Që të hedhet dritë në këtë temë, nevojitet një qasje multidisiplinare dhe serioze historike, kulturore, shoqërore, filozofike, sociologjike, pastaj linguistike, arkeologjike e të tjera. Problem i veçantë na paraqiten edhe tendencat e shtresuara shekullore të synimeve të kryqëzatave e inkuizicionit dhe ndikimi i thellë historik e kulturor evropocentrist e pansllavist. Konsekuentësisht kësaj, rezulton disponimi fanatik ndaj çdo gjëje islame. Madje, këto shtresime negative rezultojnë me shpërfilljen dhe injorimin e përpjekjeve për zbulimin, paraqitjen dhe afirmimin e gjurmëve dhe fakteve materiale të periudhës së problematizuar.[1]
Të ndikuar nga qëndrimi i këtillë “negativ” kundrejt Islamit, në një pjesë të botës dhe ndër ne, me konsekuencë (stër)theksohet mendimi që muslimanët, në rast se diku e arrijnë pushtetin politik, do të konstituonin një regjim totalitar dhe teokratik, që do të thoshte fund i të drejtave dhe lirive fundamentale njerëzore, të pluralizmit politik dhe qëndrimeve opozicionare, që bashkësinë njerëzore do ta kthente në terrin mesjetar.[2]
Rezultat i këtij botëkuptimi është edhe mendimi i shkrimtarit shqiptar I. Kadare, i cili, i nxitur nga “rizgjimi” aktual musliman në botë dhe ndër shqiptarët, shkruan: “Unë jam nga një vend që e ka humbur Evropën dy herë. Herën e parë në shekullin XV kur ra nën pushtimin otoman, bashkë me krejt Ballkanin, herën e dytë më 1944, kur ra nën diktaturën komuniste.”[3]
Nën këtë ndikim e kemi edhe R. Doçin, i cili kristianizimin e shqiptarëve gjatë Mesjetës në trojet iliro-shqiptare e quan “lulëzim”.[4] Ai këtë e shkruan edhe pse i ka parasysh shkatërrimet e shkretërimet romake e kristiane. Në anën tjetër, ai nuk i vrojton dyndjet sllave, as sundimin e gjatë bullgar, bizantin, serb dhe gjendjen e mjerueshme nën sundimin e tyre, por shumë mirë i vrojton pushtimet osmane dhe dhunën e tyre, gjoja për ta përhapur Islamin.
Po ashtu, akademiku M. Krasniqi, kur flet për ndasitë që i shkaktonin të huajt, me të drejtë në këtë rrafsh cek grekët, serbët dhe turqit. Por, fatkeqësisht, i harron edhe romakët dhe katolicizmin, kryqëzatat e inkuizicionin, kolonializmin dhe modernizmin brutal. Apo, mbase, ka konsideruar se këto çështje janë aq të ditura saqë nuk ka nevojë të theksohen veçan. Për të qenë jokonsekuenca edhe më e madhe, M. Krasniqi turqit, d.m.th. Muslimanët, i konsideron ndër destruktorët e mirëqenies shqiptare (sic!), por ai më tej e pohon edhe këtë, se “asnjëherë nuk u shkaktua një konflikt qoftë edhe pak më i rëndë a më i gjerë në baza fetare ndër shqiptarët, siç ka pasur raste të tilla drastike në të kaluarën në Evropë e në ditët tona në disa vende të Azisë.”[5]
Për një prezentim të tillë me konotacione negative të Islamit dhe të përhapjes së tij ndër shqiptarët, por edhe në botë, nuk janë fajtorë vetëm të tjerët, por fajtorë janë edhe vetë shkencëtarët e proveniencës muslimane dhe shkencëtarët tjerë objektivë. Në të shumtën, shkencëtarët muslimanë çështjen e përhapjes së Islamit e vështronin vetëm nëpërmjet Kur’anit dhe Sunnetit, duke i shpërfillur rezultatet e realizuara në të gjitha aspektet e jetës së popujve, të cilët në tërësi apo pjesërisht e kanë pranuar Islamin si ideal e program jete.[6]
Rezultat i kësaj gjendjeje është krijimi i dy antipodeve:
1) Në antipodin e parë bëjnë pjesë ata që paraqitjen e Islamit në skenën historike e shohin si katastrofë të llojit të vet, kështu që çdo gjë që rezulton nga Islami, përkatësisht nga muslimanët, konsiderohet e dëmshme, mashtruese, e rrezikshme për qenien evroperëndimore, andaj edhe duhet të refuzohet, apo të atakohet, dhe mundësisht të zhduket. Këtë botëkuptim e ilustrojnë mesjeta, koha e re dhe modernizmi;
2) Në antipodin e dytë bëjnë pjesë ata që historinë e kanë idealizuar dhe e kanë identifikuar me periudhën e halifëve të drejtë dhe të individëve të ndritshëm, duke e lënë anash realitetin historik, rastet kur dinastitë muslimane nuk i kanë përfillur sa duhet apo fare mësimet islame, dhe kanë vepruar pjesërisht apo tërësisht në kundërshtim me Islamin. Me këtë lloj studimi nuk i është bërë shërbim historisë islame, përkundrazi, është vënë në dyshim gjithë ai kontribut pozitiv që i është dhënë kulturës e civilizimit botëror.
Shkaqet për një veprim të tillë janë të shumta, dhe, pak a shumë, për to kemi dhënë shenjë në këtë libër, në kapitullin: “Islami, evroperëndimi dhe dilemat shqiptare”, kështu që nuk mund të lëshohemi në analiza e elaborime më të gjata. Së këndejmi, nevojiten studime objektive, thënë kushtimisht, mbinacionale dhe mbireligjioze, që historinë ta mësojmë çfarë ka qenë e jo çfarë dëshirojmë të ketë qenë. Studime të tilla, fatmirësisht, çdo ditë kemi gjithnjë e më shumë.[7]
Një ndër ta është edhe shkencëtari shqiptar Jorgo Bulo, i cili historinë e marrëdhënieve të kulturës shqiptare me Orientin e ndanë në tri periudha të mëdha:
1) periudha paraosmane, që është epokë e ndikimit parcial e josistematik;
2) periudha osmane, që është epoka e ndikimit intensiv të Islamit në kulturën shqiptare dhe,
3) periudha moderne me Rilindjen Kombëtare.[8]
Periudha e parë nga shkencëtarët është vlerësuar si periudhë e kontakteve tregtare, fetare apo ushtarake, e më së shumti duke iu falënderuar pozitës gjeografike të tokave shqiptare.[9] Faktori ushtarak musliman në këtë periudhë, edhe nëse ekziston, ai do të ishte i fundit, andaj përhapja e Islamit në mbështetje të faktorit të dhunës në këtë periudhë, historikisht nuk qëndron. Për këtë arsye, më tepër duhet të hulumtojmë faktorët tjerë, si atë fetar, moral, kulturor-shkencor, politik, ekonomik, shoqëror[10] e të ngjashëm. Pasi që ky do të jetë preokupim yni në një libër të veçantë, këtu nuk do të ndalemi, pos që do të japim disa refleksione përmbledhëse.
Islami klasik mund të konsiderohet bërthamë e cila është kristalizim i realizimeve të tij themelore shpirtërore dhe historike. Ndaj, e reja është ngushtë e lidhur me domethënien dhe kontributin e epokës klasike. Siç cekëm edhe më parë, Islami klasik konsiderohet si civilizim ndërmjetës, duke e marrë parasysh se ai vendoset në hapësirën ndërmjet Antikës dhe Renesansës. Mirëpo, ai nuk ka ndërmjetësuar vetëm kohësisht, por edhe në karakterin e kulturës, pasi që është i vendosur ndërmjet kulturës profane të epokës së vonshme romake dhe kulturës së plotë klerikale të Mesjetës evropiane.
Përveç ndërmjetësimit në kohë dhe në karakterin e kulturës, Islami ndërmjetësoi edhe në hapësirën, ngase lidh Evropën, Afrikën dhe Azinë, përkatësisht lidh të gjitha anët e botës së vjetër. Ky ndërmjetësim, në anën tjetër, nuk është bërë në mënyrë jokritike, njëvijore. Këtë qartë e vërejmë se muslimanët morën nga grekët çka u nevojitej, por jo edhe epikën, tragjedinë, lirikën dhe historinë klasike, e as stilin e jetës shoqërore greke. Kjo është manifestuar në tre rrafshe.
1) Islami ia vuri jetës perspektivën transcendentale, me çka jeta relativizohet dhe është në funksion të një realizimi më të lartë.
2) Me vizionin dhe bindjen e re arrihet jo vetëm individualiteti moral, por zgjerohet nocioni i ekzistencës: ai është unitet i fatit të njeriut të kësaj dhe asaj ane.
3) Islami ka afirmuar edhe domethënien e bashkësisë, ndonëse ai më tepër ka qenë për përgjegjësinë personale se për atë kolektive. Kjo shoqërisë i ka hapur perspektivë të re, pasi që ajo tash konstituohet jo si federatë jetëshkurtër e labile e fiseve apo grupeve mes veti fare të palidhura, por si unitet i fortë e koheziv moralo-ideor i përmasave botërore.[11]
Zhvillimi i tërësishëm i mëvonshëm i Islamit është vetëm vazhdimësi e zhvillimit klasik, kështu që kjo e shtyu Volterin, njërin nga fanatikët e armiqtë më të mëdhenj të Islamit, të pohojë se ”modeli islam i rregullimit të jetës, i pranishëm në kohën e osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të tolerancës dhe bashkëjetesës ndërfetare në lirinë e plotë të pjesëtarëve të feve dhe popujve të ndryshëm,.”[12]
Fenomeni i përhapjes së shpejtë të Islamit e shtyri edhe historianin me famë botërore, E. Gibbonin, që “lindjen dhe përhapjen e Islamit” ta shohë “si njërin prej revolucioneve më të rëndësishëm, si atë që vulosi një frymë të re e permanente te të gjithë popujt e botës”. Ai më tej thotë: “Duke filluar me një numër të vogël ithtarësh, dobët të përgatitur financiarisht dhe ushtarakisht, Islami më në fund u shndërrua në forcë të fuqishme, duke dominuar me botë më të madhe se Aleksandri i Madh, më të madhe se Roma, e të krijuar për një kohë shumë më të shkurtër.”[13]
Shumë shkencëtarë botërorë ngadhënjimin relativisht të lehtë dhe ekspansionin jashtëzakonisht të shpejtë të Islamit, nuk e kanë parë vetëm si pasojë të dobësisë së paganizmit arab dhe të sistemeve tjera religjioze orientale si Kristianizmi, Hebraizmi, Maniheizmi e të tjera, por si rezultat të raporteve të reja ndërmjet njeriut dhe Krijuesit, njeriut dhe ekzistencës dhe njeriut me njeriun. Islami ka dëshiruar dy botëra: botën e jashtme e të brendshme, morale dhe historike, këtë dhe atë botë. Kjo d.m.th. se kundrejt Zotit e të mirës Islami ka urdhëruar përkushtim, por ndaj të keqes, dhunës, armiqve, sëmundjeve, fëlliqësirës dhe besëtytnisë, Islami ka urdhëruar luftën.[14] Lidhur me këtë çështje, historiani Robertson në librin e vet “Historia e Lindjes” thekson se: “Me të vërtetë muslimanët janë ata që e kanë unifikuar zjarrin dhe flakërimin për fenë e vet me zemërgjerësi dhe tolerancë ndaj pjesëtarëve të feve të tjera dhe këta janë ata që, krahas tërë përkushtimit dhe vendosmërisë konsekuente për përhapjen e fesë së vet, i kanë lënë të lirë të gjithë ata që këtë fe nuk e kanë përqafuar, sepse kanë dëshiruar t’i mbesin konsekuentë mësimit të vet fetar.”[15]
Një numër jo fort i vogël shkencëtarësh, ekspansionin e rrufeshëm të Islamit në të katër anët e shohin në superioritetin e raporteve politike, ekonomike e sociale, por jo edhe ushtarake. Ekspansioni islam në asnjë rast nuk pat pranuar karakter rrënues siç ishte rasti me invazionin tatar në halifatin musliman në Bagdad. Këtë mund ta ilustrojmë edhe me faktin se në tërë territorin e Spanjës së sotme, ushtria muslimane nuk ka numëruar më shumë se 40.000 ushtarë.[16]
Filozofi i njohur botëror R. Garodi, faktorin vendimtar të “fitores” muslimane e sheh në atë se ”Pushtuesit arabë i sollën botës së shkatërruar skllavopronare dhe feudalizmit të përçarë e të venitur forma më të larta të jetës ekonomike e sociale, të cilat i tërhiqnin masat e gjera”.[17] Kurse shkencëtari H. J. Najl shkruan: “Islami ka dominuar sepse ai ishte sistemi më i mirë shoqëror dhe politik të cilin koha ishte në gjendje ta ofrojë. Ai është përhapur për shkak se në çdo hap ka gjetur të shtypurit, ata pa të drejta dhe të tmerruarit... Islami ka qenë ideja politike më përmbajtësore, më moderne dhe më e pastër që kishte karakteristikat e kreativitetit real dhe vitalitetit në botë, duke i kushtuar njeriut sistemin më të mirë të mundur. Sistemi feudal-skllavopronar në Perandorinë Romake, pastaj edukata, kultura dhe traditat shoqërore kanë qenë me aq defekte saqë totalisht janë rrënuar edhe para daljes së Islamit...”[18] Edhe Georg Riveirea cakun e pushtimeve islame e sheh në krijimin e shtetit universal që “nuk njeh dallimet racore, as dallimet në kushtet sociale, kurse rregulli i vetëm në të cilin insiston është drejtësia unike dhe vëllazëria.”[19]
Është interesant të cekim se përkundër qëndrimit antifetar, klasiku i marksizmit, F. Engelsi, si njohës i mirë i ligjeve socio-ekonomike, mbledh forcë e thotë se: “Pozita e fshatarëve krishterë nën pushtetin osman, në pikëpamje materiale ishte më e mirë se ajo e katundarëve të vendeve të tyre (në Evropë)... Derisa tagra i paguhej me rregull pushteti osman këta nuk i prekte dhe rrallëherë dhunoheshin, siç vuante fshatarësia e Perëndimit prej feudalëve të vet gjatë tërë kohës së mesme. Pozita e rajës pa mëdyshje ishte e padrejtë, por jo edhe materialisht e rëndë”.[20]
Pohimin e sipërm e konfirmon edhe shkencëtari Barthold kur pohon se “Shkaku i përhapjes së Islamit është në aftësinë e gjuhës arabe dhe në traditën islame, që mos të tubohen tatimet dhe detyrimet nga popujt e nënshtruar nëse e pranojnë Islamin.”[21]
Nga thëniet e mësipërme mund të përfundojmë se pohimet në literaturën e qarqeve të caktuara, për gjoja gjendjen e rëndë ekonomike brenda Perandorisë Osmane si presion për ta përqafuar Islamin nuk qëndrojnë, sepse mirëkuptimi midis Fesë islame dhe feve të tjera, toleranca dhe bujaria muslimane kanë qenë vlera konstante dhe imanente, kurse dhuna përjashtim.
Një numër shkencëtarësh në botë dhe shumica e shkencëtarëve shqiptarë, nga shkaqet që i cekëm më lartë, ekspansionin e shpejtë islam në botë, e veçanërisht te shqiptarët, e shohin në karakterin militant të Fesë islame, në përdorimin e dhunës, në detyrimin e popullsisë së nënshtruar për ta pranuar Islamin. Mirëpo, nëse problemi i shtruar i përhapjes së Islamit kundrohet në esencë, do të shohim se aksionet ushtarake askund nuk e kanë përhapur Islamin në mënyrën siç e bënë këtë të krishterët në Spanjë ndaj muslimanëve, apo kryqtarët në Lindjen e Afërt ndaj muslimanëve. Nijaz Shukriq, historian i kulturës islame, aksionet ushtarake të muslimanëve i sheh pozitive dhe pohon se ”vetëm kanë hequr pengesat në atë rrugë, kanë çelur derën, në mënyrë që mësimi, kultura civilizimi islam të shtrihen në viset e nënshtruara.”[23] Këtë ngjashëm e definon edhe Dokumenti i Sekretariatit të Vatikanit për Jokristianë: “Xhihadi në asnjë rast nuk është karremi biblik, ai nuk synon drejt zhdukjes, por drejt të drejtave të Zotit dhe të njerëzve në viset e reja”.[24]
Kurse shkrimtari i njohur spanjoll, Blasko Ibanezi, në veprën e vet “Nën hijen e katedralës”, përhapjen e Fesë islame e sheh në mënyrën vijuese: “Në Spanjë renesansa nuk ka ardhur nga Veriu me invazionet barbare, por nga Jugu me pushtuesit arabë... kulturë të cilën e krijoi entuziazmi fetar i Të dërguarit të Perëndisë dhe e cila në vete përmbante tërë atë që ishte më e mirë në Judaizëm dhe shkencën bizantine.” “Nuk ka qenë ajo luftë e imponuar me fuqinë e armës, por ka qenë zgjerim i shoqërisë së re, dhe atë në të gjitha anët e botës...”. “Prej shekullit VIII deri XV krijohet kultura më e bukur dhe më e pasur të cilën Evropa e ka parë në Mesjetë. Derisa në Veri popujt bredhnin dhe zhdukeshin nëpër luftërat fetare dhe silleshin sikurse fiset e egra, në anën tjetër populli i Spanjës kishte arritur gjendjen numerike prej tridhjetë milionësh. Në atë masë të madhe njerëzish ishin përzier… të gjitha kombet dhe ideologjitë... Në këtë përzierje të frytshme të popujve dhe kombeve, rehatshëm kanë koekzistuar ideologjitë dhe traditat...”.[25]
Mendimet e evropianëve për militantizmin musliman i përgënjeshtron edhe historiani e filozofi me famë, francezi Gustav Le Bon. Ai thotë: “Është fakt që Bashkësia botërore nuk njeh pushtues më zemërgjerë se arabët, as fe më tolerante seç është feja e tyre.”[26]
Mendoj se Sami Frashëri, një nga kokat më gjeniale shqiptare, ofron një mendim që më së afërti i përgjigjet realitetit. Ai përkitazi me përhapjen e zgjerimin e Islamit pohon se: ”Pos përhapjes së Islamit me pushtime, ekziston edhe rruga tjetër, e papërmendur nga historianët, e ajo është përhapja e fesë vetvetiu, pa pushtim, pa shpatë dhe pa ushtarë. Kjo edhe nëse nuk është më e madhe se mënyra e parë, thuajse është e barabartë.”[27] Mendimi i Samiut për mënyrën e parë të përhapjes së Islamit në mënyrë ushtarake, nuk nënkupton përdorimin e dhunës fizike, ekonomike e të tjera, por para së gjithash pushtimin territorial, për të krijuar kushte normale për përhapjen e Islamit. Kurse në mënyrën e dytë nënkupton tregtarët, misionarët fetarë, migruesit e të tjerë. Se me asnjërën mënyrë dhuna nuk ka qenë sistematike, rregull, por vetëm përjashtim, dëfton e dhëna e përqafimit të Islamit në kontinuitet e pa bujë nga pjesa dërrmuese e shqiptarëve, por edhe mbetja në Kristianizëm e një pjese të vogël të shqiptarëve që nga fillimi e deri në ditët tona. Këtë e argumenton edhe aktiviteti i gjallë e madje mjaft i vrazhdë e blasfemues i misionarëve kristianë nëpër trojet shqiptare e ballkanike.[28] Këtë edhe më tepër e argumenton fakti se ndonëse ishin nën Perandorinë Osmane, Islamin në përmasa të vogla e pranuan serbët, rumunët, bullgarët, grekët, maqedonët etj.[29]
Kur e kemi fjalën për kalimin e shqiptarëve në Islam, mendimi dominues i deritashëm pohon se Islami te shqiptarët është produkt i dhunës, i tatimeve të larta, produkt i intolerancës etnike, kulturore, fetare e diturore. Mirëpo, viteve të fundit ky mendim dita-ditës po humbet e po tretet para fakteve materiale historike e kulturore. Kështu viteve të fundit gjithnjë e më pak theksohet obcioni ushtarak si formë ekskluzive e përhapjes së Islamit, dhe tani më shpesh operohet midis obcionit ekonomik e social. Kështu, për shembull, M. Rizvanolli pohon se: ”Sukseset e shpejta të tyre (të osmanlinjve, N. I.) në pushtimin e territoreve shqiptare nuk ishin rezultat i forcës së tyre, por i rrugëve që gjetën dhe i metodës së veçantë që e krijuan me kujdes, e cila u tregua aq e suksesshme saqë lirisht mund të thuhet se përderisa osmanët iu përmbajtën taktikës së mbrojtjes së interesave të disa shtresave shoqërore vendase, të cilat pranuan të inkuadroheshin në sistemin e tyre të tatimit, përderisa ata treguan tolerancë ndaj elementeve të krishtera, dhe përderisa në disa raste u bënë mbrojtës të tyre, siç ishte rasti sidomos me qarqet e larta të kishës ortodokse, greke e serbe, për aq kohë ata patën sukses jo vetëm në pushtimet e shpejta por edhe në stabilizimin e shpejtë të pushtetit të tyre në vendet e posapushtuara dhe në gjetjen e përkrahjes nga shtresat e privilegjuara të popujve të pushtuar për pushtime të mëtejshme”.[30]
Edhe studiuesi serb V. Shkariq pohon se: “Kalimi në Fenë islame ka qenë tolerant në pikëpamje fetare dhe rrallë janë detyruar të krishterët për të kaluar në Fenë islame. Të krishterët e kanë ndërruar fenë vullnetarisht. Me forcë janë islamizuar fëmijët e krishterë që janë marrë për jeniçerë,”[31] por numri i të tillëve është tepër i parëndësishëm për të shkaktuar ndryshime më të mëdha në strukturën konfesionale dhe etnike.
Ata individë dhe ato qarqe që kalimin në Islam e shohin ekskluzivisht si produkt të fuqisë ushtarake, të dhunës së ushtruar dhe monopolit në kapital, harrojnë se “kultura që bën ndikim në kulturën tjetër nuk është në asnjë rast ajo që posedon fuqinë ushtarake, as ajo që posedon në duart e veta kapital, por, në bazë, ajo që ka marrëdhënie më të zhvilluara shoqërore prej asaj kulture mbi të cilën bën ndikim. Sepse, vetëm nga marrëdhëniet e zhvilluara shoqërore rrjedhin format e superioritetit, si në shkencë ashtu edhe në art.” Të tillët thuajse në tërësi e shpërfillin “elementin fetar”, që pa dyshim është strumbullar i të gjitha raporteve pro dhe kontra Islamit,[32] dhe gjithë fuqinë e tyre mendore e fizike e orientojnë në forcimin e bindjeve se fuqia ushtarake dhe tatimet e rënda janë shkaktari i parë dhe kryesor në përqafimin e Islamit. Ata injorojnë të kaluarën historike se “fuqia ushtarake përkohësisht mund të shkatërrojë një kulturë, e shembull për këtë janë pushtimet spanjolle e portugeze të cilat praktikisht i shkatërruan kulturat e Amerikës Latine, në mënyrë që në vend të tyre të sillet kultura tjetër... janë shkatërruar me anë të luftës jo vetëm krijimet më të mira humaniste të inkëve, majëve dhe të atyre të ngjashëm me ta. Fuqia e armës mund të shkatërrojë një kulturë, por atë nuk mund ta imponojë. Është e njohur se romakët kanë qenë ushtarakisht më të fortë, por megjithatë, Perandoria Romake plotësisht e pranoi fizionominë kulturore greke, ndërsa grekët nuk qenë ata që e pranuan kulturën romake.”[33] Ngjashëm ka ndodhur edhe me depërtimin shkatërrimtar të mongolëve në Halifatin e Bagdadit. Pas një kohe të shkurtër pushtuesi, që nuk kurseu as botën e gjallë as të vdekur, as kulturë e as civilizim, pranoi Islamin për fe të veten, dhe mëpastaj i vazhdoi sukseset muslimane.[34]
Fuqia ushtarake muslimane në Spanjë, por edhe në Ballkan (në Betejën e Kosovës), ka qenë shprehje e superioritetit të Islamit si sistem i tërësishëm jetësor kundrejt religjioneve, kulturave e civilizimeve të tjera të asaj kohe. Në të kundërtën, si mund ta kuptojmë faktin se si kanë mundur “40.000 ushtarë muslimanë për disa muaj ta nënshtrojnë Spanjën e cila atëherë kishte më shumë se 10 milionë banorë”,[35] përkatësisht, si ka mundur ushtria disa herë më e vogël muslimane të ngadhënjejë koalicionin kristian evropian në Betejën e Kosovës?![36] Këto janë çështje për të cilat duhet përsiatur e studiuar.
Në vazhdim do të ndjekim mendimet e M. Pirrakut, historian, i cili nga shkencëtarët aktualë, është njëri nga ata që më së shumti janë preokupuar me fenomenin dhe përhapjen e Islamit ndër shqiptarët. Me të drejtë M. Pirraku ka vrojtuar se njësia e fesë ishte ndër faktorët më të rëndësishëm, ne do të thoshim parësor, në procesin e integrimit të perandorive mesjetare, kurse roli i feve në integrimin e njësive etnokulturore e gjeopolitike kombëtare do të shfaqet në fillet e Kohës së re, në periudhën e Renesansës, me rëndësi të shtuar gjatë Humanizmit, Iluminizmit dhe Rilindjes Kombëtare.
Te trojet albanofone, siç shprehet M. Pirraku, dhe brenda popullsive albanofone mesjetare, këtë rol integrues fillimisht e synoi Katolicizmi në arealin e Principatës së Arbërit dhe pikërisht nga mesi i shekullit XII deri në mesin e shekullit XV, kur edhe u thye rezistenca shqiptare e periudhës së Gjergj Kastriotit.[37] Faktet historiografike tregojnë se atë që nuk e arriti Katolicizmi shqiptar në luftë e me përkrahjen ndërkombëtare mesjetare, do ta arrijë Feja islame pa luftë dhe në mënyrë paqësore brenda vetvetes, midis gjysmës së shekullit XV dhe fundit të shekullit XVIII, në periudhën e Kombësisë Shqiptare si mes-kategori shoqërore e historike midis bashkësisë shoqërore Popull Shqiptar dhe kategorisë historike Komb Shqiptar.
M. Pirraku vazhdon me të drejtë të japë shenjë në disa rrethana të reja. Për të sqaruar rrethanat shoqërore, politike, administrative, fetare, arsimore e kulturore në trevat albanofone, është e nevojshme të kuptohet drejt e pa paragjykime fakti se ku e shpiente trevën albanofone ndarja mesjetare në shumë njësi administrative sistemesh të veçanta greke, sllave e latine, italo-frënge, sikur edhe përçarja feudale e brendshme në kushte të veprimit të tri kishave antagoniste antishqiptare, greko-bizantine, serbe svetisaviane dhe katoliko-latino-evropiane e përçarë. Përqafimi i Islamit nga shqiptarët dëshirohej të tregohej si dhunë ekonomike e politike e të huajit, por u kalua e vërteta se Islami fillimisht dhe masovikisht i pushtoi viset ku nuk arriti të shtrihet administrimi institucional i Kishës katolike, e cila synonte të bëhej fe gjithëshqiptare. Domethënë, Islami i pushtoi trevat albanofone në të cilat administronte, apo synonte të administrojë skizma serbe ortodokse svetisaviane. Edhe trevat tjera shqiptare nuk qëndronin më mirë.”[38]
Shkencëtari M. N. Roy, duke i analizuar faktorët e përhapjes së shpejtë të Islamit në botë, e kjo do të vlente edhe për trevat tona, me mendimin e tij edhe më tepër e sqaron këtë fenomen, kur thotë: “Suksesi befasues i arabëve nuk ka buruar vetëm nga organizimi i tyre, nga admirimi dhe aspiratat, por më shumë nga aksioni unjësues i Islamit dhe natyra inspiruese e revolucionarizuese e programit të kësaj feje, që t’i nxjerrë masat nga gjendja e pashpresë e krijuar nga shkatërrimi i civilizimeve antike - greke, romake, persiane, kineze dhe indiane dhe nga ndikimi i gjithëfuqishëm i Kur’anit.”[39] Kurse mendimtari turk H. Z. Ylken, këtë çështje e thotë kështu: “Këta faktorë kanë rol me rëndësi, por lehtësia në pranimin e religjionit aq natyror dhe racional dhe pajtimi i tij në idealizmin e njeriut, janë arsye plotësuese për përhapjen e Islamit.”[40]
Se për ç’arsye shqiptarët e pranuan Islamin, flet edhe konstatimi i qëlluar i M. Pirrakut, i cili thotë: “Islami ishte fe dhe kulturë me një zhvillim të plotë, ishte më progresiv, më i ri, më humanist se Krishterimi... që atëbotë kishte rënë në një krizë shoqërore, në një dekadencë e imoralitet që pasqyrohet mirë në veprat e Dantes...” etj.[41] Në vazhdim ai thotë: “Islami nuk ishte dogmë thjeshtë fetare, por ishte sistem vlerash totalitare publike, mësim i hapur që nuk e njeh Shpirtin e Shenjtë dhe paprekshmërinë e individit, kulturë konkrete gjithëpërfshirëse morale, këshilldhënëse, udhërrëfyese, fetare, qortuese, kritike, moralizuese, juridike, shoqërore, kodifikuese, shkencore, filozofike, mjekuese e mbi të gjitha arsimuese.”[42]
Duke u nisur nga e gjithë kjo, mund të konstatohet se “Islami nuk ishte fe turke, e as fe e pushtuesit, por ishte sa fe e turqve aq edhe e shqiptarëve dhe të tjerëve dhe turqit në Bashkësinë muslimane osmane paraqisnin vetëm pakicën sunduese”.[43]
Mund të përfundojmë se Islami u përhap kryesisht në dy mënyra: atë ushtarake, që paraqet veprimet ekstreme muslimane gjatë historisë njerëzore, të cilat bëjnë përjashtim nga rregulli universal dhe nuk paraqesin ndonjë rëndësi relevante për shkak të kufizueshmërisë së aktivitetit të tillë në kohë dhe hapësirë, dhe atë vullnetare, që paraqet pjesën dërrmuese të historisë islame në kohë dhe hapësirë. Dhuna e aplikuar mbi jomuslimanët për ta përqafuar Islamin, që u ngjitet muslimanëve dhe vetë Islamit, është vetëm shpifje e kulluar, pa mbështetje faktike historike. Këtë e vërejtëm si nga autorët e huaj po ashtu edhe nga ata të vendit. Andaj, është sinjifikative dhe e qëlluar vërejtja e sociologut turk, Ali Bulaç, kur thotë se: “Sot jemi dëshmitarë të një dukurie të çuditshme te ne; në të kaluarën, e shtrënguar nga dhuna fetare, Evropa ka synuar modelin çfarë ka qenë tek osmanët, e tash ne, historinë tonë, dëshirojmë ta identifikojmë me epokën mesjetare dhe synojmë nga modeli perëndimor i jetesës,”[44] çast ky që na shtynë të pyesim se vallë, a mos kemi humbur çdo kriter të vlerës së mirëfilltë dhe busullën për orientim të drejtë!
LITERATURA
1. Ahmedi, Abib, Theranda – “Prizreni ndër shekuj”, Prizren, 1996.
2. Arnold, Thomas, “Povijest islama - historijski tokovi misije”, botimi III, Sarajevo, 1990.
3. Asad, Muhammed, “Islam na raspu}u”, Zagreb, 1994.
4. Bogdani, Pjetër, “Çeta e profetëve”, I, Prishtinë, 1990.
5. Bucaille, Maurice, “Biblija, Kur’an i Nauka”, Sarajevo, 1978.
6. “Bujku” - e përditshme e datës 25.06.1996, Prishtinë.
7. Bula~, Ali, “Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam”, Sarajevo - Ljubjana, 1995.
8. Doçi, Rexhep, “Iliro - shqiptarët dhe serbët në Kosovë (sipas onomastikës)”, Prishtinë, 1994.
9. Frashëri, Sami, “Përhapja e Islamit”, bot. III, Shkup, 1993.
10. Frashëri, Sami, “Vepra 2 (Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?)”, Prishtinë, 1978.
11. Had`ibegi}, Hamid, “Glavarina u osmanskoj dr`avi”, Sarajevo, 1966.
12. Garodi, Rozhe, “Islami dhe kultura”, Sarajevë, 1990.
13. Grup autorësh, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë, 1995.
14. Grup autorësh, “Shqiptarët e Maqedonisë”, Shkup, 1995.
15. Hiti, Filip, “Historija Arapa od najstarih vremena do danas”, bot. II fototip, Sarajevo, 1988.
16. Ibrahimi, Nexhat, “Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane”, Shkup, 1997.
17. Mudever, Taha, “Andaluzia dhe Perandoria Osmane”, Shkup, 1995.
18. Pirraku, Muhamet, “Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit”, Prishtinë, 1989.
19. Rizaj, Skënder, “Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII”, Prishtinë, 1982.
20 Smailagic, Nerkez, “Leksikon islama”, Sarajevo, 1990.
21. Smailagic, Nerkez, “Klasi~na kultura islama”, II, Zagreb, 1976.
22. Sharif, M. M., “Historija islamske filozofije”, II, Zagreb, 1988.
23. Sukric, Nijaz, “Povijest islamske kulture i civilizacije”, Sarajevo, 1989.
24. Tërnava, Muhamet, “Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI”, Prishtinë, 1995.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Shih: Muhammed Asad, “Islam na raspu}u”, Zagreb, 1994, fq. 25-49; Ali Bula~, “Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam”, Sarajevo-Ljubljana, 1995, dhe: Nexhat Ibrahimi, “Islami, evroperëndimi dhe dilemat shqiptare”, kapitull po në këtë libër.
[2] A. Bulac, op. cit., fq. 13.
[3] Ismail Kadare, “Dialog me Alain Bosquet”, “Bujku” – e përditshme e dt. 25.06.1996, Prishtinë, fq. 12.
[4] Shih: Rexhep Doçi, “Iliro-shqiptarët dhe serbët në Kosovë (sipas onomastikës)”, Prishtinë, 1994, fq. 2, 7.
[5] Mark Krasniqi, “Toleranca fetare mes muslimanëve dhe katolikëve në Kosovë”, në: “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, material nga Simpoziumi ndërkombëtar i mbajtur më 15-17 tetor 1992, Prishtinë, 1995, fq. 206-207.
Samiu në veprën e tij “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është, e ç’do të bëhetë” lidhur me praninë e Islamit dhe Kristianizmit ndër shqiptarët, pohon se “këto ndarje në besim nuk sollën ndonjë çarje në mes të shqiptarëve. Grindjet e besimit, të cilat jo vetëm në vendet e Lindjes po edhe në Evropë e në vende të ndriçuara me qytetërim, shumëherë kanë nxjerrë vrasje të mëdha e të tmerruara, në Shqipëri këto grindje nuk dihen dhe kurrë në këtë vend s’ka ngjarë gjë në mes të muslimanëve e të kristianëve...”. (Sami Frashëri, “Vepra 2”, Prishtinë, 1978) fq. 47.
[6] Shih: Nijaz Sukric, “Povijest islamske kulture i civilizacije”, Sarajevo, 1989, fq. 187.
[7] Shih: Thomas Arnold, “Povijest islama”, Sarajevo, bot. III, 1990; Filip Hiti, “Historija Arapa od najstarijih vremena do danas”, bot. II, Sarajevo, 1988; Muhamet Tërnava, “Popullsia e Kosovës në shek. XIV-XVI”, Prishtinë, 1995; Skënder Rizaj, “Kosova gjatë shekujve XV-XVI-XVII”, Prishtinë, 1982; Muhamet Pirraku, “Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit”, Prishtinë, 1989; “Shqiptarët e Maqedonisë” - përmbledhje punimesh, Shkup, 1995; Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët, Prishtinë, 1995.
[8] Shih: Jorgo Bulo, “Një aspekt i ndikimit të kulturës islame në letërsinë shqipe- poezia e bejtexhinjve”, në: “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, op. cit., fq. 243.
[9] Ferid Duka, “Momente të kalimit në Islam të popullsisë shqiptare në shekullin XV-XVII”, në: “Feja, kultura dhe tradita...”, op. cit., fq. 119; Mark Tirta, “Prania e kulturës arabe-islame në mite, rite e besime popullore shqiptare”, në: “Feja, kultura dhe tradita...”, op. cit. fq. 179.
[10] Nexhat Ibrahimi, “Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane”, Shkup, 1997, fq. 17-37.
[11] Nerkez Smailagi}, “Klasi~na kultura islama”, II, Zagreb, 1976, fq. 157-159.
[12] A. Bula~, op. cit., fq. 95.
[13] Shih: C. A. Qadir, “Uticaj islamskog mi{ljenja na Istok”, në: M. M. Sharif, “Historia islamske filozofije”, II, Zagreb, 1990, fq. 388.
[14] L.S.B., “Za{to su muslimani zaostali”, në: Takvim za 1400 H. g., Sarajevo op. cit., fq. 170; N. Smailagi}, “Klasi~na kultura islama”, op. cit., fq. 161.
[15] Jusuf El-Kardavi, “Islamsko pravo”, Sarajevo, 1990, fq. 47.
[16] Rozhe Garodi, “Islami dhe kultura” (“Dialogu ndërmjet Rozhe Garodit dhe mendimtarëve islamë”), Sarajevë, 1990, fq. 15.
[17] Ibid., fq. 15.
[18] J. Kardavi, op. cit., fq. 47.
[19] Shih: C. S. Qadir. op. cit., fq. 388 (388-409).
[20] Sipas: Skënder Rizaj, op. cit., fq. 404; R. Garodi, “Islami dhe kultura”, op. cit., fq. 17.
[21] Barthold, “Musulmane Culture”, sipas: H. Z. Ylken, “Uticaj islamskog mi{ljenja na Zapad”, në: M. M. Sharif, op. cit., fq. 354. Rreth tatimeve shih: Hamid Had`ibegi}, “Glavarina u Osmanskoj dr`avi”, Sarajevo, 1966.
[22] Taha Mudever, “Andaluzia dhe Perandoria Osmane”, Shkup, 1995; Filip Hiti, op. cit.; Sami Frashëri, “Përhapja e Islamit”, Shkup, 1993, fq. 11-13; M. M. Sharif, op. cit.: Th. Arnold. op. cit.
[23] N. [ukri}, op. cit., fq. 187.
[24] Shih: Dokumenti i Sekretariatit për Jokristianë, i përgatitur gjatë viteve 1962-1965, me titull: “Orientimet për dialog ndërmjet kristianëve dhe muslimanëve”, bot. III, Ancona, Roma, 1970, sipas: M. Bucaille, “Biblija, Kur’an i Nauka”, Sarajevo, 1978, fq. 113.
[25] Rozhe Garodi, “Islami dhe kultura”, op. cit., fq. 17-18.
[26] Gustav Le Bon, “Kultura arabe”, fq. 605, cituar sipas: J. El-Kardavi, op. cit., fq. 47.
[27] S. Frashëri, “Përhapja e Islamit”, op. cit., fq. 17 e tutje.
[28] Shih: Pjetër Bogdani, “Çeta e profetëve”, I, Prishtinë, 1990, e relatorë të tjerë.
[29] S. Rizaj, “Kosova...”, op. cit.; M. Tërnava, op. cit.
[30] Masar Rizvanolli, “Shkaqet e pranimit të popullsisë së krishterë në klasën e spahinjve”, në: “Feja, kultura dhe tradita islame...”, op. cit., fq. 127.
[31] Vladislav [kari}, “Uticaj turskog vladanja na dru{tveni `ivot”, Knjiga o Balkanu, II, Beograd, 1937, fq. 134-142, cituar sipas: S. Rizaj, “Kosova...”, op. cit., fq. 461.
[32] R. Garodi, “Islami dhe kultura”, op. cit., fq. 73 dhe 74.
[33] Ibid., fq. 75.
[34] Nerkez Smailagi}, “Leksikon islama”, Sarajevo, 1990, fq. 9, 278, 420.
[35] R. Garodi, “Islami dhe kultura” op. cit., fq. 76.
[36] Shih punimin për Betejën e Kosovës në këtë libër dhe në burime tjera rreth kësaj teme.
[37] Ne do të thoshim se u thye rezistenca e një pjese shqiptare, ngase një pjesë lëre që s’ka rezistuar, por ka qenë aleate e Perandorisë Osmane.
[38] Muhamet Pirraku, “Roli i Islamit në integrimin e Shqipërisë etnike dhe të kombit shqiptar”, në: “Feja, kultura dhe tradita islame...”, op. cit., fq. 46; Krhs: Abib Ahmeti, Theranda – “Prizreni ndër shekuj”, Prizren, 1996, fq. 84-90.
[39] M. N. Roy, “The Historical Role of Islam”, kap. 1-3; cituar sipas: M. M. Sharif, op. cit., fq. 388.
[40] H. Z. Ylken, op. cit., në: M. M. Sharif, op. cit., fq. 354.
[41] M. Pirraku, “Roli i Islamit...”, op. cit., fq. 46; A. Bula~, op. cit., fq. 150.
[42] M. Pirraku, “Roli i Islamit…”, op. cit., q. 51; M. M. Sharif, op. cit., fq. 159-215.
[43] M. Pirraku, “Roli i Islamit…”, op. cit., fq. 51.
[44] A. Bula~. op. cit., fq. 95.