Zeri Islam

Se çështja nuk qëndron kështu nuk do mend, mirëpo kjo kërkon angazhim për ta prezentuar e afirmuar të kundërtën. Në botë kemi studime të shkëlqyeshme rreth kësaj problem­atike si nga muslimanët, e kohëve të fundit edhe nga jomus­limanët objektivë, që do të vërehet edhe nga vijimi i këtij shkrimi. Mungesa themelore te numri më i madh i shkrimeve rreth problematikës së koekzistencës, konsiston në karakterin defansiv e edhe inferior, që ka qenë dhe është rezultat i prezentimit të vlerave të Islamit nga imponimet dhe shtrën­gimet e ndryshme, nga një anë, dhe idealizimit të çështjes, nga ana tjetër, duke e mospërfillur apo margjinalizuar rraf­shin historik. Për këtë arsye, e vërteta për Islamin tashmë një milenium vështirë po depërton në botë. Nëse i shtojmë kësaj se shumë prezentime janë ad-hok improvizime dhe pa një strategji të veçantë, atëherë na bëhet e qartë, pos faktorit ob­jektiv, përse e vërteta për Islamin nuk zë vendin meritor që nga mediumet e deri në institucionet më të larta shkencore. Natyrisht, as shkrimi ynë, duke e marrë parasysh qëllimin e destinimin që ka, nuk pretendon ta thotë çdo gjë rreth kësaj çështjeje, por ka për qëllim të japë shenjë në disa momente që shpeshherë po harrohen, përkatësisht po shtrembërohen apo edhe po injorohen.

Te ne në trojet shqiptare, tema e “Islamit dhe koekzis­tencës” kundrejt Kristianizmit dhe religjioneve a ideologjive të tjera, rëndom trajtohet në kontekstin negativ e destruktiv, e si burime shfrytëzohen pjesë kur’anore të shkëputura nga tërësia, duke bërë nga Islami monstrum të llojit të vet, dhe veprat propagandistike evrocentriste, kryqtare e inkuizicion­ale. Se pretendimet nga ky lloj i literaturës janë të pabaza e jo të vërteta, dëshmon literatura e paktë më herët, e kohëve të fundit më e shumtë, si në botë ashtu edhe te ne, por para së gjithash këtë e dëshmon nëse marrim guxim e u hedhim një shikim shkurtazi burimeve islame dhe historisë islame, por aty-këtu edhe mësimit dhe historisë kristiane, por edhe mësimeve të tjera, për të krahasuar e medituar, e për ndihmë do t’i marrim edhe mendimet e disa mendimtarëve të ndry­shëm.



I

Kur’ani mëson se Islami nuk është religjion që është paraqitur me predikimin e Pejgamberit Muhammed a.s.. As All-llahu nuk është Zot i veçantë që u përket vetëm musli­manëve e as Muhammedi a.s. nuk e ka shpallur veten për ri­simtar, por vazhdues të së Vërtetës permanente Hyjnore, që shumëherë u shpall por u harrua, apo u shtrembërua. All-llahu e urdhëron Muhammedin a.s. të thotë:

“Thuaj: “Unë nuk jam risimtar prej Të dërguarve, e nuk e di se çka do të bëhet me mua e as me ju, unë nuk ndjek tjetër vetëm atë që më shpallet, unë nuk jam tjetër pos I dër­guar që ua tërheq vërejtjen qartazi.” (el-Ahkaf, 9);[2]

“Ne përpara teje kemi dërguar Të dërguar në grupet e popujve të hershëm”. (el-Hixhr, 10).

“Ne edhe para teje popujve të tyre u dërguam pejgam­berë dhe ata u erdhën atyre me argumente të qarta...” (er-Rrum, 47).

“Ne kemi dërguar pejgamberë para teje, për disa prej tyre të kemi njoftuar me rrëfimet e tyre, e për disa sish nuk të kemi njoftuar...” (Gâfir, 78).

“Ju (besimtarë) thuani: “Ne i besuam All-llahut, atë që na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut, Jakubit dhe pasardhësve (të Jakubit që ishin të ndarë në dymbëdhjetë kabile), atë që i është dhënë Musait, Isait dhe atë që iu është dhënë nga Zoti i tyre pejgamberëve. Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin prej tyre dhe Ne vetëm Atij i jemi bindur”. (el-Bekare, 136).

“... Secili i besoi All-llahut, engjëjve të Tij, shpalljeve të Tij, të dërguarve të Tij. ...” (el-Bekare, 285).

“Ne vazhduam gjurmët e tyre (të pejgamberëve) me Isain, birin e Merjemes, vërtetues i Tevratit që kishin më parë. Atij i dhamë Inxhilin, që është udhëzim i drejtë dhe dritë, që është vërtetues i Tevratit që kishin pranë, që ishte udhëzues e këshillues për të devotshmit”. (el-Maide, 46), e shumë ajete të tjera.[3]

Kur’ani pranon librat e mëparshëm hyjnorë: fletët e Ibra­himit, Tevratin, Zeburin dhe Inxhilin dhe besimi në burimin hyjnor të tyre është kusht për të gjithë muslimanët, ndonëse tekstet biblike kanë humbur e janë falsifikuar,[4] e disa janë humbur tërësisht. Duke e marrë parasysh këtë fakt, All-llahu e mëshiroi njerëzinë definitivisht në mënyrë të plotë, në kohë e hapësirë. Ndonëse disa qarqe mësimet kur’anore përpiqen t’i paraqesin si të sakta, por të vështira për aplikim, ato pikërisht nga ky pikëvështrim karakterizohen si të lehta, të thjeshta, të natyrshme; simplificiteti i monoteizmit islam: re­fuzon pjesëmarrjen në hyjni, ndalon paraqitjen materiale të Zotit - i Cili është mbi çdo perceptim njerëzor, është i am­shueshëm në të kaluarën dhe në të ardhmen, nuk ka prind, as fëmijë, as shokë dhe gjithnjë mbetet transcendent: as Zoti nuk bëhet njeri, as njeriu nuk bëhet Zot. Islami në Kur’an e ka eliminuar mundësinë e çfarëdo konfuzioni ndërmjet njeriut dhe Zotit: njeriu mbetet njeri dhe Zoti nuk unifikohet me natyrën e asnjë njeriu. Në këtë doktrinë të gjallë, lëvizëse, plotësohen nevojat e kategorive të ndryshme të njerëzve: të dijetarëve dhe injorantëve, inteligjentëve dhe të thjeshtëve, poetëve, artistëve, juristëve, teologëve e të tjerëve. Pikëvështrimi dhe këndvështrimi mund të ndërrojnë, por jo edhe objekti i shikimit.[5]

Misioni i Muhammedit a.s. me të cilin e obligoi All-llahu xh.sh., dallon nga të tjerët, sepse ai i është drejtuar mirë­qe­ni­es së njerëzisë, e jo ngritjes vetjake dhe arritjes e mono­po­lizi­mit të privilegjeve vetjake, as të bashkësisë së vet në dëm të të drejtave natyrore të të tjerëve. Ky mision kon­sideronte se politika sipas së cilës mjafton të jeshë vetë i virtytshëm e të tjerëve t’u lejohet të bëjnë ç’të duan, nuk është politikë e drejtë por mashtruese, dhe se për të mirën du­het vepruar, sikur që në kopsht bimën e mbjellur duhet kulti­vuar e ndihmuar nga e keqja - exhra.[6] Si pejgamber, Muham­me­di a.s. çdo dispozitë e aplikon personalisht; një pjesë të natës e kalon në lutje fakultative (nafile), por këtë nuk ia lejon rrethit. Si prijës, ai vetes nuk i lejon kurrfarë privilegji në raport me shokët e vet dhe veprimet e tij për ta paraqesin kufirin e mundshëm të njeriut.[7]

Sipas mësimit islam, bartësi i mirëfilltë i pushtetit është All-llahu xh.sh. Këtë qartë e shohim nga ajeti kur’anor:

“A nuk është All-llahu sundues mbi sunduesit”. (et-Tîn, 8).

Karakteristikë e Kur’anit dhe e Sunnetit është që ata ngushtë e lidhin anën transcendente, hyjnore të Zotit me problemet shoqërore, ekonomike e politike të bashkësisë. E tërë kjo, kushtimisht, do të mund të shprehej se Ummetin - Bashkësinë muslimane e drejtojnë parimet vijuese:

- parimi ekonomik, që d.m.th. se “vetëm Zoti është pose­dues”

- parimi politik, që d.m.th. se “vetëm Zoti urdhëron”

- parimi kulturor, që d.m.th. se “vetëm Zoti e di”.

“Vetëm Zoti është posedues”
Mësimi islam mëson se:

“E Tij është gjithçka në qiej e në tokë, gjithçka i është nënshtruar Atij”. (el-Bekare, 116);

“Vetëm të All-llahut janë gjithçka që ka në qiej dhe ç’ka në tokë...”. (el-Bekare, 284);

“Të All-llahut janë ç’ka në qiej dhe ç’ka në tokë dhe vetëm te All-llahu kthehen çështjet”. (Ali Imran, 109), etj.

Njeriu si përfaqësues i All-llahut xh.sh. në tokë është i obliguar që me këtë pronësi në tokë të drejtojë duke iu përm­bajtur rrugës së All-llahut. Botëkuptimi i tillë i kundërvihet botëkuptimit të së Drejtës romake, sipas së cilës pronësia është “e drejtë e shfrytëzimit dhe keqpërdorimit”.[8] Për mus­limanin obligimet janë para të drejtës. Njeriu me atë që pose­don nuk mund të disponojë sipas dëshirës, ta shkapërderdhë, ta bëjë pronësinë joproduktive. All-llahu në Kur’an thotë:

“... Ata të cilët e ruajnë arin e argjendin e nuk e japin për rrugën e All-llahut, lajmëroi për një dënim të dhemb­shëm.” (et-Tevbe, 34).

Në Kur’an All-llahu kategorikisht përjashton çdo sistem shoqëror në të cilin paraja do të formonte hierarkinë politike. All-llahu xh.sh. thotë:

“Kur duam të shkatërrojmë ndonjë vend (popull), i urdhërojmë pasanikët (parinë) e atjeshëm (të jenë në rrugë), e ata kundërshtojnë; atëherë zbatohet dënimi i merituar kundër tyre dhe i shkatërrojmë krejtësisht”. (el-Isra’, 16).

“Vetëm Zoti urdhëron”
Pejgamberi Muhammed a.s. në Medine krijoi bashkësinë e tipit krejtësisht të ri që nuk mbështetet në përkatësinë e gja­kut dhe të racës, as në përkatësinë territoriale, as në raportet e tregut, as madje në kulturën dhe historinë e përbashkët. Nuk mbështetej në asgjë që buron nga e kaluara dhe që paraqet ndonjë trashëgimi, por mbështetej në bashkësi ekskluzivisht të mbështetur në fe, në përgjigjen e pakusht në thirrjen e Zotit, për të cilën Ibrahimi ka dhënë shembullin amshues. Shoqëria e tillë është e hapur për të gjithë, pa marrë parasysh prejardhjen. Me të drejtë R. Garodi pohon se asgjë s’është më e dëmshme për këtë ummet se ideja perëndimore e nacional­izmit, d.m.th. e tregut që e mbron shteti dhe e arsyeton me mitologji racore, historike e kulturore, duke synuar që nga nacioni të bëjë synim për vete, në kundërshtim me unitetin e njerëzve që është formë e veçantë e unitetit (tevhidit) - parimi themelor i tërë vizionit islam të botës.[9] Parimi kur’anor i shûrâ-s (ujdisë) kërkon që në të gjitha fushat dhe në të gjitha rrafshet, anëtarët e bashkësisë të jenë të ftuar të marrin pjesë, para shikimit të Zotit, në hartimin dhe aplikimin e vendimeve prej të cilave varet fati i tyre. Ky parim njëkohësisht përjash­ton despotizmin e një njeriu, një klase ose një partie, sikur edhe çdo formë të demokracisë së pastër statike, që sendërto­het me anë të delegatëve dhe e cila është e tjetërsuar nga populli.[10]

“Vetëm Zoti e di”
Sikur që është e nevojshme të ruhemi nga triumfalizmi venitës dhe iluzioni se pa përsiatje dhe hulumtime të themelta në të kaluarën mund të gjenden zgjidhjet e gatshme ekono­mike për problemet tona bashkëkohore, apo sistem i përsosur politik, po ashtu do të ishte gjest fëmijëror që Kur’ani të kon­siderohet enciklopedi që na liron nga përpjekjet e mundim­shme të hulumtimeve shkencore dhe teknike të cilat Botën islame e bënë qendër të kulturës botërore në kohën e Univer­sitetit të Kordobës; pas përpjekjeve të mëdha të përkthimit dhe përvetësimit të të gjitha kulturave të mëdha të të kaluarës greke, persiane, romake e induse,... lindi një sintezë dhe kul­turë origjinale të cilën e ka orientuar feja. Parimi bazor është: Zoti është poseduesi përfundimtar, Atij i përket fjala e fundit, Ai është që absolutisht di.[11]

Bashkësia muslimane, Ummeti, në Medine shumë shpejt u çmilitarizua, u shndërrua në qytet civil, me xhaminë krye­sore, me tregje, shtëpi aristokrate, xhami të lagjeve, hamame e të tjera, ku ishin edhe masa, bujarët, shtresat tjera popullore, ulemaja, nëpunësit. I lidhur me një fe, me një mënyrë të jetesës, ky civilizim nuk ka imponuar vetëm normat e veta të shoqërive të ndryshme, politikisht të ndara, por është paraqi­tur edhe si normë për të gjithë brezat tjerë. Pa dyshim, më pak me shkëlqimin e vet, se sa me koherencën e vet të brend­shme.[12]

Thëniet e Kur’anit: “Ju keni fenë tuaj, e unë kam fenë time” (el-Kafirun, 6) dhe

“Thuaj: “Vetëm All-llahun e adhuroj, sinqerisht ndaj Tij e bëj adhurimin tim. E ju pra, adhuroni pos Tij çka të doni!...” (ez-Zumer, 14-15), janë mjaft të qarta dhe ofrojnë hapësirë për meditim afirmativ rreth koekzistencës ndërmjet feve, kulturave e civilizimeve të ndryshme.

Në anën tjetër, Kristianizmi pushtetin e sheh si të drejtë të veçantë dhe autorizim të dhënë personaliteteve fetare (klerikëve). Derisa Kristianizmi i detyron të gjithë, pra edhe ata jashtë rendit të klerikëve, d.m.th. laikët, në nënshtrim ndaj Kishës, Islami konsideron se kjo i përket ummetit, bashkësisë muslimane apo popullit. Ndaj mund të thuhet: Pushteti i ta­kon All-llahut, por e drejta në përdorimin e tij i takon popu­llit. Populli, nëse dëshiron, këtë të drejtë mund ta zbatojë nëpërmjet përfaqësuesit të vet të zgjedhur (ulu’l-emr).[13]

Siç cekëm, e drejta e sendërtimit të pushtetit profan në Kristianizëm i është dhënë rendit të klerikëve autoritativë. Si­pas Palit, pas Isait, për transmetimin e porosisë së Zotit te njerëzit janë të obliguar apostujt.[14]

Po ashtu, Kristianizmi, përkundër mesazheve të dashu­ri­së e paqes, masat represive ndaj atyre që mbesin jashtë udhëzimit i ashpërson sukcesivisht:

“Kush nuk është me mua, është kundër meje, dhe kush nuk mbledh me mua, shkapërderdh.” (Mateu, 12:30).

“... e kush më pranon mua, e pranon atë që më dërgoi mua...” (Luka, 9:48) ose

“... e kush më përbuzë mua, e përbuzë atë që më dërgoi mua”. (Luka., 10:16).

“... dhe i detyroi të hyjnë...” (Luka, 14:15-24).

Në bazë të teksteve të sipërme nga Besëlidhja e Re, re­zulton se Kisha dhe autoritetet fetare kanë të drejtë dhe kom­petenca që të tjerët me forcë t’i tërheqin në Kristianizëm. Kisha, sipas këtyre teksteve, ka të drejtë të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin njerëzor, e ata që kanë refuzuar Kishën janë ekskomunikuar dhe janë hedhur në zjarr. Hedhja në zjarr është shfrytëzuar për shkak se Kisha përbuz shpatën, ndonëse shpata fare nuk ka mbetur mbrapa në kryerjen e krimeve gjatë gjithë historisë kishtare.[15]

Kësaj i ka ndihmuar parulla e zjarrtë “Jepja perandorit atë që i takon, dhe Zotit atë që i takon”, që është shndërruar në parullë të rrejshme që e ndanë fenë prej bashkësisë dhe e shndërron në çështje private, kështu që ua mundëson sun­duesve politikë të sundojnë pa Zotin. Kështu, qysh prej Ku­vendit të Nikejës (325) e deri më sot, problemi gjithnjë është zgjidhur sipas vullnetit të sunduesit, e ky është konstan­tinizmi.[16] Kisha Perëndimore, Katolike, gjatë historisë the­melin e vet të legjitimitetit e bazon në varrin e Pjetrit,[17] sepse Isai i kishte dhënë përparësi. Madje, Mateu mendon se Pjetrin për konstituues të Kishës e ka emëruar Isai.[18] Në bazë të kësaj, por edhe thënieve të tjera,[19] mund të thuhet se Isai është personifikuar në Kishën, njëjtë sikur që Zoti është per­sonifikuar në Isain. Nëse kësaj i shtojmë thënien e Palit se çdo pushtet ka burim hyjnor (Omnis Potes tas a Deo), (Nuk ka pushtet e që nuk është prej Zotit),[20] atëherë e kemi të qartë që papët pozitën dhe legjitimitetin e vet e ndërtojnë mbi apostujt, e sidomos mbi Pjetrin, dhe se çdo papë është hallkë në zinxhirin e shpalljes që vazhdon. Papa i ri është tok me Shpirtin e Shenjtë, sepse Koncili që e ka zgjedhur është in­stitucion hyjnor i shenjtëruar.[21] Nga kjo rrjedh edhe ajo që papa fiton cilësinë e inocettit (i pagabueshëm).[22] Papa kom­petencat drejtpërdrejt i merr prej Zotit dhe ka të drejtë të sun­dojë në emër të Isait. Ai ka të drejtë të caktojë parimet e fesë e të besimit. Më 1870, në Koncilin e parë të Vatikanit, cilësia inocetti sërish edhe zyrtarisht është konfirmuar dhe është marrë vendim decidiv se komentet e tij të fesë “janë të obli­gueshme për të gjithë besimtarët.”[23]

Për ta forcuar këtë bindje janë shkruar shumë vepra. Shën Augustini në veprën e vet “Shteti i Zotit”, konsideron se shteti profan është fryt i mëkatit të parë dhe institucion djalli, i obligueshëm t’i nënshtrohet shtetit të Zotit.[24] Ndaj, pasi trupi ndjek shpirtin, edhe pushteti profan duhet ta ndjek pushtetin shpirtëror.[25] Me rënien e Romës në vitin 476 e deri në shekullin VIII vërejmë forcimin e Kishës duke e absorbuar në tërësi segmentin ushtarak, politik e administrues të Romës. Kisha përdori formulën vijuese: në skenën politike mbretërit janë sovranë, por njëkohësisht ata duhet ta njohin autoritetin shpirtëror të Kishës dhe në pajtim me këtë, çdokush është i lidhur për papën dhe duhet ta njohë autoritetin e tij shpirtëror. Ata që nuk i nënshtrohen kësaj politike u nënshtrohen gjy­qeve inkuizitore, që sipas një pohimi, për një kohë mjaft të shkurtër, këto gjyqe kanë dënuar 30.000 njerëz me vdekje me kallje, ku kanë pësuar shumë shkencëtarë e njerëz të artit.[26]

Mund të përmbledhim se në rrafshin burimor islam “koekzistenca” është bazament i pakapërcyeshëm i Bash­kësisë muslimane, Ummetit, dhe shërben si arketip për rregullimin fetar, politik, shoqëror, ekonomik e të tjera edhe të shoqërive moderne.[27]

All-llahu nuk njeh epërsi të disa popujve apo grupeve e individëve ndaj disa të tjerëve. Ai në Kur’an thotë:

“O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete, e s’ka dyshim se tek All-llahu më i ndershëm ndër ju është ai që më tepër është i ruajtur...” (el-Huxhurat, 13).

“Nga argumentet e Tij është krijimi i qiejve e i tokës, ndryshimi i gjuhëve tuaja dhe i ngjyrave tuaja. Edhe në këtë ka argumente për njerëz”. (er-Rrum, 22).

“E nëse ndokush prej idhujtarëve të kërkon strehim, ti strehoje në mënyrë që t’i dëgjojë fjalët e All-llahut (Kur’anin), e mandej përcille deri në vendin e tij të sigurt. Kjo, ngase ata janë popull që nuk e dinë (të vërtetën e Fesë islame).” (et-Tevbe, 6).

Kurse Muhammedi a.s. në Haxhxhin lamtumirës këshilloi:

“Të gjithë ju jeni pasardhës të Ademit, kurse Ademi ka qenë i krijuar prej dheut; arabi nuk ka kurrfarë epër­sie ndaj joarabit, as anasjelltas, por me frikën prej Zotit.”

Në anën tjetër, në rrafshin burimor kristian koekzistenca qëndron në këmbë të qelqta. Respektivisht, Kristianizmi duke u mbështetur në bazamentin e “popullit të zgjedhur” dhe në bazamentin se në “mbretërinë e popullit të zgjedhur”[28] ata që nuk duan do të futen detyrimisht, qartë ka proklamuar the­melet se në çfarë parimesh mbështeten kultura dhe civilizimi evroperëndimor kristian.[29]



II

Nëse i hedhet një shikim rrafshit teorik musliman dhe atij kristian, por edhe rrafsheve tjera, do të vërejmë se Islami pa të drejtë atakohet dhe karakterizohet si fe e jotolerancës e kundër koekzistencës, e që mësimet e veta i imponon me dhunë. Burimet islame, Kur’ani dhe Sunneti, qartë e dëftojnë qëndrimin islam. Edhe burimet kristiane, Besëlidhja e Re dhe dokumentet papnore, po ashtu qartë e dëftojnë qëndrimin kristian, dhe këtë, në pikat më të shkurtra, edhe për Islamin edhe për Kristianizmin patëm mundësi ta lexojmë në faqet paraprake. Që kjo problematikë të na qartësohet, do ta kun­drojmë këtë problem, pos në rrafshin teorik islam e kristian, edhe në disa kultura e civilizime të tjera.

Greqia antike karakterizohej me diskriminim kulminant. Njëri nga dijetarët - filozofët më të mëdhenj, Platoni, ka kri­tikuar skllavërimin e grekut nga greku, por skllavërimin e të huajve nga greku ai e lejon për shkak se disa popuj intelektin nuk e kanë të përsosur. Kurse Aristoteli, filozofi më i madh, njerëzit i ka ndarë në të lirë dhe në skllevër. Skllevërit janë krijuar vetëm për t’u shërbyer të lirëve. Sistemin e skllavë­ri­mit Aristoteli e ka konsideruar të nevojshëm.[30]

Ngjashëm është edhe me kulturën e civilizimin judaist (çifut), i cili lejon skllavërimin e joçifutëve, por jo edhe të çi­futëve, sikur që ndalon kamatën ndërmjet çifutëve, por e le­jon ndërmjet çifutëve dhe të huajve, sepse populli çifut, si “i zgjedhur” nuk ka ndonjë obligim ndaj ndonjë populli injo­rant.[31]

Mësimet kristiane urdhërojnë skllavin t’i nënshtrohet to­talisht dëshirës së skllavopronarit, që d.m.th. se jeta e vdekja vareshin nga dëshira e tij. Çdo njeri i lirë autoritativ në per­andori ka poseduar disa mijëra skllavë të dënuar për shkaqe më banale. Madje vetë Kisha ka poseduar skllevër dhe ka pranuar qartë legalitetin e skllavërisë, kurse me pretekst se pengon lypjen dhe vjedhjen.[32]

Në Perandorinë Bizantine kanë supozuar se ata janë udhëheqësit e botës, kurse mbarë bota rreth tyre është krijuar për t’u shërbyer. Skllavi nuk ka mundur të posedojë, të trashëgojë, të lë trashëgim, apo të martohet legalisht. Skllavi i padobishëm, i sëmurë e në moshë është vrarë. Skllavi nuk ka mundur ta padisë dëmtuesin, sepse e drejta e padisë i ta­kon vetëm zotëriut.[33]

As gjendja e koptëve nën Kishën bizantine nuk ishte e mirë: Nën sundimin e perandorit Fokas (602-610) të gjithë funksionarët koptë u detyruan t’i nënshtrohen Kishës së Kon­stantinopolit. Nën Herakliusin (610-641) koptët aku­zo­he­shin si paganë e tradhtarë, kurse Justiniani I (527-565) thoshte: “Vetëm një qeveri, vetëm një legjislacion dhe vetëm një kishë”,[34] që qartë dëfton se ç’ndodhte me të tjerët që nuk i nënshtroheshin këtij urdhri.

Paraqitja e Muhammedit a.s. në skenën historike dhe, më pastaj, shkuarja e tij në Medine, hasën në ndjenjë përbuzjeje tek çifutët, sepse ata posedonin vetëdijen mbi superioritetin religjioz, nacional e kulturor dhe ndjenjën që do të mund të paraqitej si ndonjë falsifikim i traditës biblike. Nisur nga kjo, çifutët nuk e pranuan Isain a.s. (Jezusin) për pejgamber, ndonëse ishte i tyre, as Muhammedin a.s., që për ta ishte i huaj, joçifut.[35]

Kristianizmi mesjetar ka qenë shprehje lëvizëse e Ev­ropës kundrejt Islamit, që do të kulmojë me luftërat kryqtare. Islami për Evropën ka qenë forcë kërcënuese ushtarake dhe domen dinamizues ekonomik, e më vonë edhe armik ideologjik dhe shembull filozofik, në fillim nëpërmjet shtan­gimit mbrojtës, e më vonë nëpërmjet shpërthimit atakues.[36] Pikëpamjet e Evropës në shekullin XX mbi Islamin, kryesisht janë vazhdimësi e vizionit mesjetar ndaj Islamit.[37]

Në trojet iliro-shqiptare koekzistenca midis serbëve sun­dues dhe shqiptarëve të sunduar ka qenë shumë e vështirë. Këtë pohim tonin po e ilustrojmë me Kodin e Car Dushanit (1336-1356), neni nr. 6, ku sanksionohet: “Sa i përket herezisë latine dhe atyre që tërheqin besimtarët ortodoksë në fenë e tyre, autoritetet duhet të përpiqen t’i konvertojnë të gjithë të tillët në fenë e vërtetë. Nëse një i tillë nuk dëshiron të konvertohet, ai do të dënohet me vdekje... pasuria e të gjithë të tillëve do të konfiskohet dhe shumë më tepër në këtë drejtim.”[38] Edhe gjatë kohës së sundimit të mbretërve Ne­manja e Millutin u provua konvertimi dhe kishte persekutime fetare e kombëtare.[39]

Për të mos e shikuar problemin në mënyrë të njëanshme, kalimthi do ta cekim edhe qëndrimin islam në interpretimet e dijetarëve e historianëve, duke theksuar edhe disa ide para­gjy­kuese ndaj Islamit lidhur me koekzistencën.

Islami kësaj çështjeje i kushton rëndësi të madhe. Me krijimin e qytetit - shtet në Medine, me hartimin e Ku­shtetutës së parë në botë, u vunë në praktikë themelet e bash­këjetesës midis muslimanëve, kristianëve dhe hebrenjve, u rregulluan të drejtat dhe obligimet e qytetarëve dhe u eliminuan veset e liga.[40]

Në mënyrë të përmbledhur mund të shtrohet se “Shteti islam lind me vendimin e vetëdijshëm të popullit të lirë poli­tikisht që të abstenojë nga sovraniteti në dobi të Zotit Famëlart, dhe duke pranuar pozicionin e mëkëmbësit e duke vepruar në pajtim me rregullat dhe udhëzimet që i kanë dhënë Kur’ani dhe Sunneti i Pejgamberit a.s. Ndryshe nga teokra­tizmi kristian, në Islam shteti është teokratik në saje të sovranitetit të Zotit, kurse pushteti nuk i jepet një rendi të veçantë - siç është rasti në Kristianizëm, por besimtarëve. Në anën tjetër, shteti është demokratik në aspekt të konstituimit të pushtetit, ndërrimit etj. Populli nuk ka të drejta të pakufi­zuara, por në suaza të Ligjit të Zotit dhe të Pejgamberit. Shteti islam është shtet ideologjik që duhet t’i përfshijë vetëm ata që me zemër e pranojnë ideologjinë dhe parimet e saj. Mirëpo, atyre që nuk e pranojnë ideologjinë islame, por jeto­jnë brenda kufijve territorialë, shteti islam ua garanton të drejtat qytetare që i gëzojnë të tjerët, me kusht që ata ta re­spektojnë ligjin. Në shtetin islam nuk bëhet dallim në racë, ngjyrë e gjuhë dhe shtetasit e tij janë të barabartë në të gjitha punët e shtetit. Fryma e shtetit islam zë fill në politikën e moralit dhe devotshmërisë. Në politikën e brendshme duhet të dominojnë nderi, respekti e drejtësia, kurse në politikën e jashtme duhet kultivuar të vërtetën, besimin, dashurinë për paqe, raportet korrekte dhe drejtësinë ndërkombëtare. Qëllimi i shtetit islam nuk është vetëm të sigurojë ligjin, rendin dhe territorin, por duhet ta arrijë drejtësinë shoqërore, përparimin e së mirës dhe çrrënjosjen e së keqes.[41]

Shteti islam, me fjalë të tjera, duhet të sigurojë:

- të drejtat në sigurinë personale,

- të drejtat në sigurimin e pasurisë,

- mbrojtjen e nderit,

- të drejtën në jetën private,

- të drejtat në protesta kundër padrejtësisë,

- të drejtat për “urdhrin për të mirë dhe ndalimin nga e keqja”,

- lirinë e këshillimit dhe të arsimimit,

- mbrojtjen e pjesëtarëve të një feje tjetër nga fyerjet,[42] e shumë të drejta të tjera.

Islami bëri unifikimin e politikës dhe religjionit dhe, si­pas të gjitha vlerësimeve, ky unifikim ka qenë sintezë e suksesshme. Por, më vonë, Islami u shpartallua si perandori por mbeti si religjion dhe vazhdoi të përhapet mbi gërmadhat e perandorisë së shpartalluar. Domethënë, Islami është uni­versalizuar vetëm pasi është fshirë veçanësia e politikës. Fuqia e Islamit, sipas H. Xhaitit, ka qenë në atë se ai ka ditur ta shprehë poeticitetin e kolektivit.[43] Pikërisht unifikimi i të gjitha segmenteve të jetës, bëri që imperializmi perëndimor dhe kreatura e tij “orientalizmi perëndimor” Islamin ta paraqesin si “religjion fanatik, të errët, që ithtarët e vet i edu­kon në besimin e ngushtë, dogmatik, i cili është armiqësisht i disponuar ndaj lirisë së mendimit dhe zhvillimit të lirë të ideve.”[44] Në një anë, duke i marrë parasysh armiqësitë dhe paragjykimet mesjetare të evroperëndimit ndaj Islamit dhe ato të periudhës kolonialiste, nga ana tjetër, edhe s’është çudi që evroperëndimi ka vazhduar me sjellje injoruese e eksko­munikuese ndaj Islamit dhe muslimanëve. Mirëpo, me plot të drejtë, kohëve të fundit dëgjohen zëra, ndonëse ende të paktë, “përse moskuptimet ndërmjet Islamit dhe Perëndimit duhet të vazhdojnë, kur ajo që i bashkon këto dy botë është shumë më e fuqishme se ajo që i ndanë.”[45] Princ Çarlsi mendon se moskuptimet paraqiten kur nuk ia arrijmë të çmojmë se si të tjerët e shohin botën, historinë e saj dhe rolet e tyre përkatëse në të, dhe nga kjo rezulton që Islamin ta shohim si kanosje dhe rrezik, si burim i mostolerimit, ekstremizmit dhe terroriz­mit. Moskuptimet paraqiten edhe nga fakti se ekstremet në shoqërinë islame merren si norma, që është gabim serioz.[46] Zëra pozitivë kohëve të fundit vijnë edhe nga vetë zyrtarët e Kishës. Për shembull, Sekretariati i Vatikanit për Jokristianë lidhur me xhihadin jep përkufizim të ri, që dallon rrënjësisht nga e kaluara. Kështu, ata thonë se “Xhihadi në asnjë rast nuk është kharemi biblik, ai nuk synon drejt zhdukjes, por drejt të drejtave të Zotit dhe njerëzve në viset e reja.”[47]

Po ashtu, të konceptuarit antropomorf të Zotit në Evropë, rebelimi i natyrës njerëzore kundër përbuzjes kristiane të kësaj bote dhe shtypjes së instinkteve natyrore dhe synimeve legjitime të njeriut dhe trashëgimisë romake, me qëndrimin e vet të plotë materialist në aspekt të jetës njerëzore dhe vlerës së saj inherente,[48] kanë rezultuar me indiferencë madje edhe armiqësi ndaj Islamit, sepse Islami ishte i rafinuar, progresiv, plot jetë pasionuese.[49]

Çështje në vete është edhe të perceptuarit e nacionales në Evropë që dallon nga të perceptuarit islam. Derisa në Islam nacionaliteti është kualitet individual i njeriut, individual në raport me njerëzinë dhe individual në raport me njeriun, vetëkonfirmimi i nacionalitetit mund të fitojë forma të na­cionalizmit, d.m.th. të mbylljes, ekskluzivitetit, armiqësisë ndaj nacionaliteteve të tjera. Edhe internacionalizmi si alter­nativë e nacionalizmit paraqet sëmundje tjetër, varfëri ab­strakte, unitet abstrakt, që mohon individualitetin nacional. Islami edhe nacionalizmit edhe internacionalizmit ua kundër­vë universalizmin, që nuk mohon individualizmat na­cionalë, por i përfshinë në unitetin konkret. Universalizmi është afir­mim i pasurisë në jetë me atë nacionalen. Nacion­aliteti është vlerë pozitive që pasuron jetën e njerëzisë, që pa atë paraqet abstraksion, kurse nacionalizmi është e keqe, vetëkonfirmim dhe përbuzje egoiste, e madje edhe urrejtje ndaj popujve tjerë. Nacionalizmi lind shovinizmin dhe kseno­fobinë, ndaj këtë duhet dalluar nga patriotizmi. Nacionalitetet e mëdha sëmuren nga vullneti drejt pushtetit, drejt fuqisë, vullnet imperialist që synon krijimin e perandorive botërore. Kjo rezulton luftën, e lufta është gjithnjë lindja e fatumit e jo e lirisë. Përjashtim duhet bërë nga lufta mbrojtëse, çliruese, që është e arsyeshme. Në konceptin nacionalist dhe imperial­ist shteti nga mjeti dhe funksioni bëhet synim vetvetiu dhe realitet abstrakt, vjen deri te ideja e sovranitetit të shteteve nacionale, për të cilin luftojnë popujt në dëmin vetjak.

Kultura perëndimore humaniste ka prirje të pranojë tipin e vet të kulturës për universale dhe të vetmen dhe nuk pranon ekzistimin e tipeve tjera të kulturës e as nuk kërkon plotësimin me botët tjera. Me këtë kemi një monizëm të veçantë, i cili gjithnjë ka tendenca tiranizuese, qoftë ato re­ligjioze apo antireligjioze. Konceptimi monist, totalitar i shtetit përkthyer në gjuhën religjioze d.m.th. konceptim idhu­jtarist.[50]

Evropa (dhe bota nën ndikimin e saj), të udhëhequr nga idetë e mësipërme, çdo ditë po kërkojnë modele të reja të dominimit, kurse për çdo tendencë të muslimanëve për mbrojtje, Evropa e “civilizuar” me anë të propagandës së tmerrshme i akuzon si fundamentalistë, terroristë, reak­sionarë, që prishin qetësinë dhe rendin botëror.



III

Mesazhi islam mbi “Transcendencën” dhe “Bashkësinë” për një shekull u zgjerua prej Indisë deri në Oqeanin Atlantik. Ky zgjerim nuk qe fryt i pushtimeve ushtarake që popujve të nënshtruar t’ua impononte fenë, por i rrezatimit të revolucio­nit të mirëfilltë kulturor që ai e solli. Ekspansioni arab ka krijuar kushte ekonomike dhe sociale për përtëritje, duke e evituar kaosin feudal dhe hierarkitë parazite. Betejat e vetme që muslimanët i kanë ndërmarrë në ekspansionin e rrufeshëm kanë qenë betejat kundër shtypësve feudalë, mbretërve des­potë, peshkopëve sektarë e inkuizitarë, e jo kundër popujve që i kanë pritur si çlirues nga zgjedha e mëhershme. Islami, duke evituar përçarjen feudale të ekonomisë, duke formuar hapësirë më të madhe se Perandoria Romake për këmbim mallrash dhe idesh, duke krijuar tërësinë unike ku kanë sun­duar ligjet e shkruara dhe administrata korrekte gjyqësore, pushtuesit arab i ka mundësuar përzierjen dhe shkrirjen e gjërave, njerëzve dhe ideve, që ishte karakteristike për të gjitha periudhat e mëdha kreative në jetën e njerëzimit.[51] Pasi që qëllimi i kësaj pjese të shkrimit është që të sjellim disa ndodhi konkrete historike, konstatimet e mësipërme po i ilustrojmë me fjalët e një prijësi fetar, monsinjor Duchene, i cili në studimin e tij për gjendjen e Kishës në shekullin VII në Siri, cek rrëfimin këshillues të Mihajl Sirianit. Mihajli, pasi që i përshkroi vrazhdësitë të cilave u qenë ekspozuar ja­kobitët që nuk e pranuan Kishën uniate të Herakliut, kështu e përshkruan depërtimin arab: “Zoti hakmarrës... duke e parë të keqen e romakëve të cilët kudo që kanë luftuar vrazhdësisht kanë shkretëruar kishat dhe manastiret tona dhe na gjykonin pa mëshirë, i solli nga Jugu bijtë e Ismailit të na çlirojë me ndihmën e tyre... Kjo për ne ishte fitore e madhe që u çliruam nga vrazhdësitë e romakëve, nga e keqja e tyre, nga urrejtja e tyre, nga smira e tyre e ligë dhe që, më në fund, gjetëm prehjen.”[52]

Edhe disa kronika orientale nga shekulli VII bëjnë ta kuptojmë një qëndrim afirmativ. Sebeosi, psh. pranon the­melet abrahamiane (ibrahimiane) të Islamit dhe shkon edhe më tej, sa madje pranon njëfarë autenticiteti të pejgamberisë së Muhammedit a.s.[53]

Shembujt e tillë dëftojnë se Islami dhe kultura e civi­lizimi i tij kultivojnë bashkëjetesën, madje njohjen e pjesëtarëve të feve qiellore, që është pika kulminante e koekzistencës. Islami refuzon idenë e popullit të zgjedhur, por pranon njerëzimin si krijim të zgjedhur të Vullnetit Hy­jnor. Derisa në periudhën parakur’anore njeriu ishte në pozitë inferiore me krijesat e dëmshme, me Kur’anin njeriu bëhet zotërues i çdo gjëje që gjendet në qiej, tokë e midis tyre.[54]

Me Islamin, popujt e nënshtruar kanë gëzuar mbrojtjen e muslimanëve dhe nuk kanë qenë të obliguar e të detyruar të kryejnë kurrfarë detyre ushtarake, sepse feja ua ndalonte pjesëmarrjen në ushtrinë muslimane, e si kompensim jomus­limanët paguanin tatim (xhizjen).[55]

Meqë jomuslimanët ishin jashtë suazave të ligjeve mus­limane, atyre u qe mundësuar të mbeten nën jurisdiksionin e ligjeve të veta vetjake, çfarë i kanë caktuar disa krerë të bashkësive të tyre fetare. Këtë gjendje të autonomisë së pjesërishme e kanë ndjekur më vonë Turqia dhe vendet tjera arabe.[56]

Mirëpo, disa qarqe tendencioze e hedhin poshtë këtë, duke u thirrur në ajete kur’anore, të cilat në shikim të parë lënë mundësinë për t’u kuptuar natyra jotoleruese e Islamit. All-llahut xh.sh. në Kur’an thotë:

“O ju që besuat! Mos zini miq as jehuditë as të krishterët. Ata janë miq të njëri-tjetrit. E kush prej jush i miqëson ata, ai është prej tyre. Vërtet All-llahu nuk vë në rrugë të drejtë popullin zullumqar”. (el-Maide, 51);

“Besimtarët të mos i miqësojnë mosbesimtarët e t’i lënë anash besimtarët. E kush e bën atë, ai nga feja e All-llahut nuk ka asgjë, përveç nëse është për qëllim ruajtja prej së ke­qes së tyre...”. (Ali Imran, 28).

Qarqet e tilla harrojnë se Kur’ani s’është abetare dhe se për komentimin e tij nevojitet njohja jo vetëm e shkronjave, por edhe e disiplinave të shumta (shkaqet e zbritjes, derogimi, ixhazi, leximet kur’anore etj.). Ndaj, ajetet më lartë të cituara nuk i rregullojnë në mënyrë absolute raportet ndërmjet mus­limanëve dhe të tjerëve, por rregullojnë momente të caktuara me ingjerenca të caktuara hapësinore dhe kohore, historike e kushtëzore. Këtë e kuptojmë nga vetë Kur’ani, ku All-llahu xh.sh. thotë:

“All-llahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të mbani dre­jtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja; All-llahu i do ata që mbajnë dre­jtësinë. All-llahu ju ndalon t’u afroheni vetëm atyre që ju luftuan për shkak të fesë, që ju nxorën prej shtëpive tuaja dhe që e ndihmuan dëbimin tuaj; ju ndalon të miqësoheni me ta. Kush miqësohet me ta, të tillët janë dëmtues të vetvetes.” (el-Mumtehine, 8-9).[57]

Komentuesi dhe praktikuesi i parë e autentik i Kur’anit është Muhammedi a.s., ndaj fjalët e tij kanë qëllime të larta, por janë të nxitura edhe nga jeta e përditshme e të mbikëqy­rura nga All-llahu xh.sh. Me një rast Muhammedi a.s. thotë: “Nuk ka përparësi arabi ndaj joarabit, as joarabi ndaj arabit. Nuk ka përparësi i ziu ndaj të bardhit, as i bardhi ndaj të ziut. Tek All-llahu më të matur janë ata të cilët janë më të drejtë dhe të cilët më së ndershmi jetojnë.”[58]

Rasti vijues e sqaron edhe më shumë këtë çështje. Muhammedi a.s. thotë:

“Ai që shtyp një person me të cilin është lidhur me një zotim, ose i cenon të drejtat e tij, ose ia imponon një detyrë mbi mundësitë e tij, ose ia merr me detyrim një gjë, mua do të më ketë kundërshtar në Ditën e Gjyki­mit.”[59]

Imam Buhariu shënon se Esma, e bija e Ebu Bekrit, ka thënë: “Më erdhi nëna si idhujtare në vizitë, e unë iu drejtova Të dërguarit, Muhammedit a.s., dhe kërkova mendimin e tij, kurse ai më tha: “Mbaji lidhjet me nënën tënde dhe bëni mirë asaj.”[60]

Edhe halifi i dytë musliman, Umeri r.a., pas hixhretit të tij në Medine, ka mbajtur lidhje me të vëllain, i cili në Mekke ende ishte idhujtar.[61]

Me rastin e dërgimit të ushtrisë muslimane në Siri, halifi Ebu Bekri kryekomandantin Usame ibn Zejdin e porositi që të sillet mirë me këto fjalë:

“Mos i shkelni zotimet tuaja, mos bëni ngatërresa, mos i keqpërdorni të drejtat tuaja, mos i gjymtoni kufomat, mos i vritni as fëmijët, as të vjetrit, as gratë. Mos rrëzoni asnjë dru, asnjë hurmë, mos i digjni të mbjellat, mos therni desh as deve që të ushqeheni ju. Nëse takoni në rrugë murgj ose fetarë duke ëndërruar, i lini të lirë dhe mos i shqetësoni.”[62]

Se në ç’shkallë ishte koekzistenca gjatë halifatit të Umerit r.a. tregon rasti vijues: Mbreti i fundit gasanid, Xhabalah ibn el-Ajhan, në Betejën e Jermukut (më 636) ishte në anën bizantine, por më vonë e përqafoi Islamin. Derisa ky e bënte tavafin rreth Ka’bes në haxhxhin e tij të parë, një beduin e shkeli rastësisht pelerinën e tij, kurse ish-mbreti e goditi beduinin në fytyrë. Me të marrë vesh, halifi Umer r.a. urdhëroi që beduini t’ia kthejë goditjen Xhabales në mënyrë të njëjtë, ose Xhabale ta paguajë xhobën, për çka Xhabale hoqi dorë nga Islami dhe u kthye në Konstantinopol.[63]

Rasti tjetër ka të bëjë me vetë Umerin r.a. Një ditë erdhi një beduin të kërkojë ndihmë kundrejt një shtypësi, e Umeri i mllefosur e goditi disa herë beduinin. Pastaj u pendua dhe e luti beduinin t’ia kthejë me po aq goditje. Mirëpo, beduini re­fuzoi ta bëjë këtë, e Umeri r.a. u tërhoq në shtëpinë e vet me monologun vijues: “O i biri i Hattabit! Ti ke qenë askush e asgjë, dhe All-llahu të ngriti; lajthove, e All-llahu të nxori në rrugë të drejtë; ke qenë i dobët, e All-llahu të forcoi. Ai atëherë të dha të drejtosh me kokat e popullit tënd dhe kur njëri prej tyre erdhi të kërkojë ndihmën tënde, ti e godite! Ç’do t’i thuash ti zotëriut tënd kur të paraqitesh para tij?”[64]

Derisa disa nga ndodhitë flasin për raportet brendais­lame, rasti vijues ka të bëjë me raportet ndërfetare në Egjiptin e posaçliruar, e lidhur me Umerin r.a. Flitet nga burimet e sakta historike se një qytetar kopt nga Kajroja, El-Fustati, shkoi në Medine për t’iu ankuar Umerit r.a. si halif. Ai i tha halifit se i biri i Amr Ibn Asit e ka goditur me shuplakë të birin e tij. Umeri r.a. menjëherë e urdhëroi Amr Ibn Asin dhe të birin e tij që të vijnë në Medine, e atëbotë Amr Ibn Asi ishte mëkëmbës (vali) i Egjiptit. Kur këta erdhën në Medine, Umeri r.a. urdhëroi që babai, djalin e të cilit e kishte goditur djali i Amr Ibn Asit, ta godasë atë, dhe me këtë rast Umeri r.a. i tha fjalët e njohura; “Si mund të robërohen njerëzit kur nënat i lindin të lirë?”[65]

Aliu r.a., halifi i katërt i drejtë, me një rast ka thënë: “Më vjen turp të skllavëroj njeriun që thotë All-llahu është Zoti im!”[66]

Po ashtu, Aliu r.a. me një rast i ka dhënë robit të tij të holla për të blerë dy lloj teshash prej materialit të ndryshëm. Kur ai ia ka sjellur, Aliu r.a. ia ka dhënë llojin më cilësor e shumë më të shtrenjtë se ai që e ka ndalur për vete dhe i ka thënë atij: “Ti je i ri dhe dëshiron ta shohësh veten të bukur, kurse unë jam plakur.”[67]

Se këto ndodhi nuk janë raste vetëm nga periudha e Pe­jgamberit a.s. dhe e halifëve të drejtë, por edhe më vonë, flet ndodhia në kohën e Ebu Jusufit, nxënësit të Ebu Hanifes. Në kohën kur ky ishte gjyqtar suprem (kadi’l kudât) i halifatit islam, një i krishter ngriti padi kundër halifit Harunur Rrashidit, përkitazi me një kopsht kontestues. Ebu Jusufi, pas shqyrtimit të lëndës, gjykoi në favor të të krishterit, e në dis­favor të halifit.[68]

Me Ebu Jusufin dhe halifin Harun kemi ndodhinë tjetër, me ç’rast i pari, në cilësinë e gjyqtarit suprem të shtetit, e këshilloi të dytin: “O prijës i besimtarëve! Zoti e përforcoftë mbretërinë tënde! Bëhu mirëdashës ndaj të nënshtruarve, vepro ashtu që të mos jenë kurrë të shtypur ose të dëmtuar, mos ua impono asnjë ngarkesë mbi mundësitë e tyre dhe mos e merr pasurinë e tyre në asnjë mënyrë arbitrare.”[69]

Do të shkonim në pakufi sikur të ndaleshim në çdo fazë historike, ndaj do të ndalemi në thëniet e dy dijetarëve evro­pianë, Volterit (Voltaires) francez dhe F. Engelsit anglez.

Volteri, ndonëse kundërshtar i rreptë i Islamit, megjithatë mbledh forcë e pohon se modeli islam i rregullimit të jetës, i pranishëm gjatë kohës së osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të tolerancës ndërfetare dhe të bashkëjetesës në lirinë e plotë të pjesëtarëve të feve të ndryshme dhe popujve. De­risa, siç vërejtëm, sipas Kishës, çdo banor brenda shtetit të krishter është dashur të bëhet patjetër i krishter. Për këtë, autoritetet kishtare armiqësisht janë deklaruar kundrejt tërë botës dhe atë derisa ata nuk e pranojnë Kristianizmin.[70]

Kurse Fridrih Engelsi, pa dyshim njohës i mirë i fushës ekonomike, pohon se “pozita e fshatarëve krishterë nën pushtetin osman, në pikëpamje materiale ishte më e mirë se ajo e katundarëve të vendeve të tyre (në Evropë)... Derisa tagra i paguhej me rregull, pushteti osman këta nuk i prekte dhe rrallëherë mbi ta ushtrohej dhuna siç vuante fshatarësia e Perëndimit prej feudalëve të vet gjatë tërë Mesjetës. Pozita e rajës pa mëdyshje ishte e padrejtë, por jo edhe materialisht e rëndë.”[71]

Ç’të thuhet për shekullin e fundit? Bota muslimane në kapërcyell të shekullit njëzet u zgjua nga letargjia e agonia kolonialiste, me ç’rast filloi një luftë të gjatë kundër të hua­jve. Pas shumë përpjekjesh e sakrificash, ata u çliruan nga pushtuesit e huaj, por ranë nën ndikimin politik, ekonomik e kulturor, si formë e re e kolonializmit, e eksploatimit më profitabil e perfid të Fuqive të mëdha, qofshin të Lindjes apo të Perëndimit.[72] Çdo përpjekje për çlirim të plotë nga ek­sploatuesit e huaj, nga makineria propaganduese e Fuqive të mëdha cilësohet si panislamizëm, ekstremizëm fetar, funda­mentalizëm e shumë ...izma të tjerë, duke i diskreditur kështu Islamin dhe muslimanët. Rastet më të reja si në Bosnjë, trojet shqiptare, Çeçeni, Algjeri, te muslimanët në Nënkontinentin indian, në Kinë, ish-BRSS e shumë vende të tjera, qartë dëftojnë angazhimin çlirimtar të muslimanëve dhe orvatjet ofensive e shtypëse të evroperëndimit etj. Në këtë luftë të pa­drejtë, evroperëndimi paraqitet në rolin e ujkut, të cilit qengji lëre këtë vit, por edhe vitin që shkoi ia ka turbulluar ujin!!![73]

* * *

Mësimi islam, e kryesisht edhe praktika muslimane, i kushtojnë rëndësi të madhe bashkëjetesës, vëllazërimit e soli­daritetit ndërfetar e ndërnacional. Mirëpo, qarqet qëllimkëqija e tendencioze evroperëndimore kristiane, Islamin kryesisht e interpretuan nëpërmjet termave pezhorative, për ta paraqitur atë si antihuman e anticivilizues, regresiv e destruktiv. Mo­tivet janë shumëllojëshe, por dominojnë motivet religjioze, politike e ekonomike. Është fatkeqësi e madhe që edhe bren­da trojeve tona gjenden shkencëtarë (sic!), që të frymëzuar nga paragjykimet e kryqëzatave e inkuizicionit, në vazhdi­mësi e sulmojnë Islamin dhe kulturën e civilizimin is­lam ndër shqiptarët, duke e karakterizuar atë kulturë si tirani­zuese, terrorizuese, asimiluese, agresive e të ngjashme. Të tillët (Ismail Kadare, Engjëll Sedaj, Lush Gjergji etj.), shfrytëzojnë konfuzionin ideologjik, politik, ekonomik, social e të tjera, dhe me metoda perfide, me gojën plot “komb”, përpiqen të konvertojnë mbi 90% të popullatës shqiptare të proveniencës islame në Katolicizëm. Sikur këto përpjekje të ishin të natyrshme dhe shprehje e raporteve normale, ju lumtë për angazhimin e tyre, por kur këto përpjekje janë tendenci­oze, kësaj i thonë terror e gjenocid religjioz e etnokulturor.[74]

Shkrimin tonë do ta përfundojmë me një thënie të Çiro Truhelkës se: “Është mendim i gabuar se Islami është për­ha­pur me dhunë. Ekzistojnë argumente të shumta të cilat e demantojnë këtë. Unë mund të përmend vetëm një, e ai është se shekulli XIX nuk do të gjente asnjë të krishterë dhe asnjë kishë e manastir në Ballkan, sikur islamizmi të përhapej me dhunë shtetërore.”[75]

Është e udhës që institucionet tona shkencore dhe indi­vidët kompetentë, t’i qasen kësaj çështjeje me përkushtim. Kurajojnë rastet e rralla, si në botë ashtu edhe te ne, me shkrime solide në këtë aspekt, që japin shpresa se profiterë-intelektualët dhe pseudo-shkencëtarët nuk do të kenë vend në rrugën drejt të vërtetës.



LITERATURA

1. “Argumenti” - ^asopis za teoriji i praksu, br. 2/1982, Rijeka.

2. Asad, Muhammed, “Islam na raspu}u”, Zagreb, 1994.

3. Azizussamed, Ulfe, “Islami dhe Krishterizmi”, Prizren, 1412/1992.

4. Bucaille, Maurice, “Biblija, Kur’an i nauka”, Sarajevo, 1978.

5. “Bujku” - e përditshme e datës 08.11.1996, Prishtinë.

6. Bula~, Ali, “Islam i demokratija, teokratija i totalitari­zam”, Sarajevo - Ljubljana, 1995.

7. Fanoni, Franc, “Të mallkuarit e botës”, Prishtinë, 1984.

8. “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët” - Përmbledhje punimesh nga Simpoziumi ndërkombëtar mbajtur prej 12-15.10.1992 në Prishtinë, Prishtinë, 1995.

9. Garodi, Rozhe, “Islami dhe kultura", Sarajevë, 1411/1991.

10. Garodi, Roze, “Zivi islam”, Sarajevo, 1990.

11. Gjozo, Husein, “Islami në kohë”, Shkup, 1993/1413.

12. Hamidullah, Muhammed, “Muhammed a.s.”, I-II (`ivot i djelo), botim i dytë i plotësuar, Sarajevo, 1983.

13. Had`ibegi}, Hamid, “Glavarina u Osmanskoj dr`avi”, Sarajevo, 1967.

14. Hiti, Filip, “Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas”, botimi II fototip, Sarajevo, 1988.

15. “Hëna e Re” - revistë fetare informative e përdyjavshme, nr. 126, dt. 04-12.1996, Shkup.

16. El-Hufi, A. M., “Toleranca islame”, Prishtinë, 1996.

1. Ikballi, Muhammed, "Poezi të zgjedhura", Prizren, 1410/1990.

2. Karic, Enes (ed.), “Kur’an u savremenom dobu”, Sara­jevo, 1991.

20. “Kultura” - ~asopis za teoriju i praksu i socijalnu kulturu i kulturnu politiku, br. 13-14/1971, Beograd

21. Kur’an-i me përkthim e komentim në gjuhën shqipe, nga H. Sherif Ahmeti, Medine, Arabia Saudite, 1413 hixhrij.

22. Kutub, Sejjid, “Kjo fe”, botimi II, Shkup, 1993.

23. Muhammed, M. S., “Islami dënon diskriminimin racor”, Shkup, 1994/1415.

24. Nebi, Malik ibn, “Kur’anski fenomen”, Sarajevo, 1986.

25. Rizaj, Skënder, “Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII”, Prishtinë, 1982.

26. Sadr, Hasan Bani, “Kur’an i ljudska prava”, Sarajevo, 1990.

27. Smailagic, Nerkez, “Leksikon islama”, Sarajevo, 1990.

28. Sarif, M. M., “Historija islamske filozofije, I-II”, Zagreb, 1988.

29. Sheriati, Ali, “Njeriu dhe Islami”, Tetovë, 1994.

30. Sukric, Nijaz, “Povijest islamske kulture i civilizacije”, Sarajevo, 1989.

31. Shkrimi shenjt, në përkthim të Dom Simon Filipaj, Feri­zaj, 1994.

32. Dzait, Hisam, “Evropa i Islam”, botimi II i plotësuar, Sarajevo, 1989.

33. Karic, Enes, i dr. “Islamski fundamentalizam – {ta je to?”, Sarajevo, 1991.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Shih: Enes Kari}, Nusret ^an~ar, “Islamski fundamentalizam – {ta je to?”, Sarajevo, 1991.

[2] Kur’ani - përkthim me komentim në gjuhën shqipe, përktheu e komentoi H. Sherif Ahmeti, Medine, Arabia Saudite, 1413 hixhrij. Ajetet, me disa përjashtime, janë marrë nga ky përkthim. Lidhur me këtë temë shih përkthimin e ajeteve: XXIX, 46, X, 37, XXXV, 28, XLVI, 12 e 30; VI, 32 e 92; II, 91; III, 2; IV, 150 etj.

[3] Shih: Ro`e Garodi, “@ivi islam”, Sarajevo, 1990, fq. 7-8. (Ekziston përkthimi shqip i kësaj vepre: “Gjallërimi islamik”, Gjakovë, 1992).

[4] Nerkez Smailagi}, “Leksikon islama”, Sarajevo, 1990, fq. 432.

[5] Ibid., fq. 431-432.

[6] Ibid., fq. 439.

[7] Malik Ibn Nebi, “Kur’anski fenomen”, Sarajevo, 1986, fq. 82.

[8] R. Garodi, “@ivi islam”, op. cit., fq. 11.

[9] Ibid., fq. 12.

[10] Ibid., fq. 13.

[11] Ibid., fq. 13. Ç’paraqet Ummeti dhe ç’ofron ai në krahasim me shtetet e dikurshme e ato moderne, shih: Karta e Medines në: Ali Bula~, “Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam”, Sarajevo-Ljubljana, 1995, fq. 123-143. (Ekziston edhe përkthimi shqip e kësaj vepre: “Islami dhe demokracia – teokracia dhe totalitarizmi” Shkup, 1998)

[12] Hi{am D`ait, “Islam i Evropa”, botim II i plotësuar, Sarajevo, 1989, fq. 14-15.

[13] Ali Bula~, op. cit., fq. 83-84.

[14] Shkrimi shenjt, Letra e parë drejtuar korintianëve, 4:1, Ferizaj, 1994. Të gjitha tekstet biblike janë marrë nga ky përkthim i Don Simon Filipaj; Shih: Ali Bula~, op. cit., fq. 84-85.

[15] Shih: Ali Bula~, op. cit., fq. 94-95.

[16] Ro`e Garodi, “@ivi islam”, op. cit., fq. 10-11; Ali Bula~ op. cit., fq. 71-74.

[17] Shkrimi shenjt, Gjoni, 21:7; 1:41-42; Marku, 4:16; Gjoni; 21:15-17. Shih: Voltaire, “Fjalori filozofik”, I (përkthimi turk), Stamboll, 1977, fq. 206, sipas: Ali Bula~, op. cit., fq. 81 dhe 78-81.

[18] Shkrimi shenjt, Mateu, 16:13-19.

[19] Ibid., Efesiasit, 5:23; Kolosianët, 1:18-24.

[20] Ibid., Letra drejtuar romakëve, 13:1-7.

[21] Ali Bula~, op. cit., fq. 89.

[22] Ibid., fq. 89.

[23] Suad Y¢ld¢r¢m, “Mevcut kaynaklara göre Hr¢stiyanl¢k” (Kristianizmi sipas burimeve ekzistuese), Ankara, 1988, fq. 188; cituar sipas: Ali Bula~, op. cit., fq. 90.

[24] Ali Bula~, op. cit., fq. 82.

[25] Ibid., fq. 83.

[26] Ibid., fq. 91.

[27] Husein Djozo, “Potreba i poku{aji savremene interpretacije i egzegeze kur’anske misli”, në: Enes Kari} (ed.), “Kur’an u savremenom dobu”, Sarajevo, 1991, fq. 12.

[28] Ro`e Garodi, “Zivi islam”, op. cit., fq. 115.

[29] Shih: Nikola Berdjajev, “Carstvo duha i cesara”, Kultura - ~asopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, br. 13