Zeri Islam

Muhammed Ikball


Koncepcioni i Zotit dhe domethënia e namazit



Kemi parë se mendimi që mbështetet në përvojën fe­tare krejtësisht e kënaq testin intelektual. Sferat më të rën­dësishme të përvojës, të hulumtuara nga aspekti i sin­tezës, zbulojnë, si themel kryesor të çdo përvoje, vull­netin kreativ të orientuar racionalisht, të cilin me të drej­të e kemi përshkruar si ego. Që ta theksojë in­di­vi­dua­litetin e Unit Përfundimtar, Kur’ani e emërton me All-llah, kurse, përveç kësaj, e përkufizon Atë si vijon:

“Thuaj: “Ai është All-llahu - një!
Allahu është strehim për çdokend!
Nuk ka lindur, as është i lindur,
dhe askush nuk është i barabartë!” (112, 1-4).


Por është rëndë të kuptohet ç’do të thotë saktë in­di­vidui Individualiteti, sikur na e tregoi këtë Bergsoni XE "Bergsoni" në veprën e vet “Evolucioni krijues” (Creative Evo­lu­ti­on), është çështje e shkallëzimit (meratib), dhe madje nuk është realizuar plotësisht as në rastin e tërësisë sa për sy të mbyllur të qenies njerëzore. “Posaçërisht në rast të individualitetit, mund të thuhet se”, - thotë Ber­g­soni, “nëse tendenca për të individualizuarit është e pra­nish­me çdokund në botën organike, ajo çdokund është e kufizuar me tendencën për shumëzim. Që in­di­vi­dua­li­te­ti të jetë i përkryer, duhet që asnjë pjesë e veçuar e or­ga­nizmit nuk mund të jetë jo e veçantë. Por, të shu­më­zua­rit do të ishte atëherë i pamundur. Ç’është, në të vër­te­të, ajo nëse jo të formuarit e sërishëm të organizmit të ri me pjesën e ndarë të të vjetrës? Individualiteti, pra, e fsheh armikun e vet në shtëpinë e tij.”[1] Në dritën e këtij frag­menti, është e qartë se individi i përkryer, i mbyllur si ego, unik, nuk mund të kuptohet sikur ai që e mbron ar­mikun e vet në shtëpinë e tij vetjake. Ajo duhet të jetë e kuptuar si superiore tendencës antagoniste të rep­ro­duk­cionit. Kjo karakteristikë e egos së përkryer është një nga elementet themelore të koncepcionit kur’anor të Zo­tit. Edhe Kur’ani e përmend këtë shpesh, jo aq me që­llim ta atakojë koncepcionin e tanishëm të shtrirë kris­tian, sa ta theksojë qëndrimin e tij vetjak mbi in­di­vi­din e përkryer.

Mirëpo, mund të thuhet se historia e mendimit fetar tre­gon forma të ndryshme që t’i shmanget koncepcionit in­dividualistik të Realitetit Përfundimtar, që është kup­tu­ar si një element kozmik, jo i qartë, i madh dhe de­për­tu­es si drita. Mendimin e këtillë e shprehu Farneli XE "Farneli" (Far­nell) në ligjëratat e tij në Gifford mbi atributet e Zotit. Paj­tohem që historia e feve t’i zbulojë mënyrat e men­dimit që synojnë kah panteizmi (wahdet’ul-wuxhud), por mendoj se atje ku ka të bëjë mbi të identifikuarit ku­r’a­nor të Zotit me dritën, mendimi i Farnelit është i ga­bu­e­shëm. Teksti i plotë i ajetit, që ai vetëm një pjesë të tij e citon, është:

“All-llahu është burim i dritës së qiejve dhe Tokës! Shem­­bulli i dritës së Tij është thellësia në mur në të ci­lën është feneri, feneri është në kandil, kurse kandili është sikur ylli i ndritshëm...”. (24: 25).

Padyshim, pjesa e parë e ajetit jep përshtypje të ikjes nga koncepcioni individualistik i Zotit. Por, megjithatë, nëse e ndjekim domethënien figurative të fjalës dritë në tek­stin e mëtejmë të ajetit, ajo jep pikërisht përshtypje të kun­dërt. Të shtruarit e domethënies figurative do të thotë më me dëshirë të përjashtohet sugjestioni i ele­men­tit amorf kozmik duke e përqendruar dritën në fla­kën, e cila më tej është individualizuar me të mbyllurit e saj në gotë të krahasuar me yllin mirë të përkufizuar. Sa më përket mua, konsideroj se të përshkruarit e Zotit si dritë në librat e shpallura të judaizmit, të krishterizmit dhe të islamit, tash duhet pa tjetër të interpretohet ndry­she. Fizika e sotme na mëson se shpejtësia e dritës nuk mund të tejkalohet dhe se është e njëjtë për të gjithë vëzh­guesit, çfarëdo qoftë sistemi i tyre vetjak i lëvizjes. Në këtë mënyrë, në botën e ndryshimit, drita është ajo çka më së shumti i afrohet absolutit. Domethënia fi­gu­ra­tive e dritës, aplikuar në Zotin, duhet, pra, të jetë, duke e marrë parasysh diturinë bashkëkohore, e kun­dru­ar sikur ajo që tregon në natyrën absolute të Zotit e jo në gjithëpranishmërinë e Tij, e cila lehtë mund të jetë shkas për të komentuarit panteist.

Mirëpo, në lidhje me këtë, shtrohet një pyetje. A nuk e përfshin individualiteti përfundimësinë? Nëse Zoti është ego, dhe si i tillë individual, kur mund Ta kup­tojmë për jo-përfundimtar? Përgjigja në këtë pyetje është se Zoti nuk mund të kuptohet si jopërfundimtar në kuptim të jopërfundimësisë hapësinore. Në aspekt të vle­rave shpirtërore, pamaturia e thjeshtë nuk merret në kon­sideratë. Përveç kësaj, tashmë kemi parë se jo­për­fun­dimësitë kohore dhe hapësinore nuk janë absolute. Shken­ca bashkëkohore e shikon Natyrën, jo si diçka sta­ti­ke, e vendosur në zbraztësinë e pafund, por si struk­tu­rë të ndodhive reciprokisht të lidhura, kurse nga këto ra­por­te reciproke rrjedhin konceptet e hapësirës dhe të ko­hës. Kjo, me fjalë tjera, do të thotë se hapësira dhe koha janë interpretime, me anë të mendimit, të ak­ti­vi­te­tit kreativ të Egos Përfundimtare. Hapësira dhe koha janë mundësi të Egos, të cilat vetëm pjesërisht janë sen­dër­tuar në formën e hapësirës dhe kohës sonë ma­te­ma­ti­kore. Nëpërmjet Tij dhe jashtë aktivitetit të Tij kreativ, nuk ka as kohë, as hapësirë që ta izolojnë në raport me egot tjera. Egoja përfundimtare, pra, nuk është as jo­për­fun­dimtare në aspekt të jopërfundimtaritetit hapësinor, as përfundimtare në aspekt të egos njerëzore të kufizuar me hapësirë që e izolon trupin e tij. Jopërfundimësia e Egos Përfundimtare përbëhet në mundësitë jo­për­fun­dim­tare të brendshme të aktivitetit të Tij Kreativ, gji­thë­sia e së cilës është ajo çfarë është e njohur, vetëm shpreh­je e pjesërishme. Me një fjalë, pafundimësia e Zotit është intensive, jo ekstensive, Ajo përmban një varg jopërfunditmar, por nuk është vetë ai varg.

Elementet tjera me rëndësi në koncepcionin ku­r’a­nor të Zotit, nga pikëpamja e pastër intelektuale, janë Fu­qia Kreative (el-halk), Dituria (el-ilm), Gjithmundësia (el­-kudretu) dhe Amshueshmëria (el-kidem). Do t’i hu­lum­toj me radhë.

Arsyeja e kufizuar, d.m.th. njerëzore (el-ukul’ul-mu­te­nahijjetu ej el-besherijjetu), e shikon Natyrën si tjetër kon­frontuese që ekziston vetvetiu (per se), të cilat, ar­sy­eja i njeh, por nuk i prodhon. Në jemi në gjendje të shi­koj­më aktin e krijimit, si ndodhi e kaluara specifike, kur­se gjithësia na duket si objekt i prodhuar që nuk ka lidh­je organike me jetën e Krijuesit të vet, kundrejt së cilës Kri­juesi është vetëm vëzhgues i thjeshtë. Të gjitha dis­ku­timet teologjike kontraverze mbi idenë e të krijuarit rrje­dhin nga ky shikim i ngushtë i arsyes së kufizuar. E kund­ruar kështu, gjithësia është rastësi e thjeshtë në je­tën e Zotit dhe ka mundur që të mos jetë e krijuar. Pyet­ja e vërtetë në të cilën jemi të thirrur të përgjigjemi është: A i konfrontohet gjithësia Zotit si tjetri i Tij, deri sa hapësira intervenon ndërmjet Zotit dhe saj? Përgjigjja është, se nga pikëpamja e Zotit, nuk ka krijim në kuptim të ndodhisë specifike që ka një para (kable) dhe një pas (ba’de). Gjithësia nuk mund të shikohet si njëmendësi e pa­varur që i kundërvihet Atij. Ky mendim do ta shpie­n­te Zotin dhe botën në dy entitete të ndara, të cilët konf­ron­tohen në vendtakimin e zbrazët të hapësirës së pa­ku­fizuar. Më herët thamë se hapësira, koha dhe materia janë interpretime, të cilat mendimi i nxjerr me rastin e ener­gjisë së lirë kreative të Zotit. Ato nuk janë një­men­dë­si të pavarura që ekzistojnë vetvetiu, por vetëm më­ny­ra intelektuale të të perceptuarit të jetës së Zotit. Ndër nxënësit e dijetarit të mirënjohur fetar Ba Jezidit nga Bistami doli pyetja e krijimit. Një nga nxënësit ka shpre­hur mendim mjaft të hapur të arsyes së shëndoshë duke thënë: “Ka qenë koha kur Zoti ka ekzistuar dhe kur asgjë tjetër përveç tij nuk ka ekzistuar”. Përgjigjja e dije­tarit të përmendur ka qenë gjithashtu me vend: “Pi­kë­risht tash është e njëjtë”, tha ai, “siç ka qenë edhe atë­he­rë”. Bota materiale, pra, nuk është element i am­shue­sh­mërisë së njëjtë, në të cilën Ai ka vepruar, të themi ashtu, nga largësia. Kjo është, në natyrën e saj të vërtetë, akt i pandërprerë, i cili mendimin e ndan në sende të shum­ta reciprokisht përjashtuese. Profesori Edington XE "Edington" (Ed­dington) i ka kontribuar sqarimit të kësaj pike të rën­dësishme, dhe jam i lirë të citoj nga libri i tij Ha­pë­si­ra, koha dhe gravitacioni (Space, Time and Gravitation) vi­juesen:

“Ne kemi botën të përbërë nga fenomenet pikloshe me pozicionet e tyre parësore intervale. Ndër këto, num­ri i pakufizuar i raporteve të kualiteteve më të kom­pli­kuara mund të ndërtohen matematikisht, duke i për­shkru­ar aspektet e ndryshme të pozitës së botës. Këto ek­zistojnë në natyrë në kuptimin e njëjtë siç ekziston numri i pakufizuar i rrugëve në djerrinë. Por ky ekzistim është, pothuaj, latent deri atëherë sa dikush nuk i jep do­methënie rrugës duke e ndjekur, në të njëjtën mënyrë, ek­zistimi i cilitdo nga këto kualitetet e botës merr do­me­thë­nie më të lartë nga të tjerat vetëm nëse arsyeja e ndan që ta njohë. Arsyeja e pastron materien, duke llogaritur nga përzierja e parëndësishme e kualitetit, sikur prizma i fil­tron ngjyrat e ylberit duke filluar nga vibracionet kao­ti­ke të dritës së bardhë. Arsyeja e madhëron atë që është e përhershme, kurse e injoron atë që është kalimtare dhe me të studijuarit matematikor të raporteve, duket se më­nyra e vetme, me të cilën arsyeja mund ta përmbushë sy­nimin e saj, mbështetet në të zgjedhurit e kualitetit të ve­çantë si substancë të përhershme të botës së per­cep­ci­o­­neve, duke e programuar kohën dhe hapësirën per­cep­tu­ale që ajo atje të jetë e përhershme, dhe se, siç thotë Hop­son, si pasojë e domosdoshme e zgjedhjes së im­po­nu­ar, duhet të konsiderohen ligjet e gravitacionit, me­ka­ni­kës dhe gjeometrisë. A mos kemi dal tepër nga radha, nëse themi se arsyeja, duke hulumtuar për të ekzistuarit, e zbuloi botën e Fizikës?”

Fjalia e fundit e këtij pasusi është njëra nga gjërat më të thella në librin e profesorit Edington XE "Edington" . Fizicienti ka ende të zbulojë me metodat e tij vetjake, se pamja ka­lim­tare e botës se amshueshme të Fizikës - botës të cilën e ka krijuar arsyeja në të hulumtuarit e tij për per­ma­nencën - ka rrënjët e saj në diç më konstante, e cila është e kuptueshme vetëm sikur uni, i cili ekskluzivisht i bash­kon këto cilësi të kundërta, ndryshimin dhe për­her­sh­mërinë, dhe e cila mundet, pra, të jetë e kundruar në të njëjtën kohë edhe si e përhershme edhe si e ndry­shu­ar. ­

Ekziston një pyetje, ndërkaq, në të cilën duhet të për­gjigjemi para se ta vazhdojmë ekspozenë tonë. Në ci­lën mënyrë vepron aktiviteti kreativ i Zotit në procesin e krijimit? Shkolla më ortodokse dhe më popullarizuese e teologjisë islame, dua të them shkolla esh’arite, kon­si­d­e­ron se metoda kreative e energjisë së Zotit është ato­mi­ke, ata, duket se, e mbështesin doktrinën e tyre në aje­tin vijues:

“Dhe nuk ekziston asgjë që nuk jemi të aftë të kri­joj­më, e nga ajo Ne japim vetëm aq sa është e ne­voj­sh­me”. (15: 21).

Prejardhja dhe zhvillimi i atomizmit në islam - she­nja e parë e rëndësishme e revoltës intelektuale kundër ide­së aristoteliste mbi pandryshueshmërinë e botës - për­bën një nga kaptinat më interesante në historinë e men­dimit islam. Botëkuptimet e shkollës së Basrës së pari i ka formuluar Ebu Hashimi (vd. 933), kurse të shko­llës së Bagdadit mendimtari dhe teologu i gu­xim­shëm dhe i kujdesshëm Ebu Bekr Bakil-laniu XE "Ebu Bekr Bakil-laniu" (vd. 1012). Më vonë, me fillimin e shekullit të trembëdhjetë, gjejmë për­­shkrimin e plotë sisematik në librin me titull Udhë­rrë­fyes të hamendurve nga Musa ibn Me’mun (Mojsie ben Majmonides XE "Mojsie ben Majmonides" ), teologut judaist, i cili qe shkolluar në uni­versitetet islame në Spanjë. Përkthimin francez të kë­tij libri e ka bërë Munk XE "Munk" i në vitin 1866, kurse kohë më parë prefesori Macdonald, në Amerikë, botoi një re­cen­si­on të shkëlqyer të përmbajtjes së tij në revistën Isis, prej kah doktor Zvimer XE "Zvimer" i (Zwemer) sërish e botoi në re­vis­tën Bota Muslimane (The Muslim World) në janar të vitit 1928. Profesori Mecdonald, ndërkaq, nuk është or­va­tur t’i zbulojë fuqitë psikologjike të cilat e kanë për­cak­tuar zhvillimin e kelamit atomistik në islam. Ai lejon se nuk ka asgjë të ngjashme me atomizmin islam në ato­miz­min grek, por, pasi nuk është i privuar të besojë në men­dimin origjinal të mendimtarëve islamë, dhe pasi gjen ngjashmërinë sipëraqësore ndërmjet teorisë islame dhe mendimeve të njëfarë sekti budist, ka nxituar në për­fundimin se prejardhja e teorisë rrjedh nga ndikimet bu­diste në mendimin islam. Për fat të keq, studimi më i the­llë i burimeve të kësaj teorie, spekulativisht të pastër, nuk është i mundur të jepet në këtë ligjëratë. Kam për që­llim të jap vetëm disa karakteristika më të shprehura të saj, duke treguar në të njëjtën kohë në cilat themele do të duhej, sipas mendimit tim, të vazhdohet vepra e ri­konstruimit në dritën e Fizikës bashkëkohore.

Sipas mendimit të mendimtarëve të shkollës esh’a­ri­te, bota përbëhet nga ajo që ata e quajnë xhevahir - pje­së­zat pamasë të vogla ose atomet, të cilat më nuk mund të ndahen, pasi aktiviteti kreativ i Zotit është i pan­dër­pre­rë, numri i atomeve nuk mund të jetë i kufizuar. Ato­met e reja krijohen në çdo çast dhe kështu gjithësia zhvi­llohet vazhdimisht. Edhe Kur’ani e thotë këtë:

“Asaj që e krijon Ai i shton ç’të dojë”. (35, 1).

Esenca e atomit është e mëvetshme nga të ek­zis­tua­rit e saj. Kjo d.m.th. se ky të ekzistuar është kualitet i im­ponuar atomit prej Zotit. Para se ta pranojë këtë kua­li­tet, atomi, të themi ashtu, fshehtas bazohet në ener­gji­në kreative të Zotit dhe të ekzistuarit e saj nuk do të thotë asgjë më tepër se energjia e Zotit është bërë e duk­shme. Në qenësinë e saj, atomi, pra, nuk ka ma­dhë­si, ai ka vendin e tij, të cilin nuk e përfshinë hapësira. Ve­tëm me bashkimin e tyre atomet bëhen madhësi dhe kri­jojnë hapësirë. Ibni Hazmi, kritiku i atomizmit, men­dje­hollësisht vëren se gjuha e Kur’anit nuk bën dallim ndër­mjet aktit të krijimit dhe sendit të krijuar. Ata që e qu­ajnë send, kjo është, pra, në esencë, grumbull i vep­ri­me­ve atomike. Sa i përket nocionit “veprim atomik”, vësh­tirë është për këtë në mendje të formohet fo­to­gra­fia. Fizika bashkëkohore e mendon gjithashtu si aksion ato­min e njëfarë kuantiteti fizik. Por, siç e ka theksuar këtë profesori Edington XE "Edington" , formulimi preciz i teorisë së kuan­tit të aksionit deri tash nuk ka qenë e mundur, e me­gjithatë vështirë është të besosh se atomiteti i ak­sio­nit është ligji i përgjithshëm, dhe se shfaqja e elek­tro­ne­ve, në një mënyrë, varet nga kjo.

Përveç kësaj, kemi parë se çdo atom zë pozitë që nuk përfshin hapësirë. Kur është kështu, çfarë është na­ty­ra e të lëvizurit të cilat mund t’i kuptojmë vetëm si ka­lim i atomit nëpër hapësirë? Pasi esh’aritët kanë kon­si­de­­ruar se hapësira është krijuar me të grumbulluarit e ato­me­ve, ata nuk kanë mundur ta shpjegojnë lëvizjen si ka­lim të trupit nëpër të gjitha pikat e hapësirës, të cilat gjen­den ndërmjet pikës së tij nisëse dhe pikëarritjes. Një shpje­­gim i tillë kërkon ekzistimin e domosdoshëm të zbraz­­tësisë si realitet të mëvetshëm. Për atë ata, që ta tej­ka­lojnë problemin e hapësirës së zbrazët, i ikën no­cio­nit taf­re apo kërcim, edhe ata e kanë menduar trupin në lë­viz­je, jo si trup që kalon nëpër të gjitha pozitat e ndrysh­me të hapësirës, por si trup që kërcen mbi zbraz­të­sinë ndër­mjet njërës dhe pozitës tjetër. Kështu, sipas men­di­mit të këtyre mendimtarëve, lëvizja e shpejtë dhe e nga­dal­shme ka shpejtësinë e njëjtë, por kjo e fundit ka shumë pika pushimi. Pranoj se nuk e kam kuptuar plo­të­sisht këtë zgjidhje të problemit. Ndërkaq, mund të thek­so­het se atomizmi modern është ballafaquar me vësh­ti­rë­si­të e ngjashme dhe se është propozuar zgjidhja e ngja­sh­me­.

Duke e marrë parasysh përvojën që ka të bëjë me teo­rinë e kuantit të Plank XE "Plank" ut, nuk mund ta mendojmë ato­min në lëvizje, i cili vazhdimisht e kalon shtegun e vet në hapësirë. “Një ndër shpjegimet më autentike”, ka shkru­ar Vajthed XE "Vajthed" i në veprën e tij me titull “Shkenca dhe bota moderne”, (Science and the Modern World) “mbësh­tetet në parashtrimin se elektroni nuk e kalon shte­gun e tij pandërprerë në hapësirë. Parashtrimi i dytë, sa i përket mënyrës së tij të ekzistimit, është se ai shfa­qet në vargun e pozicioneve të ndryshme në hapësirë, të ci­lën e zë gjatë kohës së zgjatjes së vazhdueshme të ko­hës. Kjo është sikur automobili, duke ngarendur me shpej­tësi mesatare prej 30 miljesh në orë, nuk e kalon rru­gën pandërprerë, por shfaqet vazhdimisht në mil­jet­re­guesit e njëpasnjëshëm, duke e ndalur te secili dy mi­nu­ta.”[2]

Karakteristika e dytë e teorisë së krijimit është dok­tri­na mbi rastin, mbi krijimin e vazhdueshëm të së cilës va­ret kontinuiteti i atomit si ekzistues. Sikur Zoti të pu­sho­jë së krijuari rastet, atomi do të pushojë si atom. Ato­mi posedon kualitete të pandashme pozitive dhe ne­ga­tive. Këto ekzistojnë në çifte të kundërta, sikur jeta dhe vdekja, lëvizja dhe pushimi (qetësia), dhe praktikisht nuk posedon vazhdimësi. Nga kjo rrjedhin dy su­po­zi­me: ­

1. Asgjë nuk ka natyrë të përhershme.

2. Ekziston rend unik i atomeve, d.m.th. atë që ne e qu­ajmë shpirt, apo është lloj më i rafinuar i materies, apo është vetëm rast.

Anoj kah mendimi, se ekziston duke e marrë pa­ra­sysh idenë mbi krijimin e vazhdueshëm të cilën esh’a­ri­tët synojnë ta argumentojnë, elementi i të vërtetës në su­po­zimin e parë. Tashmë kam thënë se, sipas mendimit tim, shpirti i Kur’anit në tërësi është antiklasik. Unë e vle­rësoj mendimin esh’arit mbi këtë çështje si angazhim të mirëfilltë që të zhvillohet, në bazë të Vullnetit ose Ene­rgjisë Përfundimtare, teoria e krijimit e cila, për­kun­dër të gjitha mangësive të saj, i është shumë më besnike shpir­tit të Kur’anit, se sa idesë së pandryshueshmërisë së gjithësisë. Detyrë e teologëve të ardhshëm islamë është ta rimëkëmbin këtë teori të pastër spekulative dhe që më intensivisht ta lidhin shkencën bashkëkohore, e cila, si duket, orientohet në drejtim të njëjtë. Supozimi i dytë duket si materializëm i pastër. Konsideroj se men­di­­mi i esh’aritëve, sipas të cilëve nefsi është rast, në kun­dër­shti me synimin e mirëfilltë të teorisë së tyre vetjake, e cila bën ekzistimin e përhershëm të atomit të varur nga të krijuarit e përhershëm të rasteve në të. Është evi­den­te se të lëvizurit nuk mund të mendohet jashtë ko­hës. E pasi koha rrjedh nga jeta fizike, kjo e fundit është më thelbësore se të lëvizurit. Nuk ka jetë fizike - nuk ka kohë: nuk ka kohë - nuk ka lëvizje. Pra, kjo në të vërtetë është ajo që esh’aritët e quajnë rast, i cili është përgjegjës për kontinuitetin e atomit si të tillë. Atomi bëhet, apo, thënë më mirë, shfaqet hapësinërisht kur e pranon kua­li­tetin e ekzistencës. I kundruar sikur fazë e energjisë Hyj­nore, si në esencë është shpirtëror. Nefsi është vep­rim i pastër, trupi është vetëm akt i cili u bë i dukshëm dhe prej aty i matshëm. Esh’aritët në të vërtetë mje­gu­llisht kanë parandjerë nocionin bashkëkohor - pika (in­stan­t-point), por nuk kanë ditur të shikojnë saktë na­ty­rën e raportit reciprok ndërmjet pikës dhe çastit. Nga këto të dy, çasti është më fundamental, por pika është e pan­dashme nga çasti, pasi është formë e pashmangshme e manifestimit të tij. Pika nuk është send, kjo është ve­tëm mënyrë që të shihet çasti. Rrumi XE "rumi" u i është më besnik fry­mës së Islamit se sa Gazali XE "Gazali" u, kur thotë:

“Trupi ekziston për shkak tonin, e jo ne për shkak të tij, vera nxjerr dehshmërinë e saj nga ne, e jo ne nga ajo.”

Realiteti, pra, në esencë, është shpirt (ruh). Por, kup­tohet, ekzistojnë shkallët e shpirtit. Në historinë e men­dimit islam, ideja mbi shkallët e Realitetit u paraqit në shkrimet e Shihabuddin Suhravardi XE "Suhravardi" Maktulit. Në epo­kën moderne, e gjejmë në shkallë shumë më të gjerë tek Hegel XE "Hegel" i dhe, para ca kohësh në librin e Lord XE "Lord" Hol­do­nit Reign of Relativity (Sundimi i relativitetit), të cilin e ka botuar pikërisht para vdekjes. Unë e kam kuptuar Rea­litetin Përfundimtar si Ego, edhe unë duhet shtuar tash se nga Egoja Përfundimtare rrjedhin vetëm egot. Ener­gjia kreative e Egos Përfundimtare, në të cilën akti dhe mendimi janë identik, funksionon si ego e njësisë. Bota, në të gjitha hollësitë e veta, nga të lëvizurit me­ka­nik të asaj që ne e quajmë atom të materies deri te të lë­vi­zurit e lirë të mendimeve në egon njerëzore, është ve­tëz­bulim i “Unë jam i Madh”. Çdo atom i energjisë Hyj­no­re, sa do i vogël të jetë vendi i tij në shkallën e të rroj­tu­rit është ego. Por ekzistojnë shkallët në shprehjen Unë. Nëpër tërë gradacionin e qenies ngrihet shenja Unë, e cila pak nga pak ngjitet deri sa nuk e arrinë për­krye­shmërinë e vet me njeriun. Për këtë shkak Kur’ani shpall se Egoja Përfundimtare është më afër njeriut se sa nervi i tij i qafës[3]. Si margaritar, ne jetojmë, ne lë­vi­zim dhe kemi qenien tonë në zbaticën e përhershme të je­tës Hyjnore.

Së këndejmi kritika, e frymëzuar me traditat më të mira të mendimit islam, synon ta transformojë sistemin ato­mistik të esh’aritëve në pluralizmin shpirtëror, ho­llë­si­të e cilit duhet t’i përpunojnë teologët e ardhshëm is­la­më. Mundet, ndërkaq, të shtrohet pyetja, a zë atomiteti vend të mirëfilltë në energjinë kreative të All-llahut të Gjith­mundshëm, ose, a mos na paraqitet neve ajo si e tillë vetëm për shkak të mënyrës sonë të kufizuar të të kup­tuarit. Nga pikëpamja e pastër diturore, nuk mund të them çfarë do të ishte përgjigjja përfundimtare në këtë pyetje. Nga aspekti psikologjik, çështja më duket bin­dëse. Marrë rigorozisht, reale quhet vetëm ajo që është drejtpërdrejt e vetëdijshme për realitetin e saj vet­jak. Shkalla e realitetit ndryshon me shkallën e ndjenjës Unë. Natyra e egos është e atillë që, përkundër aftësisë së tij që t’i përgjigjet egove tjera, është e përqendruar në vet­vete dhe posedon qarkullim të fshehtë të in­di­vi­dua­li­te­tit, i cili i përjashton të gjitha egot tjera përveç vetvetes. Në atë vetëm përbëhet realiteti i tij si ego. Për këtë shkak njeriu, në të cilën Uni e ka arritur për­krye­sh­më­ri­në e tij relative, zë vendin e vërtetë në zemrën e ener­gjisë kreative Hyjnore, dhe kështu posedon shkallën e rea­litetit më të madh se sendet të cilat e rrethojnë. Prej të gjithë krijuesve të Zotit, ai është i vetmi i aftë që ve­të­dij­shëm të marrë pjesë në jetën kreative të Krijuesit të tij. I talentuar me aftësinë ta imagjinojë një botë më të mirë dhe ta trajtojë atë që ekziston në atë që do të duhej të jetë, egoja, e cila është në të, synon që, në interes të in­dividualitetit, i cili është gjithnjë e më shumë i kup­tu­e­shëm dhe unik, t’i shfrytëzojë të gjitha rrethanat e ndrysh­me në të cilat mund të thirret që të veprojë gjatë ko­hës së rrjedhës së jetës së pafund. Unë do t’ju lutesha që të pritni që këtë pyetje më hollësisht ta përpunoj në li­gjëratën publike mbi pavdekshmërinë dhe lirinë e egos. Ndër­kohë, dëshiroj t’u them disa fjalë mbi doktrinën e epo­kës atomike, e cila, mendoj, është pjesa më e dobët e teo­risë esh’arite mbi krijimin. Kjo është e nevojshme që të bëhet i pranueshëm mendimi mbi atributin Hyjnor të Am­shueshmërinë.[4]

Problemi i kohës gjithnjë e ka tërhequr vëmendjen e mendimtarëve dhe mistikëve islamë. Këtë si duket, du­het falënderuar pjesërisht faktit që, sipas Kur’anit, ndë­rrimi i ditës dhe natës është një ndër shenjat më të mëdha të Zotit, kurse pjesërisht edhe të identifikimit të Zo­tit me dehrin (kohën) nga i Dërguari sipas hadithit të mi­rënjohur në të cilin kam aluduar më herët. Me të vër­te­të, disa sufi më të mëdhenj islamë kanë besuar në ci­lë­sitë mistike të fjalës dehr. Sipas Muhjiddin Ibn Arebi XE "Ibn Arebi" ut, dehr është një nga emrat e bukur të Zotit, kurse Rraziu XE "Rraziu" na thotë në komentin e tij të Kur’anit se disa muslimanë të dalluar e kanë mësuar ta përsërisin fjalën dehr, duhur ose dejhar. Teoria esh’arite e kohës mbase është për­pjek­je e parë në historinë e mendimit islam që ajo të kup­tohet në mënyrë filozofike. Koha, sipas esh’aritëve, është njëpasnjëshmëria e tanishmërive individuale. Nga ky mendim rrjedh dukshëm që ndërmjet dy ta­nish­më­ri­ve individuale, ose çasteve të kohës, ekziston çasti i ko­hës së lirë, d.m.th. një zbrasti kohore. Absurditeti i këtij për­fundimi i përshkruhet faktit që ata e kanë hulumtuar lën­dën e kërkimeve të tyre nga një pikëpamje krejtësisht ob­jektive. Historia e mendimit grek, që e ka përvetësuar pikë­pamjen e njëjtë nuk i ka marrë rezultatet, asgjë nuk i ka mësuar. Në kohën tonë, Njutn XE "Njutn" i e ka përshkruar ko­hën si “diç që vetvetiu dhe sipas natyrës së saj vetjake rrjedh njëlloj.” Metafora e lumit, që nënkuptohet në këtë përshkrim, tregon në kritikën serioze në pikëpamje të koncepcionit tematik të kohës tek Njutni. Ne nuk mund ta kuptojmë se si një send është atakuar për shkak të hyrjes së saj në këtë lumë dhe si dallon nga sendi të ci­lët nuk marrin pjesë në rrjedhën e tij. As që mund ta for­mojmë idenë mbi fillimin, fundin dhe kufijtë e kohës, nëse përpiqemi ta kuptojmë me analogjinë e lumit. Për­veç kësaj, nëse rrjedhja, lëvizja ose kalimi është fjala e fun­dit sa i përket natyrës së kohës, duhet pasur një kohë tje­tër për matjen e lëvizjes së kohës së parë, dhe e dyta për matjen e kohës së dytë, dhe kështu në pafundësi. Pra, nocioni i kohës si diçka ekskluzivisht objektive është e përmbushur me vështirësi. Duhet, megjithatë, le­juar që fryma praktike arabe nuk ka mundur ta shikojë ko­hën si diç irreale, sikur grekët. Nuk mundet më të mo­hohet se kjo, edhe pse ne nuk posedojmë kurrfarë or­gani ndijor i destinuar për vrojtimin e kohës, është një lloj rrjedhjeje e cila si e atillë, ka aspekt autentik objek­tiv, d.m.th. atomik. Në të vërtetë, mendimi i shkencës bash­këkohore është i saktë njëjtë sikur edhe ai i esh’aritëve, sepse zbulimet e reja në fizikë, në pikëpamje të natyrës së kohës, parashtrojnë ndërpreshmërinë e ma­te­ries. Pasuesi vijues, i nxjerrë nga libri i profesorit Ron­zhi­e XE "Ron­zhi­e" r (Rongier) “Filozofia dhe Fizika” (Philosophy and Phy­sies), meriton kujdes, kur është fjala për këtë: “Për­kun­dër thënies së vjetër Natura non facit saltus (Natyra nuk bënë kërcime), bëhet e dukshme se gjithësia ndë­rro­het me kërcimet befasuese e jo shkallë-shkallë. Sis­te­mi fizik është i aftë vetëm për numrin e kufizuar të gjen­dje­ve të caktuara. Meqenëse ndërmjet dy gjendjeve të ndry­shme dhe konsekutive të drejtpërdrejta bota mbetet e palëvizshme, koha është ndalur, kështu që vetëm koha është e ndërprerë: ekziston atomi i kohës”.

Në të vërtetë, përpjekjes konstruktive të esh’aritëve, si­kur edhe modernistëve, u ka munguar plotësisht ana­li­za psikologjike, dhe rezultat i kësaj mungese ka qenë ai, që nuk kanë mund ta vërejnë aspektin subjektiv të ko­hës. Për shkak të këtij mossuksesi, në teorinë e tyre sis­te­met e atomeve materiale dhe atomeve kohore (ato­mes-temps) mbesin të ndarë, pa raport organik ndër ta.

Është e qartë se, nëse e kundrojmë kohën nga pikë­pam­­ja e pastër objektive, lindin vështirësi serioze, sepse ne nuk mund ta zbatojmë kohën atomike mbi Zotin dhe Ta kuptojmë si jetë e cila krijohet, siç e ka bërë këtë, si duket, profesori Aleksan XE "Aleksan" dri (Alexander) në ligjë­ra­tën e tij publike mbi Hapësirën, Kohën dhe Hyjninë. Teo­logët bashkëkohorë islam plotësisht i kanë vërejtur këto vështirësi. Mulla Xhelaluddin Dauvani XE "Mulla Xhelaluddin Dauvani" në një pasus të librit të tij Zoura, duke përkujtuar në koncepcionin e ko­hës nga dijetari bashkëkohor të profesorit Rojs XE "Rojs" (Roy­ce), na thotë se, nëse e shikojmë kohën si një lloj in­ter­va­li, i cili e bën të mundshme shfaqjen e ndodhive si varg lëvizës dhe nëse e kuptojmë këtë interval si një njësi, mundemi atëherë vetëm ta përshkruajmë si gjen­dje ori­­gjinale të aktivitetit Hyjnor, që i përfshin të gjitha gjen­djet e njëpasnjëshme të këtij aktiviteti. Por Mulla Xhe­la­lud­dini u kujdes të shtojë, se si të kundruarit më të thellë të natyrës së njëpasnjëshmerisë zbulon re­la­ti­vi­te­tin e saj, kësh­tu që ajo duket në rastin e Zotit, të cilit të gjitha ndo­dhi­të i janë të pranishme në aktin unik të të vroj­tuarit.

Poeti sufi Iraki XE "Iraki" u shikon ngjashëm në këtë çështje. Ai e mendon diversitetin jopërfundimtar të kohës, va­rë­sisht nga shkallët e ndryshme të qenies, duke ndër­mje­të­su­ar ndërmjet materialitetit dhe shpirtëroritetit të pastër. Koha e trupave të mëdhenj, të cilat rrjedhin nga për­kul­jet rrethore qiellore, është e ndarë në të kaluarën, të tash­men dhe të ardhmen, kurse natyra e saj është e atillë që derisa një nuk kalon, vijuesi nuk vjen.”

Koha e qenieve jomateriale gjithashtu ka karakter të një­pasnjëshmërisë, por kalimi i saj është i atillë që tërë viti për distancën kohore të trupave të mëdhenj është ve­tëm një ditë e qenies materiale. Nëse ngjitemi lartë e më lartë gradacioneve të qenieve jomateriale vijmë deri te koha Hyjnore - koha e cila krejtësisht është e privuar nga kualiteti i të kaluarit dhe e cila, në pajtim me këtë, nuk lejon as ndasi, as njëpasnjëshmëri, as ndërrim. Ajo është mbi amshueshmërinë, nuk ka as fillim, as fund. Syri i Zotit i sheh të gjitha sendet e pashme. Veshi i Tij i dë­gjon të gjitha sendet e dëgjueshme në një akt të pan­da­shëm të percepcionit. Prioriteti i Zotit nuk i nën­shtro­het kohës, nga ana tjetër, prioriteti i kohës i është i nën­shtruar prioritetit të Zotit. Kështu, koha Hyjnore është ajo që Kur’ani e përshkruan si “Nëna e librave” ku është tërë historia, e liruar nga rrjeti i lidhjeve kau­za­le, e bashkuar në vetëm një tash mbiamshuese.

Ndër teologët islam, ndërkaq duket se, Fahruddin Rra­ziu XE "Rra­ziu" , i ka kushtuar kujdesin më serioz problemit të ko­hës. Në Discossiones Orientales e tij, të cilat para do kohe u botuan në Hajdarabad, Raziu XE "Raziu" themelësisht i stu­di­on të gjitha teoritë bashkëkohore mbi kohën. Krye­sisht, edhe ai është objektiv në metodën e tij dhe nuk vjen deri te përmbylljet përfunditmare. “Deri tash”, thotë ai “nuk kam arritur të zbuloj asgjë njëmend me si­gu­ri mbi natyrën e kohës, qëllimi kryesor i librit tim është që ta shpjegoj atë që është e mundur që të thuhet për ose kundër çdo teorie, pa kurrfarë sektarizmi, çka për­gjithësisht i shmangem, posaçërisht në lidhje me prob­lemin e kohës”.

Përkryeshmërisht është e qartë, sipas diskutimit më parë të theksuar, se botëkuptimi i pastër objektiv ndih­mon vetëm pjesërisht që të kuptohet natyra e kohës. Me­toda më e mirë përbëhet në analizën e kujdesshme psi­kologjike të përvojës sonë të vetëdijshme, e cila e vet­mja e zbulon natyrën e vërtetë të kohës. Parashtroj se u kujt­ohet dallimi, të cilin e kam theksuar unë ndërmjet dy as­pekteve të unit, atij njohës (gnoseologjik) dhe veprues. Uni njohës jeton në përhershmërinë e pastërt. D.t.th. në ndë­rrimin pa njëpasnjëshmëri. Jeta e unit mbështetet në të lëvizurit e tij, duke filluar nga vetëdija kah aktiviteti, nga intuita kah intelekti, edhe koha atomike lindet nga ky i lëvizur. Pra, karakteri i përvojës sonë të vetëdijshme - pika jonë nisëse për çdo njohje - na jep udhërrëfyes për nocionin i cili e harmonizon kontrastin e për­her­sh­më­risë së pandërprerë dhe ndërrimit, kohës së kundruar si tërësi organike ose amshueshmëri dhe kohës së shi­ku­ar si atomike. Nëse kemi pranuar të jemi të udhëhequr me përvojën tonë të vetëdijshme dhe ta mendojmë jetën e Egos gjithinkuadruese analogjikisht egos së kufizuar, koha e Egos Përfundimtare zbulohet si ndërrim pa një­pas­njëshmëri, d.t.th. tërësia organike e cila del në ho­ri­zont si atomike për shkak të të lëvizurit kreativ të egos. Kjo është ajo që dëshirojnë ta thonë Mir Damadi XE "Mir Damadi" dhe Mulla Bakiri XE "Mulla Bakiri" kur thonë se koha është e lindur me aktin e kri­jimit me ndihmën e të cilit Egoja Përfundimtare e rea­lizon dhe e mat, të themi ashtu, pasurinë e pa­ku­fi­zu­ar të mundësive të Tij të pacaktuara kreative. Nga një anë, pra, egoja jeton në amshueshmëri, shprehje me të ci­lën dëshiroj ta shënoj ndërrimin pa njëpasnjëshmëri, nga ana tjetër ajo jeton në kohën fizike të cilën unë e men­doj si organikisht të lidhur për amshueshmërinë, sa që kriteri i ndërrimit është pa njëpasnjëshmëri. Vetëm në këtë kuptim është e mundur të kuptohet ajeti ku­r’a­nor: “Dhe vetëm nga Ai varet ndërrimi i natës dhe i di­tës.” (23, 80). Por, në pikëpamje të këtij problemi të rën­dë, unë majft kam thënë në ligjëratën time pa­ra­pr­a­ke. Koha është t’i studiojmë atributet e Zotit: Diturinë (el-ilmu) dhe Gjithfuqinë (el-kudretu).

Fjala dituri (el-’ilmu) e aplikuar në egon e kufizuar gjith­monë do të thotë dituri jo e përhershme - procesi ko­hor i cili lëviz rreth tjetrit të njëmendët, të përfytyruar se ekziston vetvetiu (per se), dhe i cili konfrontohet me egon e vetëdijshme. Në atë kuptim, dituria, madje nëse e shtrijmë deri te pika e gjithëditurisë, gjithnjë pa tjetër du­het të mbesë relative para tjetrës e cila është në anën e kundërt: nuk mundet këtu, pra, të flitet mbi Egon Për­fun­dimtare e cila duke përfshirë çdo gjë, nuk mund të kup­tohet sikur e ka perspektivën e egos së kufizuar. Bota, siç e kemi parë këtë tashmë, nuk është tjetër e cila ek­ziston vetvetiu, në kundërshti me Zotin. Vetëm kur me kujdes e shikojmë aktin e krijimit, si akt specifik në të ekzistuarit e Zotit, bota (alem) duket sikur një tjetër e më­vetshme. Nga pikëpamja e Egos gjithinkuadruese nuk ekziston tjetër. Në Të identike janë ideja (el-’ilmu) dhe aksioni (‘amel), akti i njohjes (sifat’ul-ilm) dhe akti i kri­­jimit (sifat’ul-halk). Mund të përfundohet se egoja, qof­­të përfunditmare ose jopërfundimtare, është e pash­pje­gueshme pa një jo-ego (non-ego), me të cilin konf­ron­tohet dhe që, nëse nuk ka asgjë jashtë Egos Për­fun­dim­tare, Egoja Përfundimtare nuk mund të kuptohet si ego. Përgjigjja në këtë arsyetim është, që negacionet lo­gji­ke nuk janë aspak të nevojshme që të formohet no­ci­on pozitiv, i cili duhet të jetë i themeluar në karakterin e Re­a­litetit, çfarë është zbuluar me përvojën. Kritika jonë e përvojës zbulon se Realiteti Përfundimtar është jetë e orie­ntuar racionale e cila, për shkak të përvojës sonë je­të­sore, mundet vetëm të kuptohet si tërësi organike, diç­ka rreptësisht e ngjitur, e cila posedon pikën qendrore të in­formimit. Duke qenë me karakterin e tillë të jetës, jeta për­fundimtare mund të kuptohet vetëm si ego. Njohja, në kuptim të njohjes jo të përhershme, sa do që të jetë e pa­kufizuar, nuk mundet, pra, të konfirmohet nga egoja e cila njeh (mëson), dhe në të njëjtën kohë e përbën ba­zën e lëndës së njohur. Për fat të keq, këtu gjuha nuk mund të na ndihmojë. Ne nuk kemi fjalë që ta shprehim llo­jin e njohjes, e cila është edhe krijues i lëndës së vet. Kon­cepcioni i dytë i njohjes Hyjnore është gjithë dije në kup­tim të aktit të percepcionit unik dhe të pandarë, të kun­druar si radhë të ndodhive specifike, në ta­ni­sh­më­ri­në e amshueshme. Kështu Xhelaluddin Dauvani, Iraki XE "Iraki" dhe profesor Rojs XE "Rojs" i, në kohën tonë, e kanë kuptuar dijen e Zotit. Ekziston elementi i të vërtetës në këtë kon­cep­ci­on. Por ky parashtron gjithësi të kufizuar, ardhmëri të fik­suar, radhën e predeterminuar, të pandryshuar të ndo­­­­­­­­­dhive specifike, e cila, si domosdoshmëri skajore, ka drej­timet përgjithmonë të caktuara të aktivitetit kreativ të Zotit. Në të vërtetë dija Hyjnore, e shikuar si një lloj gjithëditurie pasive, është vetëm zbraztësi inerte e fi­zi­kës para Ajnshtajn XE "Ajnshtajn" it, e cila e përcjell ngjashmërinë e uni­te­tit në sendet duke i mbajtur bashkë në një lloj pasqyre, e cila reflekton pasivisht detajet e strukturës tashmë të shka­tërruar të sendit që vetëdijen përfundimtare e ref­lek­ton vetëm në fragmente. Diturinë Hyjnore duhet kup­tuar si aktivitet të gjallë kreativ për të cilin or­ga­ni­kisht janë të lidhura sendet të cilat, duket se, ekzistojnë me të drejtë të plotë. Nëse e shikojmë diturinë Hyjnore si një lloj pasqyre, që reflekton, pa dyshim mbajmë pa­ra­shi­kimin e tij të ndodhive të ardhshme, por është evi­den­te se ne këtë e bëjmë vetëm në llogari të lirisë së tij. Ar­dhmëria paraekziston sigurisht në tërësinë organike të je­tës kreative të Zotit, por paraekziston jo sikur radhë e cak­tuar e ndodhive me kontura të përcaktuara, por si mun­dësi e hapur. Një shembull mbase do të na ndih­mo­jë ta kuptojmë atë që dëshiroj të them. Të pa­ra­shtroj­më, sikur kjo nganjëherë ndodh në historinë e men­dimit njerëzor, që një ide e frytshme, e cila ka mun­dë­si të mëdha të aplikimit, të shfaqet në dritën e ve­të­di­jes suaj. Ju jeni drejtpërdrejt të vetëdijshëm për idenë si të­rësi kompleksive, por të sendërtuarit shpirtëror të as­pek­teve të shumta është pyetje e kohës. Intuitivisht të gjitha mundësitë e idesë janë prezantuar në mendjen tuaj. Nëse një mundësi specifike, si e tillë, nuk ju është e njo­hur racionalisht deri në njëfarë kohe, nuk ekziston mun­dësia e të njohurit. Ideja zbulon mundësinë e ap­li­ki­mit po qe se përvoja përparon, kurse nganjëherë duket më shumë se një brez mendimtarësh që këto mundësi të shte­rren. Është e pa mundur, nëse shikohet dija Hyj­no­re si një lloj gjithëditurie pasive, të vijë deri te ideja e kri­juesit. Nëse historia kundrohet vetëm si fotografi e një rendi të predeterminuar të ndodhive, e cila zbulohet shka­llë shkallë, nuk ka aty atëherë vend për risi dhe ini­cia­tivë. Prandaj, nuk mund t’i japim rëndësi shprehjes së kri­jimit, i cili për ne ka domethënie vetëm duke marrë pa­rasysh aftësinë tonë vetjake të krijimit burimor. Është e vërtetë se tërë kjo zënkë teologjike, e cila ka të bëjë me pre­destinimin, i falënderohet teorisë së pastër, duke mos pa­sur kujdes mbi spontanitetin e jetës, e cila është vepër e përvojës së njëmend. Pa dyshim, lajmërimi i egos, i ta­len­­tuar me fuqinë e aksionit spontan dhe prej aty të pa­ra­shi­kuar, është, në njëfarë kuptimi, kufizimi i lirisë së Egos gjith­inkuadruese. Por ky kufizim nuk është im­po­nu­ar nga jashtë. Ky vjen nga liria e Tij vetjake kreative, për shkak të së cilës Ai e ka zgjedhur që egot e kufizuar të marrin pje­së në jetën e Tij, në fuqinë e Tij dhe në li­ri­në e Tij.

Por, si është e mundur, do të pyes dikush, të paj­to­het kufizimi dhe Gjithëfuqia? Fjala kufizim nuk duhet të na frikësojë. Kur’ani nuk i do nocionet abstrakte të për­gjith­shme. Ai e drejton shikimin e tij gjithnjë në atë kon­kret, çka teoria e relativitetit, aty pothuaj, e ka më­su­ar filozofinë moderne ta marrë në shqyrtim. Tërë ak­ti­vi­te­ti, kreativ apo tjetër, është një lloj kufizimi pa të cilin është e pa mundur të kuptohet Zoti si Ego konkret, vep­rues. Gjithëfuqia, shikuar në mënyrë abstrakte, është vetë fuqi e verbër, e çuditshme pa kufi. Kur’ani po­se­don koncepcionin e qartë dhe definitiv të natyrës, si koz­mos të forcave reciprokisht të ngjashme. Ai e shi­kon, pra, Gjithëfuqinë Hyjnore si intimisht të lidhur për ur­­tinë Hyjnore dhe dëshmon se fuqia e pakufizuar e Zo­tit zbulon, jo në atë që është arbitrare dhe e pa­qën­dru­eshme, por në atë që është e rregullt, korrekte dhe që përsëritet. Në kohën e njëjtë, Kur’ani e vlerëson Zo­tin si “Atë i cili është pavlerësueshëm i mirë për nje­rë­zit”. Edhe pse pra, racionalisht është orientuar vullneti i Zo­tit i të mirës, shtrohet problemi mjaft serioz. Dituria mo­derne na zbulon se rrjedha e evolucionit tërheq me vete thuajse vuajtjet dhe dhembjet e përgjithshme. Pa dy­shim, padrejtësia i përket vetëm njeriut. Por fakti i dhem­bjes është thuajse universal, ndonëse edhe kjo është e vërtetë, që njerëzit mund të durojnë dhe kanë du­ruar vuajtjet më të ankthshme për shkak të asaj që kanë konsideruar se është mirë. Kështu e keqja fizike dhe morale janë evidente me jetën e Natyrës. Por, re­la­ti­vi­teti i të keqes dhe prania e forcave të cilat synojnë që ta ndërrojnë, nuk mund të na shërbejë si ngushëllim, sep­se, përkundër këtij relativiteti dhe ndërrimi, aty ka diç­ka tmerrshëm pozitive. Si është e mundur, pra, të paj­tohet mirësia dhe Gjithëfuqia e Zotit me numrin shumë të madh të të këqiave në krijimin e Tij? Ky prob­lem i rëndë, është enigmë e teizmit. Asnjë autor bash­kë­ko­hor nuk e ka treguar këtë më saktë se Noimeni (Nau­mann) në librin e tij Briefe XE "Briefe" uber Religion (Shkrimet mbi re­ligjionin): “Ne posedojmë” - thotë ai - “njohje mbi bo­tën të cilën na tregon Zoti i forcës dhe i fuqisë, i cili jep jetën dhe vdekjen, ashtu njëkohësisht sikur terri dhe dri­ta dhe do të zbulojë, besimin në shpëtim, e cila shpall se Zoti i njëjtë është babai ynë. Të ndjekësh Zotin e bo­tës krijon moralin luftarak për jetën, kurse të shërbehet Ati Jezu Krishti krijon moral dhe mëshirë. Por me­gji­tha­të nuk ekzistojnë dy Zota, por vetëm një Zot. Kështu apo ashtu duart e tyre përzihen. Por, asnjë i vde­kur nuk mund të thotë si dhe kur kjo ndodh”.

Për optimistin Brauningun XE "Brauningun" (Browning), çdo gjë në botë është e mirë, për pesimistin Shopenhaueri XE "Shopenhaueri" n (Scho­pen­hauer), bota është dimër i pandërprerë ku vullneti i ver­bër shprehet në ndryshueshmërinë e pafund të qe­nie­ve të gjalla, që e vajtojnë paraqitjen e tyre për një çast, kurse atëherë zhduken përgjithmonë. Kontesti, që ashtu paraqitet ndërmjet optimistit dhe pesimistit, nuk mund të zgjidhet përfundimisht në shkallën e tashme të di­turisë sonë mbi gjithësinë. Konstitucioni ynë in­te­lek­tu­al është i atillë që mund ta kemi vetëm vizionin frag­men­tar mbi sendet. Nuk mund ta kuptojmë rëndësinë e vër­tetë të fuqive të mëdha mbi sendet. Nuk mund ta kup­tojmë rëndësinë e vërtetë të fuqive të mëdha koz­mi­ke që shkretojnë, ose në të njëjtën kohë e mbajnë dhe e shu­mojnë jetën. Doktrina e Kur’anit, që bind në mun­dë­sinë e përmirësimit të sundimit të njeriut dhe në kon­tro­llin e tij fuqive natyrore, nuk është as pesimizëm, as op­timizëm. Ky është meliorizëm, që e pranon gjithësinë e cila zhvillohet, dhe që është i entuziazmuar me shpre­sën në fitoren përfunditmare të njeriut ndaj të keqes.

Rrëfimi, që ka të bëjë me atë çka quhet rënia e nje­ri­ut (hubut’ul-insani), do të na ndihmojë që më mirë ta kup­tojmë këtë vështirësi. Në këtë rrëfim Kur’ani pje­së­risht i mban simbolet e vjetra, por rrëfimi njëmend është transformuar duke e marrë parasysh se po i jepet do­methënie krejtësisht e re. Metoda kur’anore, që për­bë­het nga të transformuarit e plotë apo të pjesërishëm të rrëfimit, që t’i gjallërojë me ide të reja duke iu për­shta­tur kështu shpirtit progresiv të kohës, është pikë mjaft me rëndësi, që pothuajse gjithnjë ka qenë i mos­për­fillur, si nga ana e dijetarëve islam, ashtu edhe nga ata joislam. Kur Kur’ani i përpunon këto rrëfime, ai rrallë këtë e bën në kufijtë historik, ai gjithnjë dëshiron që t’u japë një domethënie universale morale dhe filo­zo­fi­ke, dhe ai këtë e arrin duke i lëshuar emrat e personave dhe të lokaliteteve të cilat synojnë ta kufizojnë do­me­thë­nien e rrëfimit, duke u dhënë ngjyrën e një ndodhie spe­cifike historike, kurse nga ana tjetër i ka lënë ho­llë­si­të të cilat i përkasin radhëve të ndryshme të ndjenjave. Kjo nuk është metodë jo e rëndomtë gjatë përpunimit të rrëfimeve. Ajo është e shtrirë edhe në literaturën re­li­g­ji­oze. Me këtë rast, mund ta citojmë legjendën mbi Faus­tin, se cilës Gëte XE "Gëte" gjenial i ka dhënë domethënie të re.

Në pikëpamje të rrëfimit mbi Rënien (ardhjen) e Ademit, e gjejmë në forma të ndryshme në literaturën e bo­tës antike. E vërteta, është e pamundur të shënohen fa­zat e zhvillimit të tij dhe të saktësohen qartë motivet e ndrysh­me njerëzore, të cilat kanë dashur t’i kontri­bu­oj­në transformimit të saj të ngadalshëm. Por, nëse këtu ku­fizohemi në formën semite të mitit, është shumë e be­sueshme se ajo rrjedh nga dëshira e njeriut primitiv që ve­tes t’i sqarojë mjerimin skajor të pozitës në të cilën është gjetur, në mjedisin e jopërshtatshëm ku e pret së­mun­dja dhe vdekja dhe e cila bën pengesa nga të gjitha anët me përpjekjet e tij që të mbahet. Duke mos pasur kon­troll mbi fuqitë e Natyrës, botëkuptimi pesimist mbi je­tën atij i ishte plotësisht natyral. Kështu, në një mbi­shkrim të jetës babilonase gjejmë gjarprin (simbol i pllesh­mërisë), drurin dhe femrën që i ofron mollën (sim­bol i virgjërisë) njeriut. Simboli i mitit është i qartë - rë­nia e njeriut nga gjendja vezulluese e fatit ka qenë për shkak të aktit fillestar seksual të çiftit njerëzor. Mënyra me të cil&eum