i gëzonin të drejtat që i gëzojnë jomuslimanët në shtetin islam, dhe e kundërta. [63]
Historiani Beladhuri thekson se halifët emevitë kanë tentuar t’i bëjnë për vete kristianët që t’ua prishin kishën e shën Jovanit me qëllim që ta zgjerojnë xhamitë emevite. Ata refuzuan, kështu që El-Velid ibn Abdulmeliku e rrënoi me forcë kishën. Kur erdhi Omer ibn Abdulazizi, kristianët iu drejtuan për kthimin e kishës. Ai vendosi ta kthente kishën nëse nuk merreshin vesh me kristianët. Xhamia nuk u prish pasi rënë në ujdi me kristianët.[64]
Lidhur me këto çështje Ann Elizabeth Mayer konstaton: “Përkundër incidenteve jokorrekte ndaj jomuslimanëve, është e ndershme të thuhet se bota muslimane, e matur me standardet e praktikës së atëhershme evropiane, ka qenë përgjithësisht shumë më toleranteë dhe më humane në qëndrimin e saj ndaj pakicave fetare.”[65]
Edhe vetë Muhammedi a.s. ua ka lejuar kristianëve të luten në xhaminë e tij në Medinë, derisa muslimanët e tjerë tentuan t’i pengonin.[66] Së këtejmi, edhe juristi konservator Ibn’ul-Kajjim u lejon hebrenjve dhe kristianëve të hyjnë në xhami dhe të kryejnë lutjet e tyre me kusht që kjo të mos bëhet traditë.[67]
6. Liria e lëvizjes dhe e qëndrimit dhe e drejta e punës
Qytetarët e shtetit islam “kanë të drejtë qarkullimi brenda dhe jashtë. Nuk lejohet të ndalohen qytetarët të udhëtojnë jashtë vendit, po ashtu nuk lejohet të detyrohen të qëndrojnë në këtë apo në atë vend, përveçse me vendimin e gjykatësit (suprem), i cili i shpjegon arsyet dhe rrethanat”.[68] Jomuslimanëve u është lejuar edhe liria e lëvizjes, e punës dhe e vendqëndrimit.[69] Përjashtim bën liria e lëvizjes në Hixhaz të Arabisë, të cilin Islami e konsideron zonë të shenjtë, kurse në lirinë e punës ndalohet kamata dhe shitja e alkoolit për muslimanët dhe në lagjet e tyre.[70]
Jomuslimanët kanë të drejtë të formojnë organizatat e tyre fetare, mund të ruajnë gjuhën e tyre, mund të punojnë dhe mund të shkollohen. Madje, mund të shkollohen edhe në shkollat muslimane, sikurse papa Silvesteri II, i cili shkollimin e tij e bëri në Universitetin e Kordobës në Spanjë.[71]
Të gjithë qytetarët brenda shtetit islam kanë të drejtën “për punë dhe fitim” dhe këtë e kanë të “garantuar”.[72] Ata janë të lirë të lëvizin dhe të gjejnë punë brenda territorit islam, pa synime t’i shkaktohet dëm shtetit islam. Prona dhe pasuria e njeriut, fryt i punës së tij të ndershme, është e drejtë e atij njeriu. Asnjë njeri nuk mund të privohet nga puna dhe nuk mund të shfrytëzohet prona e tij private. Kjo e drejtë është e përgjithshme dhe si të tillë e kanë edhe jomuslimanët.
Të gjithë punëtorët kanë të drejtë që për punën e njëjtë të kompensohen njëlloj, pa marrë parasysh nëse është mashkull apo femër, musliman apo jomusliman, zezak apo i bardhë, të konsultohen rreth punës dhe të marrin vendime për të mirën e përgjithshme.[73]
Madje, sipas Ebu Jusufit, “pronarit të tokës me tatim, që për shkak të varfërisë nuk mund ta punojë tokën, i jepet sasi e mjaftueshme e kredisë nga arka shtetërore për të punuar dhe shfrytëzuar tokën e tij.”[74]
7. Jomuslimanët në shërbimet publike
Jomuslimanët mund të marrin pjesë edhe në pushtet. Jomuslimanët në Islam nuk mund të kryejnë detyra që në vete ngërthejnë hyjnoren dhe botëroren, sikurse është hilafeti ose drejtimi i shtetit.
Historikisht, shumë qendra islame, sikurse Kajro, Bagdadi, Damasku kanë pasur jomuslimanë në pozita të ndryshme shtetëtore, praktikë nga e cila do të duhej të merrnin mësim deri edhe shtetet që synojnë demokracinë.
Për shkak të mirëkuptimit musliman, jomuslimanët kanë dominuar në disa profesione, sikurse në këmbimin e valutave, medicinë, argjendari, shitjen e ilaçeve etj.[75]
Gjatë periudhës së Omer ibn Hattabit mjaft të huaj kanë punuar në institucionet muslimane. P.sh. Omeri i shkroi guvernatorit të tij në Siri: “Na dërgo një grek, që mund të na i kryejë llogaritë e të ardhurave.”[76]
Muaviu (661-680), sunduesi i madh musliman “ka angazhuar në punë shumë të krishterë”. Këtë hap e kanë ndjekur edhe emevitët dhe abasitët.[77] El-Mu’tesimi ka pasur dy kristianë në detyra shumë të larta politike. Këtë e kanë bërë edhe Abdulmeliku, El-Mu’temidi e të tjerë, duke angazhuar jomuslimanë në detyra të mjekut të pallatit, në sektorin financiar etj.,[78] por edhe si mësues të fëmijëve të tyre.[79]
Shërbimet publike ishin të hapura për të gjithë. Halifi fatimit El-Aziz (975-996) i kishte vjehrrit kristianë; Kristianin Isa ibn Bestorianin ai e emëroi për ministër, ndërsa hebreun Menassin e caktoi për guvernator të Sirisë.[80]
8. Autonomia juridike
Shtetet moderne e kanë zgjidhur problemin e shoqërive shumëreligjioze me mënjanimin e fesë nga sfera publike. Duke shekullarizuar shoqërinë, me monizëm ligjor dhe duke vënë ligjin mbi baza racionale, ata nuk përfillën vullnetin e grupeve të qytetarëve. E drejta islame dhe përvoja muslimane tregon se zgjidhja evropiane nuk është e drejtë dhe këtë po e tregon edhe vetë liberalizimi evropian, i cili krahas të drejtave individuale po fillon të promovojë edhe njohjen e të drejtave kolektive.[81]
Modeli islam i rregullimit të shoqërisë shumëreligjioze mund të quhet federatë e bashkësive fetare në vend të federalizmit territorial apo administrativo-territorial.[82] Kundërshtarët thonë se kjo është vështirë e realizueshme dhe se kushton shtrenjtë. Mund të themi se kjo është e vështirë, por jo e pamundur dhe se ka shumë gjëra që janë të shtrenjta, por që duhet të bëhen, për t’iu shmangur problemeve me të cilat jemi ballafaquar tashmë një kohë të gjatë.
E drejta klasike islame parasheh të drejta të veçanta për jomuslimanët vetëm në situatat ku barazimi i tyre me muslimanët i fyen ndjenjat e tyre fetare. Për shembull, ata nuk paguajnë zekatin si taksë fetare, por paguajnë taksa të tjera. Po ashtu, ata nuk kryejnë shërbimin ushtarak në ushtrinë muslimane, sepse kjo konsiderohet xhihad, detyrë fetare, por ata paguajnë xhizjen – kompensim për lirim nga obligimi ushtarak. Nëse jomuslimani kryen shërbimin ushtarak, ai lirohet nga pagesa e xhizjes. Jomuslimani nuk mund të gjykojë në të drejtën bashkëshortore dhe trashëgimore apo diçka të ngjashme, apo muslimanët t’i gjykojë sipas së drejtës me të cilën ata nuk identifikohen. Kështu, me pluralizëm legal, ndër të tjera, qe rregulluar edhe sistemi juridik osman.
9. Ndëshkimi kolektiv
E drejta islame nuk e lejon as dënimin kolektiv të jomuslimanëve, praktikë kjo që është traditë edhe ndër popujt e qytetëruar sot. Krimet dhe konfliktet e individëve nga ana e jomuslimanëve në dëm të muslimanëve nuk mund ta vënë në pikëpyetje vlefshmërinë e marrëveshjes ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve, e cila, sipas juristëve islamë, kontraktohet për kohë të pacaktuar.
Juristët hanefitë kanë shënuar se Pejgamberi a.s. u urdhëroi emisarëve të tij në Nexhran, në një provincë me kristianë, “asnjë njeri nuk mund të jetë përgjegjës për shkak të dhunës së tjetrit.”[83]
Është shënuar edhe një rast, në kohën e juristit El-Evzaiut. Ky reagoi rreptë ndaj veprimit të valiut abasit Salih ibn Alij ibn Abdullah ibn Abbas në Liban, i cili për shkak të rebelimit të një grupi kristianësh kundër tagrambledhësit të tij, i përzuri të gjithë banorët nga ai vend. El-Evzaiu i shkroi një letër të gjatë sunduesit. Ndër të tjera i tha: “Si mund të dënohen të gjithë për shkak të mëkatit të individit dhe t’i largosh nga shtëpitë e tyre dhe nga pasuria e tyre, kur Allahu ka përcaktuar se “Askush nuk do të bartë përgjegjësinë e tjetrit!” … dhe kur Muhammedi a.s. ka thënë: “Kush i bën padrejtësi jomuslimanit në kontratë ose e ngarkon mbi mundësitë e tij, unë të tillin do ta akuzojë në Ditën e gjykimit”? El-Evzaiu në fund të librit, thotë: “Ata nuk janë skllevër që sipas dëshirës sate t’i shpërngulësh nga vendi në vend. Përkundrazi, ata janë njerëz të lirë dhe me ta kemi kontratë.”[84]
Disa shekuj më vonë, në kohën e Perandorisë Osmane shënohet se si shejhul-islami Ali efendi Zenbili i bëri vërejtje sulltan Selimit I (sundoi: 1512-1520), i cili si hakmarrje ndaj persekutimit të muslimanëve në Spanjë dëshiroi t’i konvertojë me dhunë kristianët e perandorisë së tij. Shejhul-islami e kërcënoi sulltanin se po ta bënte këtë hakmarrje, ai do të jepte fetva me të cilën e zhvesh nga pushteti atë.[85]
10. Raportet private të muslimanëve me jomuslimanët
Tradita muslimane parasheh që muslimani mund të ketë edhe raporte të përditshme, private me jomuslimanët. Nga radhët e muslimanëve mund të jenë prindërit, gjyshi, partneri afarist, mësuesi etj.[86] Prindi jomusliman duhet të respektohet, të dëgjohet dhe për të duhet të kujdesemi përveç nëse ai pengon në rrugën e Allahut. Rasti i Esmës, bijës së Ebu Bekrit r.a. flet mjaft. Asaj i erdhi në Medinë në vizitë një nënë jomuslimane. Duke mos ditur si të sillej me të, e pyeti Muhammedin a.s., kurse ky iu përgjigj se duhej të kujdesej për nënën. Edhe ajeti kur’anor e vërteton pohimin e mësipërm:
الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ .
“Ata që pasurinë e tyre e shkrijnë (në rrugën e Zotit) natën e ditën, fshehurazi ose haptazi, ata shpërblimin e vet e kanë te Zoti i tyre dhe për ta nuk ka as frikë as pikëllim.” (El-Bekare, 274).
Burri musliman duhet t’i mundësojë bashkëshortes jomuslimane ta vizitojë kishën dhe të manifestojë pa pengesë besimin e saj.
Muslimani duhet ta vizitojë fqinjin e tij jomusliman, sepse kështu e ka vepruar edhe Muhammedi a.s.. Madje, edhe një pjesë të kurbanit të therur Muhammedi a.s. ia ka dhënë fqinjit jomusliman.[87]
Ummu‘l-harith ibn Ebi Rebi’ah, e cila ishte kristiane, u varros nga ana e ashabëve të Muhammedit a.s.[88]. Etj.
E megjithatë ka disa rezerva. Fjala vjen, Kur’ani e ndalon martesën e muslimanes me jomuslimanin. Kur’ani bën thirrje që të tregohemi të matur ndaj jomuslimanëve. Ai i mëson muslimanët që të mos i marrin për miq të ngushtë jomuslimanët të cilët janë dëshmuar si armiq të tyre, sepse o t’i bënin dëm vetvetes. Por, këto ajete dhe këto raste duhet shikuar si raste të veçanta, që kanë rregulluar marrëdhënie në periudha të caktuara dhe nuk kanë vlefshmëri të pakufizuar kohore dhe hapësinore.
V. Tekstet dhe çështjet kontestuese
Grupin më kontestues të teksteve (nass) e përbëjnë ajetet që e bëjnë të detyrueshëm xhihadin dhe ato që e ndalojnë miqësimin me jomuslimanët. Kjo atmosferë keqkuptuese është krijuar nga shkaku i armiqësisë ndaj Islamit si rival feje dhe rival territorial, por edhe për shkak të prezantimit fragmetar të tekseteve kur’anore dhe sunnetike.
Grupi i ajeteve, të ashtuquajtura kontestuese paraqesin të drejtën islame të luftës dhe si të tillë duhet kuptuar. Po ashtu, xhihadin duhet kuptuar si luftë të drejtë e jo luftë të shenjtë. Me luftë të drejtë nënkuptohet lufta për vetëmbrojtje, për ndihmë njerëzve para tiranisë së cilësdo fe qoftë (ndërhyrja humanitare) dhe për të mbrojtur lirinë e besimit (promovimi i të drejtave njerëzore dhe demokracisë).[89] Për natyrën e luftës në Islam, për synimin dhe motivin e saj flasin shumica e juristëve islamë, duke pohuar se shkaku i xhihadit nuk është mosbesimi, por agresioni dhe dhuna kundër muslimanëve apo jomuslimanëve. Si provë për këtë vihen në dukje dispozitat e xhihadit të cilat ndalojnë luftën kundër civilëve, klerikëve, femrave, të paaftëve etj., dhe shembujt e shumtë të bashkëjetesës së muslimanëve të parë (si pakicë apo shumicë) me jomuslimanët, të cilët nuk i kanë sulmuar apo dëbuar nga vatrat e tyre.[90]
Mbi të gjitha këto, xhihadi si luftë është porosia e jashtme, do të thosha më e vrazhda dhe e fundit. Porosia parësore e xhihadit qëndron në faktin që individi të ndërmarrë nga ana e tij çdo gjë që është e nevojshme që ta përmirësojë jetën e tij, të sigurojë të nesërme më të mirë dhe të jetojë në paqe, lumturi dhe mirëqenie.[91]
Grupi tjetër i teksteve është i shumtë.[92] Nga këto ajete mund të kuptohet -disa e kanë kuptuar e disa edhe sot e kuptojnë - se Islami u bën thirrje pjesëtarëve të vet që të kenë raporte të ftohta ose kurrfare raportesh me jomuslimanët dhe t’i urrejnë ata vetëm pse janë jomuslimanë. Mirëpo, nëse këto ajete i kundrojmë në kontekst të ajeteve dhe haditheve të tjera, dhe e analizojmë shkakun e shpalljes së tyre, do të mund të përfundojmë:
1. Islami ndalon t’u jepet përparësi jomuslimanëve ndaj muslimanëve (min dun’il-mu’minin), që nuk do të thotë se muslimani nuk mund të jetë fqinj, koleg apo mik i mirë me jomuslimanin. Islami, sikurse edhe religjionet e ideologjitë e tjera, u japin përparësi lidhjeve të fesë në krahasim me lidhjet e tjera, sikurse atyre të gjakut, lidhjeve nacionale, klasore, regjionale etj..
Ajeti tregon qartë se miqësimi me jomuslimanët ndalohet për shkak se ata, krahas mospranimit të Islamit, janë armiq aktivë të Islamit. Ajetet “All-llahu nuk ju ndalon t’u bëni mirë dhe të mbani drejtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja; All-llahu i do ata që mbajnë drejtësinë. All-llahu jua ndalon t’u afroheni vetëm atyre që ju luftuan për shkak të fesë, që ju nxorën prej shtëpive tuaja dhe që ndihmuan dëbimin tuaj; ju ndalon të miqësoheni me ta. Kush miqësohet me ta, të tillët janë dëmtues të vetvetes” (El-Mumtehaneh, 8-9), bëjnë dallim me rëndësi thelbësore në të kuptuarit e teksteve kur’anore. Kur’ani e thekson qartë armiqësinë e jo faktin që ata janë të pafe si shkak të armiqësisë.
2. Në favor të pohimit të sipërm është edhe fakti i lejimit të martesës me femrat e ehl’ul-kitabëve (hebrejet dhe kristianet), nëse ajo martesë lidhet nga dashuria, mëshira e mirëkuptimi: “Dhe nga faktet (e madhërisë së) e Tij është që për të mirën tuaj, Ai krijoi nga vetë lloji juaj palën (gratë), ashtu që të gjeni prehje tek ato dhe në mes jush krijoi dashuri dhe mëshirë. Në këtë ka argumente për njerëzit që mendojnë.” (Er-Rrum, 21).
3. Ndër çështjet kontestuese është edhe ajo e xhizjes[93] dhe e dhimmijëve[94], e cila për të drejtën islame nuk është problem i pakapërcyeshëm. Xhizja është tatim personal, por nuk është dënim i caktuar i elementit të krishterë për shkak se nuk e ka përqafuar Islamin. Ky tatim jepej për mbrojtjen, që e kanë gëzuar shtetasit dhimmijë (jomuslimanët), pasi kanë qenë të papërshtatshëm për shërbimin ushtarak.”[95] Në kushte të veçanta xhizja mund të eliminohet, nëse jomuslimani e “kryen shërbimin ushtarak” ose për shkak të sëmundjes, varfërisë apo disa kushteve të tjera.[96] Ka mendime se edhe shprehja dhimmi është historike, se ka ekzistuar edhe në qytetërimet e tjera më parë dhe se sot mund të zëvendësohet me shprehjen e qytetarit, sikurse i trajton Karta e Medinës.[97]
VI. Përfundim
Njohja e tjetrit nga ana e Islamit nuk paraqet të keqe të domosdoshme për realitetin e botës pluraliste dhe reciprokisht të varur. Përkundrazi, Islami e pranon dhe e njeh tjetrin jo nga interesi dhe jo për arsye strategjike, por nga parimi se të gjithë njerëzit janë të një babai dhe të një nëne. (Kur’ani, El-Huxhurat, 13).
Në faqet e kaluara kemi parë elaborime të shkurtra të disa parimeve dhe precedenteve nga historia e hershme islame të cilat përbëjnë ethosin liberal islam sikurse janë përparësia e drejtësisë kundrejt formalitetit fetar etj.
Janë të pathemelta pohimet mbi Islamin si religjion përjashtues kur kemi parë se ai parashikon se muslimani mund t’i ketë krejt legjitimisht në mesin e jomuslimanëve prindërit, bashkëshorten, partnerin afarist, fqinjin, mësuesin, sunduesin etj. dhe se ndaj të gjithë atyre duhet të sillet me drejtësi dhe se rekomandohet mirësi.
Duhet pasur të qartë se normat e së drejtës islame nuk duhet kuptuar në mënyrë statike dhe të pandryshueshme. E drejta islame evoluon në shumë segmente, sidomos në aspektin dytësor. I pandryshueshëm është vetëm aspekti i drejtpërdrejtë, ai që vjen nga Kur’ani dhe Sunneti, i njohur si Sheriat.
Nuk duhet shpërfillur faktin se “në Mesjetë qytetërimi islam ishte i denjë të akomodoonte një nga burimet kryesore të qytetërimit perëndimor – helenizmin, dhe nga ai të zhvilllojë një segment të trashëgimisë vetjake. Pikërisht kjo bëri që qytetërimi islam t’ia sillte helenizmin Evropës në agim të Rilindjes dhe kështu t’ia bënte të mundur orientimin nga Roma drejt Athinës, d.m.th. nga autoriteti i papës drejt autoritetit të mendjes njerëzore të cilën e ushqen Aristoteli. Në atë kohë edhe muslimanët edhe evropianët ndanin entuziazmin për primatin e aqlit (arsyes) dhe respektin e lartë të racionalizmit aristotelian. …” [98] Ky faktor ka bashkuar dy qytetërimet rivale atëherë. Ai do të duhej bashkuar edhe tash.
Fakti se rrethanat shoqërore-politike në vendet muslimane, gjendja e shpeshtë e luftës me jomuslimanët kanë ndikuar në marrjen e vendimeve të caktuara, por këto vendime duhet valorizuar në kontekstin kohor dhe hapësinor, ashtu sikundër sot disa vende të botës, ndonëse kanë rregullim përkatës juridik, në raste specifike, marrin vendime të jashtëzakonshme për të mbuluar raste apo çështje të caktuara. Këto vendime shpeshherë shkelin norma të caktuara.
Duhet ecur drejt vendimeve dhe ligjeve të paqes e jo drejt ligjeve të luftës dhe rasteve të skajshme. Islami miraton rregullat dhe vendimet që janë normale për funksionimin normal të shoqërisë shumëreligjioze. Për ata që janë të vetëdijshëm për Zotin, paqja duhet të ketë epërsi kundrejt katastrofave të dhunshme të luftërave në të dyja anët, madje edhe atëherë kur duhet duruar pasoja të pakëndshme që i sjell paqja.[99] Natyra dhe pasuritë e saj i përkasin të gjithë brezave. Të gjithë brezat duhet t’i shfrytëzojnë ato begati, të kënaqen me të mirat që ofrohen, por jo t’i shkapërderdhin.
[1] Maker Hatkout, Kalifornia Jugore, Los Anxhelos, sipas: Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, Sarajevë, 1996, fq. 213.
[2] Një përpjekje e shkëlqyeshme në prezantimin e drejtë të paqes dhe jopaqes në Islam paraqet monografia: Louay M. Safi, Mir i granice rata, Glasnik Rijaseta islamske zajednice BIH, Sarajevë, nr. 9-10/2002, fq. 931-972 ose në botim të veçantë të Shtëpisë botuese BEMUST në Sarajevë.
[3] Ahmet Alibašić, Suživot religija: teorijsko utemeljenje u islamu, Glasnik Rijaseta IZBiH, Sarajevë, nr. 3-4/2002, Sarajevë, fq. 307, ose: http://www.bosanskialim.com. Këtë shkrim e kemi konsultuar edhe në aspekt të ndërtimit të shkrimit.
[4] Shteti i Medinës “është unikal në historinë njerëzore sepse pranon dy parime të cilat ekzistojnë vetëm në shtetin e fesë. Parimi i parë është liria e predikimit fetar, të cilin shteti islam jo vetëm që e përkrah dhe e pranon por mbi vete e merr obligimin për mborjtjen e tij. Parimi i dytë është konceptimi i idesë së atdheut dhe shtetit, në kuptimin më të gjerë të tolerancës dhe humanizmit, i cili garanton barazinë e të drejtës dhe detyrimeve kundrejt atdheut, për të gjithë banorët e Shtetit, pa marrë parasysh diversitetin racor, të ngjyrës, gjuhës dhe traditës.” Sipas: A. I. Sherif, Meka në kohën e xhahilijetit dhe në kohën e Pjegamberit, bot. II, Kajro, 1965, fq. 383, në: Imaduddin Halil, Uprava i vlast kroz historiju Islama, Sarajevë, 1995, fq. 18-19.
[5] Murad Wilfried Hofmann, Vlast u Islamu i islamski politički sistem, në: Znakovi vremena – Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu, nr. 17. Sarajevë, 2002, fq. 50-51 dhe 52.
[6] Muhammed Asad, The Principles of State and Government in Islam, botimi II, Gibraltar, 1980, fq. V.
[7] Muhammed Asad, The Principles of State op. cit., fq. VI dhe IX.
[8] Muhammed Asad, op. cit., fq. 34-66.
[9] Ahmet Alibašić, op. cit., fq. 307. Sipas studiuesit krahasimtar të religjioneve I. R. Faruki, Islami i njeh jobesimtarët në tri rrafshe të qarta. Gjerësisht: Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Other Faiths, Leicester – Herndon, 1998/ 1429 h., fq. 284-287.
[10] Për propagandën antiislame në botë shih: Edward Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New York: Vintage Books, 1997), John L. Esposito, Islamska prijetnja: mit ili stvarnost?, Živinice, 2001; Norman Cigar, Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, 2001. Në gjuhën shqipe veprat antiislame të: Shan Zefi, Lush Gjergji, Ali Podrimja, Ibrahim Rugova, Engjëll Sedaj, Mark Krasniqi etj. Shih: Norman Cigar, Roli i orientalistëve serbë në arsyetimin e gjenocidit mbi muslimanët e Ballkanit, Shkup, 2004; Nexhat Ibrahimi, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve, Shkup, 1998; Abdi Baleta, Kush dhe çka fshihet pas trillimit “Komunizëm islamik”?, Prishtinë, 2002 etj.
[11] Louay M. Safi, op. cit., fq. 932.
[12] Gjerësisht: Abuhasan Beni Sadr, Kur’an i ljudska prava, Sarajevë, 1990, fq. 93-95.
[13] Kjo do të mund të shprehej ndryshe edhe si “Islami mund të mbijetojë pa halife, por nuk mundet pa sheriat.” Sipas: Murad Wilfried Hofmann, op. cit., fq. 53.
[14] Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikes islame, Shkup, 2005, fq. 77.
[15] Shih veprën e Fazlur Rahman, Islam, në gjuhën angleze, boshnjake apo në ndonjë gjuhë tjetër, dhe veprën e Ebu-l-A‘la Mevdudit, El-Usus’ul-ahlakijjeti li hareket’il-islamijjeti, Bejrut, pa vit botimi.
[16] El-Karrafi, El-Furuk, 3: 15 sipas: Jusuf El-Karadavi, Gajru’l-muslimin fi‘l-muxhtemei‘l-islami, Bejrut, 1985, 38 ose në përkthimin boshnjak në fq. 20.
[17] N. Ibrahimi, Bazat e etikes islame, op. cit, fq. 152.
[18] Muhammed Husejn Hejkel, Život Muhammedov, Sarajevo, 1425 h./2004, fq. 209-210.
[19] Ebu’l-Hasen Ali El-Haseni En-Nedevij, Siretu hatemi’n-nebijjin, Bejrut, 1988, fq. 97.
[20] En-Nedevij, op. cit., 90-91.
[21] Muhammed Hamidullah, Muhammed a.s.: život i djelo, Sarajevo, 1983, pjesa I, fq. 145. M. Hamidullahu mbështetet te Ibn Hishami dhe El-Beladhuri.
[22] Akram Diya’ al ‘Umari, Madinan Society at the Time of the Prophet, Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1995, bleni II, fq. 43, duke transmetuar nga: Ibn Haxher, Fethu’l-Bari, bleni 7, fq. 321, sipas: A. Alibašić, op. cit.
[23] Ibnu’l-Ethir, El-Kamil fi’t-tarih, pjesa II, fq. 22, sipas: A. Alibasic, op. cit.
[24] Mbi legjitimitetin e “tjetrit” në Islam shih: Ahmet Alibašić, The Right of Political Opposition in Islamic History and Legal Theory: An Exploration of an Ambivalent Heritage, Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) 4, no. 1/1999, pp. 231-295.
[25] ... لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا …“… Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin nga të dërguarit e Tij, dhe thanë: “Iu përgjigjëm thirrjes dhe respektuam urdhrin…”. (El-Bekare, 285).
لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ ءَايَاتِ اللَّهِ ءَانَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ . يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ . وَمَا يَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَلَنْ يُكْفَرُوهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ .
“Ata (pjesëtarët e librit) nuk janë të njëjtë. Nga pjesëtarët e librit ka që janë në rrugë të drejtë, gjatë natës lexojnë ajetet e All-llahut duke u lutur. I besojnë All-llahut dhe ditës së gjykimit këshillojnë për të mirë dhe largojnë nga të këqijat, përpiqen për punë të dobishme, edhe ata janë prej të mirëve. E çfarëdo të mire që bëjnë, ajo nuk u mohohet. All-llahu i di shumë mirë të devotshmit.” (Ali Imran, 113-115).
[27] . وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
“(E zbritëm) Që ithtarët e Inxhilit të gjykojnë sipas asaj që All-llahu e zbriti në të. E kush nuk gjykon sipas asaj që All-llahu e zbriti, të tillët janë mëkatarë të dalë jashtë rrugës së Zotit.” (El-Maidetu, 47).
[28] Sulltan Ahmed Kureshi, Letrat e Muhammedit a.s., Shkup, 2004, fq. 63-74 por edhe librin përgjithësisht; apo shih M. Hamidullah, Jeta dhe vepra në ndonjë nga gjuhët botërore.
[29] Shih: B. Lewis, Islam and the West (New York: Oxford University Press, 1993), Benjamin Braude dh Bernard Lewis, eds., Christians and Jews in the Ottoman Empire, 2 vols., New York: Holmes and Meier, 1982, Elie Kedouri, Minorities, në The Catham House Version and Other Middle-Eastern Studies (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1984). Mbi pozitën e Kishës Ortodokse Serbe nën sundimin turk shih: Mirko Mirković, Pravni položaj i karakter Srpske crkve pod turskom vlašću (1459-1766), Beograd, 1965 dhe Boris Nilević, Srpska pravoslavna crkva u BiH do obnove Pečke patrijaršije, Sarajevo, 1990. Te Mirkoviq lexojmë edhe mendimin se Kisha Ortodokse Serbe në Perandorinë Osmane ka qenë ‘shtet në shtet’.
[30] Muhammed Hamidullah, Tolerance in the Prophet's Deeds at Madina, pp. 26-27.
[31] Ibn Qudame, El-Mugni, 8: 445, El-Bedai’, 7: 111 nga: A. Zejdan, Ahkamu‘dh-dhimmijin ve‘l-muste’minin, 89. Shih: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, 11.
[32] Sahihu‘l-Buhari, Musned Ahmed, Sunenu‘n-Nesai, Sunenu Ibn Maxhe. Shih: El-Karadavi, Gajru’l-muslimin, 12.
[33] Et-Tasanij, vëll., VII, fq. 111, sipas: Abdulkerim Zejdan, Individi dhe shteti në sheriatin islam, Prizren, 1421 h./2000, fq. 75.
[34] El-Karadavi, Gajru’l-muslimin, 12-13.
[35] Metalib uli‘n-nuha, 2: 602-603 (vepër hanbelite). sipas: A. Alibasic, op. cit.
[36] El-Furuk, 3: 14-15; 119. Shih: El-Karadavi, Gajru’l-muslimin, fq. 9-10. Krahaso: Abdulkerim Zejdan, op. cit., fq. 76.
[37] Fethi Osman, op. cit., fq. 228.
[38] El-Karadavi, Gajru-l-muslimin. Fehmi Huvejdi, Muvatinun la dhimmijjun, Kajro, 1990, 114.
[39] Fehmi Huvejdi, Ibid., fq. 114.
[40] Sunenu Ebi Davud dhe El-Bejheki, Es-Sunen’ul-kubra, 5: 205 në: Ahmet Alibašić.
[41] El-Hatib me sened të mirë në: Ahmet Alibašić.
[42] Et-Taberaniu në El-Evsetu me hasen sened në: Ahmet Alibašić.
[43] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, 11.
[44] El-Buhari, Sahih, Jahja ibn Adem në: El-Haraxh, fq. 74 dhe El-Bejheki në: Es-Sunen 9: 206.
[45] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 27. Krhs.: Rozhe Garodi, Islami dhe kultura, Sarajevë, 1411 h./1991, fq. 114 e tutje.
[46] Hashijet Ibn Abidin ala ed-Durri‘l-mukhtar, Istanbul, 3: 344-246. Shih: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 16.
[47] Kale Resul’ull-llahi sal-la’ll-llahu alejhi we sel-leme adl’us-sultani jewmen vahiden efdalu min ibadeti seb’ine seneten. Sipas: El-Gazali, Savjeti vlastima, Sarajevë, 1421 h./2001, fq. 48.
[48] Abuhasan Beni Sadr, op. cit. fq. 106.
[49] Ebu Jusuf, El-Haraxh, 144, në: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 16.
[50] Ebu Jusuf, El-Haraxh, 144. Shih: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 16.
[51] Ebu ‘Ubejd, El-Emval. El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 47.
[52] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 17.
[53] Abuhasan Beni Sadr, op. cit. fq. 107.
[54] Ibid, fq. 239-240.
[55] Fethi Osman, Džihad: Legitimna borba za ljudska prava, në: Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, Sarajevë, 1996, fq. 218.
[56] Sunenu‘n-Nesai dhe Sunenu‘t-Tirmidhi. Krhs.: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 43.
[57] Sipas: Ahmed Abdus-selam, E drejta e popujve islamë në lirinë e besimit dhe në vetëvendosje, në: Nexhat Ibrahimi, Islami si provokim global, Shkup, 2006, fq. 150.
[58] Abdulkerim Zejdan, op. cit., fq. 79. Të gjithë ata që punojnë kundër interesave të shtetit të vet dënohen me dënime drastike. Dënimi ndaj renegatëve aplikohet në të gjitha shtetet e botës. Këtë e shohim edhe këtyre kohëve të fundit kur shteti më “demoktatik” në botë, ShBA-të i dënon rreptë të gjithë, madje edhe ata që solidarizohen me të ashtuquajturin ndihmës të “boshtit të së keqes.”
[59] Abuhasan Beni Sadr, op. cit. fq. 113-114.
[60] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 19.
[61] El-Karadavi, Min Hedji‘l-islam, 2: 668, 670.
[62] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 19.
[63] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 20 dhe fq. 65.
[64] Futuhu‘l-buldan, 171-72. El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 29.
[65] Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, 1999, fq. 136.
[66] Ibn Ishak në Sire. El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 47.
[67] Ibnu‘l-Kajjim, El-Hedju‘n-nebevi. El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 47.
[68] Muhammed Sejid Ahmed El-Musejer, Për kushtetutën islame, Kaçanik, 1426 h./2005, fq. 116.
[69] Ismail Raji al-Faruqi, op. cit., fq. 298.
[70] Ndalimet e qarkullimit duhet të bëhen nga ana e gjykatës dhe me arsyetim. Gjerësisht: Muhammed Sejid Ahmed El-Musejer, op. cit., fq. 116-119.
[71] Takvim Islamske zajednice BiH për vitin 1972, Sarajevë, fq. 144.
[72] Muhammed Sejid Ahmed El-Musejer, op. cit., fq. 135 e tutje.
[73] Abulhasan Beni Sadr, op. cit., fq. 103-105 dhe 106 dhe 110.
[74] Abdulkerim Zejdan, op. cit., fq. 93.
[75] Shih: Ismail Raji al-Faruqi, op. cit., fq. 298-299.
[76] Muhammed Hamidullah, Uvod u islam, Visokë, 1973, fq. 167.
[77] Lammens Henry, Etudes sur le regne du Calife Omaiyada (mo’awia) ler.) Universite Saint – Joseph, Beyrouth (Syrie), Merlanges de la Faculte Orientale, I, Beyrouth, 1906, sipas: Thomas W. Arnold, op. cit., fq. 69.
[78] Thomas W. Arnold, op. cit., fq. 69-74.
[79] Ismail Raji al-Faruqi, op. cit., fq. 297.
[80] Shih: Adam Mec, Die Renaissance des Islam, kaptina IV, sipas: Fethi Osman, op. cit., fq. 225.
[81] Shih Vil Kimlika, Multikulturalno gradjanstvo: liberalna teorija manjinskih prava (Novi Sad: Centar za multikulturalnost, 2001.
[82] Will Kymlička, “Zapadna politička teorija i etničke relacije u istočnoj Evropi”, Odjek LX, jesen-zima 2002, br. 3-4, str. 77.
[83] Ebu Jusuf, El-Haraxh, fq. 72-73, El-Karadavi, op. cit., fq. 22..
[84] El-Beladhuri, Futuhu’l-buldan, 222; Ebu ‘Ubejd, El-Emval, 170-71; El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 28.
[85] Sunduesi osman nuk ishte sundues absolut, pushtetit të të cilit nuk mund t’i kundërvihej, sepse fuqia e tij ishte e kufizuar me traditat juridike të popujve kristianë. Fetvatë që i jepte shejh’ul-islami i kanë mundësuar që, sipas bindjes së tij, praktikisht ta komentojë të drejtën fetare islame, por duke respektuar disa kufizime; … sipas; Nikoara Beldiçanu, Oeganizacija Osmanskog carstva (XIV-XV), në: Rober Mantran ed., Istorija osmanskog carvtsva, Beograd, 2002, fq. fq. 140. Krhs.: Joseph von Hammer, Historija turksog (osmanskog) cartva, pjesa 1, Zagreb, 1979, fq. 338-339.
[86] El-Buhariu në Sahihun e tij shkruan se Pejgamberi a.s. vdiq ndërsa mburoja e tij e luftës ishte peng te një habre për ushqimin dhe veshjen që e kishte marrë për familjen e tij veresie. Biografët e Muhammedit a.s. mendojnë se ai ka mundur të huazojë nga shokët e tij, të cilët asgjë nuk kanë kursyer për të, por Muhammedi a.s. ka huazuar nga hebreu për t’iu lënë porosi pasardhësve të tij se edhe ata mund të veprojnë kësisoj.
[87] Shih: El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 37.
[88] El-Karadavi, Gajru‘l-muslimin, fq. 47.
[89] Vehbe Ez-Zuhajli, El-Alakatu‘d-duwelijje fi‘l-islam: Mukarene bi‘l-kanuni‘d-duvelijji‘l-hadith, Bejrut, 1981, fq. 29-36.
[90] Ez-Zuhajli, El-Alakat, fq. 25.
[91] Husein Djozo, Islam u vremenu, Novi Pazar, 1998, fq. 115 e tutje. (Ekziston edhe përkthimi në gjuhën shqipe i këtij libri me titull Islami në kohë, i botuar në Shkup dhe i përkthyer nga Hamdi Iljazi).
[92] Për shembull: Alu Imran 28, En-Nisa’ 144, En-Nisa’ 138-39, El-Maideh 51-52, Et-Tevbeh 23, El-Muxhadele 21, El-Mumtehane 1, 5, etj..
[93] Xhizja, e cila zakonisht përkthehet si “tatim për krye të banorit”, apo thjesht tatim, i cili nga shumica kuptohet si tatim për jomuslimanët, që shërben si kompensim që u lejohet ta kultivojnë fenë e tyre, në të vërtetë në thelb është diçka tjetër, sepse në parim ky tatim është i bazuar në partneritetin e sinqertë mes qytetarëve të barabartë të një shteti islam. Xheza, fjalë arabe, nga rrënja e së cilës rrjedh xhizja d.m.th. “e riparon, e ndreq, e vë diçka në vendin e vet”, d.m.th. “të japësh diçka për atë që e ke borxh, si kompensim për atë që të është dhënë.” Seid Ramadan, E drejta islame – Burimi dhe zhvillimi, në dorëshkrim, i cili pritet të botohet në ShB Logos-A. Ose përkthimi në gjuhën gjermane: Said Ramadan, Das Islamischhe Recht, Theorie und Praxis, Botimi II, Wiesbaden, 1996, fq. 141. Sipas juristit të njohur islam, Tuhmazit, xhizja përcakton sasinë e pasurisë që merret nga jomuslimanët si dëshmi materiale e përkushtimit të tyre ndaj shtetit dhe kënaqësisë së tyre, pasi jetojnë nën pushtetin islam dhe në domen të tij. Si kundërvlerë do të jenë të sigurt për jetën, pasurinë dhe nderin e tyre dhe nuk do të jenë të detyruar ta pranojnë Islamin as nuk do të pengohen në aplikimin e ritualeve dhe liturgjive të tyre… .Gjerësisht: Abdulhamid Mahmud Tuhmaz, Hanefijski fikh, libri 3, Sarajevë, 1425 h./2004, fq. 121 e tutje.
[94] Në kuadër të shtetit islam bën pjesë edhe një komunitet i veçantë, i cili fillimisht përfshinte hebrenjtë, kristianët, e pastaj u zgjerua edhe me zoroastrianët, sabejtë dhe mazdejtë me kusht të pagesës së xhizjes. Kjo kategori në shtetin islam quhet “të mbrojturit” (ehl-dh-dhimme). Gjerësisht: Hamid Hadžibegić, Glavarina u osmanskoj drzavi, Sarajevë, 1966, fq. 2 dhe Said Ramadan.
[95] Thomas W. Arnold, op. cit., fq. 67.
[96] Kështu p.sh. Halid Ibn Velidi u shkroi letër banorëve të Hirës si vijon: “Ju kam përcaktuar që nëse ndonjë i vjetër dobësohet për punë, apo e godet ndonjë sëmundje, apo ka qenë i pasur e është varfëruar dhe bashkëfetarët e tij kanë filluar t’i ndajnë lëmoshë; të lirohet nga xhizja dhe të ndihmohet nga arka e shtetit musliman përderisa të jetojë në shtetin islam”. Ebu Jusuf, El-Haraxh, fq. 144, cituar sipas: Abdulkerim Zejdan, Individi dhe shteti në sheriatin islam, op. cit. fq. 67.
[97] El-Karadavi, op. cit., fq. 104-109. Huvejdi, Muvatinun, 124. Shih për Kartën e Medinës dhe të tjera: Sulltan Ahemd Kureshi, Letrat e Muhammedit a.s., Shkup, 2004.
[98] Bassam Tibi, Ljudska prava u islamskoj civilizaciji i na zapadu: Internacionalna moralnost kao medjukulturna podloga, në: Ekmeludin Ihsanoglu, Zapad i Islam ka dijalogu, Sarajevë, 2001, fq. 65-66.
[99] Fethi Osman, op. cit., fq. 229.