Fazlur RrahmanLëvizja filozofike në islam
Tradita filozofike
Teologjia e hershme skolastike, nën ndikimin e veprave të filozofisë dhe të shkencës greke, të cilat u përkthyen në arabishte në shekullin II h./ VIII, ndahet dhe zhvillohet në një lëvizje të fuqishme dhe të shkëlqyeshme të mendimit shkencor dhe filozofik, që dha vepra me vlerë të madhe në peiudhën nga shekulli III h./ IX deri në shekullin VI h./ XII. Nuk është qëllimi ynë ta përshkruajmë këtë mendim as të vlerësojmë ndikimin e tij në skolasticizmin mesjetar evropian, por ta përcjellim veprimin e tij të fuqishëm mbi mendimin islam dhe zhvillimin e tij përmes absorbimit dhe reagimit ndaj tij. Në vend që t’i shpalojmë doktrinat individuale filozofike të filozofëve të ndryshëm (të cilat mund të hulumtohen në veprat e filozofisë islame), e kemi konsideruar më të dobishme t’i shqyrtojmë përfundimet e tyre të përgjithshme, të cilat, sa i përket besimit islam, marrë në përgjithësi janë uniforme, dhe të cilat arrijnë pjekurinë në sistemin gjithëpërfshirës të Ibn Sinait (370 h./ 980-428 h./ 1037), në Perëndim i njohur me emrin e latinizuar Avicena.
Lënda prej të cilës u krijua ky sistem nuk ka qenë as greke as e nxjerr nga idetë greke; përkah përmbajtja e vet ai është plotësisht helen. Mirëpo, struktura konkrete, vetë sistemi, pa dyshim ka vulën islame: përgjatë kufijve të vet metafizikë ky sistem mbështetet me metafizikën përkatëse religjioze të islamit dhe me vetëdije përpiqet të krijojë jo vetëm pika kontakti, por edhe të koincidencës. Mirëpo, përpjekja e këtillë bëhet vetëm për aq sa një gjë të tillë ia lejon karakteri racional grek i kësaj lënde. Në këtë konsiston edhe origjinaliteti i shkëlqyeshëm dhe fati tragjik i këtij sistemi filozofik në historinë islame; sepse, meqë nuk i përmbushi kërkesat e ortodoksisë, ai nuk fitoi të drejtën për të ekzistuar.
Kundrejt dogmës ortodokse mbi kijimin, ky sistem mbronte dogmën mbi amshueshmërinë e botës. Por, që të kënaqë vetëdijen fetare, ai pohon se bota është efekti i amshueshëm i veprimit të Zotit, ndaj të cilit qëndron në marrëdhënie të njëanshme të varshmërisë absolute. Duke krijuar këtë doktrinë, ky sistem kërkonte ndihmë nga doktrina moniste neoplatonike mbi emanacionin, duke e refuzuar në këtë mënyrë teorinë aristoteliste mbi dualizmin ndërmjet Zotit dhe materies. Së këndejmi materia, në vend që të ekzistojë per se, pavarësisht nga Zoti, vjen përfundimisht nga Zoti, në përfundim të procesit të emanacionit. Ky sistem, po ashtu, synon të bëjë dallimin fundamental ndërmjet Zotit dhe botës, që nëpërmjet kategorive të domosdoshmërisë e të rastësisë ta zbusë madje edhe rigorozitetin e emanacionit: Zoti është qenie e domosdoshme, bota është e rastësishme. Teologjia ortodokse pranoi këtë formulim dhe mbi të ndërtoi doktrinat e tjera të vetat, por refuzoi doktrinën mbi amshueshmërinë e botës.
Mbi baza të idesë së Plotinit mbi esencën themelore të realitetit, Të Vetmit të Plotimit, ashtu si e interpretonin ithtarët e tij duke ia atribuar frymën që përmban esencën e të gjitha gjërave, filozofët interpretuan dhe përpunuan rishtazi doktrinën mu’tezilite mbi unitetin e Zotit. Sipas doktrinës së re, Zoti paraqitet si qenie e pastër, pa esencë dhe pa atribute, meqë atributi i tij i vetëm është eksistimi i domosdoshëm. Për atributet hyjnore është thënë se janë ose negacione ose raporte thjesht të jashtme, që nuk ndikojnë në qenien e Tij dhe që mund të reduktohen në ekzistencën e Tij të domosdoshme. Kështu, dija e Zotit qe definuar si “Mosmungesë e gjërave kognitive nga Ai”, Vullneti i Tij si “pamundësia e aplikimit të detyrimit në qenien e Tij”; aktiviteti i tij kreativ si “emancion i gjërave nga Ai”, e kështu me radhë. Në suaza të teorive greke të Aristotelit dhe të Plotinit ishte e pamundshme të supozohet se Zoti i njeh partikularitë: Ai ka mundur të njihte vetëm gjërat universale, meqë njohja e partikularive, qoftë në kuptimin e rrjedhës kohore, qoftë nga aspekti i ndërrimit të objekteve të ndryshme, do të mund të çonte deri te ndryshimi i synimeve të Zotit. Por, teorinë e këtillë nuk do të mund ta pranonte ndonjë religjion për të cilin raporti i drejtpërdrejtë ndërmjet individuales dhe hyjnores paraqet thelbin e interesimit. Prandaj, Avicena sajoi teorinë e urtë që kishte mundësi të kënaqte edhe kërkesat e religjionit edhe nevojat e filozofisë. Sipas kësaj teorie, Zoti i di të gjitha partikularitë, meqë ai, i cili është shkaku përfundimtar i gjërave, domosdo e njehë tërë procesin e kauzalitetit. Kështu, Zoti që në fillim e di se zënia e Diellit, me të gjitha karakteristikat e veta të veçanta, do të ndodhë në pikën e caktuar të procesit të kauzalitetit.[1] Ky tip i njohjes nuk kërkon kurrfarë ndërrimi të dijes hyjnore, duke qenë se ai eviton nevojën për njohjen perceptuale, e cila shfaqet në kohë të caktuar dhe në vendi të caktuar.
Nga teoritë epistemologjike dhe metafizike greke filozofët muslimanë morën idenë mbi dualizmin radikal ndërmjet trupit dhe frymës, i cili, gjithashtu nën ndikimet greko-kristiane, zhvillohet në dualizëm të plotë etik ndërmjet materiales dhe frymores. Kjo ndikoi fundamentalisht në doktrinat eskatologjike të filozofëve muslimanë. Filozofi El-Farabiu (vdiq më 339 h./ 950) konsideronte se tek individi mbijeton vetëm shpirti dhe, më pastaj, se vetëm shpirtrat e mendimtarëve mbijetojnë, kurse mendjet ‘e pazhvilluara’ shkatërrohen bashkë me vdekjen e njeriut.[2] Ibn Sinai konsideronte se të gjithë shpirtrat njerëzor mbijetojnë dhe se trupi nuk mund të ringjallet, edhe pse mundësonte që shpirtrat, pasi të ndahen nga trupat e vet, sidomos shpirtrat që janë ‘të pazhvilluar’ por moralisht të virtytshëm, të ndiejnë një lloj kënaqësie “fizike”, meqë nuk janë të aftë të shijojnë gjendjet e pastra mentale. Por, marrë në përgjithësi, ai mësonte se ringjallja e trupit është një mit që nxit imagjinatën dhe se shpirtrat e pejgamberëve u frymëzuan nga ky mit që të ndikonin në karakterin moral të masave që nuk mendojnë.[3] Ibn Rushdi (Averroesi, vdiq më 594 h./ 1198), filozofi spanjollo-arab, i cili Evropën mesjetare, në interpretimin vetjak, e njoftoi me Aristotelin, i afrohet islamit ortodoks me doktrinën e vet sipas së cilës trupi i njëjtë, ndonëse nuk mund të jetë identik me atë të të ringjallurit, do të shfaqet si trup numerikisht tjetërfare, por kualitativisht identik, simulakrum.[4]
Duke arritur në këtë mënyrë shkallën e vetëdijes në të cilën tërë metafizika filozofike, siç dukej, i përgjigjej, pikë për pikë, besimeve teologjike të religjionit, por asnjëherë nuk pajtuar me këtë, filozofët shtruan problemin e përgjithshëm për natyrën e religjionit dhe të filozofisë dhe për marrëdhënien e ndërsjellë në mes të religjionit dhe të filozofisë. Ose ekzistonte e vërteta e dyfishtë, njëra që konceptohej nga filozofia dhe tjetra që konceptohej nga religjioni, ose e vërteta ishte unike, porse shfaqej herë në trajtë racionale, herë në trajtë metaforike, imagjinative. Alternativa e parë, ajo për dy të vërteta, nuk dukej racionalisht e mundshme, dhe së këndejmi filozofët vendosin të ndjekin drejtimin tjetër të mendimit, sipas të cilit e vërteta religjioze është e njëjtë me të vërtetën racionale, por në vend që të shprehet me formula të thata racionale, manifestohet me simbole imagjinative: ky fakt shpjegon dukurinë që masat gjerësisht përvetësojnë religjionin, i cili në to ka ndikim të efektshëm. Në këtë mënyrë, religjioni është filozofi për masa, dhe kur përvetësohet njëherë, bëhet filozofi masash, me funksion themelor që t’i edukojë dhe dëlirë moralisht.
Që kjo pikëpamje të bëhej sa më e pranueshme, krijohet teoria e komplekse dhe briliante mbi Shpalljen e Pejgamberit, e cila ia njihte meritat fenomenit islam, ashtu siç e shihte filozofi. Në esencë, nuk iu shtua asgjë e re sistemit grek të mendimit: lënda qe sajuar nga elementet e helenizmit të vonshëm, por tani këto orientohen në drejtim të ri, kështu që prej tyre formohet modeli i ri, origjinal. Teoria greke dhe psikologjia e njohjes qenë manipuluar nga brenda, për të argumentuar idenë mbi tipin unik të intelektit njerëzor, i cili në mënyrë intuitive koncepton realitetin nëpërmjet një lëvizjeje të vrullshme totale, e pastaj po këtë realitet, të nxitur nga impulsi i brendshëm, e vesh me simbole figurative, për ta bërë të kuptueshëm nga njeriu i rëndomtë. Kështu, në vend që të thotë: “Po qe se ndjek atë që është moralisht mirë, fryma jote do të arrijë lirinë e mirëfilltë shpirtërore, domethënë lumturinë”, Pejgamberi ka thënë: “Nëse je njeri i virtytshëm dhe nëse bën këto vepra të veçanta, do të fitosh parajsën dhe do të kursehesh nga zjarri i ferrit”. Dhe kështu me radhë.
Sistemi filozofik i ndërtuar në këtë mënyrë ishte një krijim madhështor i civilizimit islam. Kjo vetvetiu ishte një arritje impresive, e cila edhe për nga etosi i botëkuptimit të vet mbi botën, edhe për nga struktura e vet konkrete, paraqet vulën e mirëfilltë në mendimin njerëzor, duke qëndruar në kufirin ndërmjet kohës së vjetër dhe kohës bashkëkohore. Mirëpo, në raport me religjionin e islamit, ky sistem filozofik krijoi një situatë të rrezikshme për muslimanët. Ky rrezik, shikuar strikt, nuk vinte aq nga vetë doktrinat që sistemi proklamonte, por nga gjykimi i tij i përgjithshëm për natyrën e religjionit dhe nga implikimet që pësoi me këtë rast sheri’ati. Sepse, doktrinat e tij individuale - amshueshmëria e botës, natyra e eskatologjisë, natyra e Zotit, dhe kështu me radhë - kishte mundësi që, përmes kritikës, të kontestoheshin ose të modifikoheshin, mirëpo statusi që ky sistem ia atribuonte religjionit dhe sheri’atit duhej mohuar, përveç nëse religjioni do të dëshironte të reduktohej në një lloj objekti të përçmimit shpirtëror.
Ortodoksia dhe filozofia
Teologjia e natyrës, të cilën e përfaqësuan filozofët ishte kërcënim të hapur kualitetit revelues të islamit. Me të vërtetë, arritjet origjinale të filozofëve në lëmin e mendimit religjioz u bënë objekt dyshimi dhe sulmi i ortodoksisë; këto ishin ato pika takuese me të cilat filozofët me vetëdije dhe qëllimisht dëshironin të vendosnin lidhjet me dogmën ortodokse, duke shpresuar se kjo do të pranohej si komentim valid i islamit.
Ortodoksia, ndërkaq, këtë e refuzon. Këtë mohim të pozicionit të filozofëve ndaj doktrinave fetare, pikë për pikë, e ekspozoi dhe e formuloi El-Gazaliu në veprën e vet klasike “Vetëshkatërrimi i filozofëve” (Tahufat ‘ul-felasifa). El-Gazaliu zbulon qëndrimet në të cilat filozofët kundërshtojnë vetveten, si dhe mangësitë e qëndrimeve të tyre nga aspekti fetar. El-Gazaliu dëshmon se doktrina mbi amshueshmërinë e botës është e pamundhsme madje edhe racionalisht, dhe mos të flasim edhe për faktin se ajo ia mohon Zotit veprimtarinë kreative në kuptimin e vërtetë të fjalës. Doktrina filozofike mbi emanacionin e domosdoshëm të botës, që rrjedh nga Zoti, është zëvendësuar me aktivitetin e vullnetshëm të Zotit. Konstitucioni racional i Zotit, që vepron me domosdoshmërinë inherente racionale, është zëvendësuar me konceptin esh’arit të vullnetit të Zotit. Në mënyrë të ngjashme, ortodoksia refuzonte karakterin e pastër shpirtëror të eskatologjisë filozofike.
Mirëpo, ajo që ortodoksinë në pjesën më të madhe e bënte të pakënaqur me religjionn e filozofëve kishte të bënte me natyrën e vetë religjionit. Sepse, këtu kishte të bënte me nervin më të ndieshëm të islamit. Teoria e filozofëve mbi Shpalljen e Pejgamberit, që i atribuonte Pejgamberit intelekt e frymë jashtëzakonisht të pasur, të aftë për të kontaktuar me intelektin universal apo me engjëllin, nuk qe refuzuar tërësisht; përkundrazi, disa elemente të saja të reja, sidomos përsosuria intelektuale e Pejgamberit, qenë përfshirë në doktrinën e kelamit. Mirëpo, karakteri i Shpalljes, si esencialisht intelektual, qe refuzuar, dhe veçanërisht ideja sipas së cilës religjioni është vetëm një formë simbolike për këtë të vërtetë intelektuale. Natyra e realitetit përfundimtar për islamin ortodoks nuk mund të intelektualizohej ekskluzivisht, porse paraqitte aktivizmin moral të frymëzuar drejtpërdrejt. Rezultati ishte: konfirmimi i sërishëm i statusit primordial e absolut të sheri’atit, të cilin filozofët e patën shpallur si simbolikë të thjeshtë, të përshtatshme vetëm për masat. Mirëpo, trashëgimia më e rëndësishme që kjo doktrinë filozofike i la islamit, dhe të cilën ortodoksia e pranoi pa ngurrim, ishte ndarja e qenësisë në të domosdoshme e në të rastit. Që nga ajo kohë ajo ndarje u bë ngarkesë e argumentimit të teologjisë së kelamit për ekzistencën e Zotit: bota e krijuar, në qoftë se është pasojë e rastit, kërkon ekzistimin e Zotit, të qenies së domosdoshme, si shkak të saj.
Që atëherë mbetën të hapura dy rrugë nëpër të cilat filozofia mund të lëvizte - dhe ajo depërtonte nëpërmjet këtyre dy shtigjeve. Njëra mundësi ishte që spekulacioni filozofik të vazhdonte, edhe përkundër kufizimit që ia përcaktonte ortodoksia, dhe të kërkonte për vete medium heterodoks. Ky medium u gjet në mendimin filozofik sufist, që, pa dyshim, favorizohej nga tendencat mistike në botën mendore të vetë filozofëve muslimanë, sidomos të Ibn Sinait. Gjatë ekspozimit të mëtejmë do të përshkruajmë këtë zhvillim të rëndësishëm të mendimit filozofik në islam. Alternativa e dytë përbëhej me braktisjen e idesë mbi krijimin e sistemit rival teologjisë, së paku nëse i përket dogmës religjioze, me ç’rast kjo do të kompensohej me punën brenda sistemit ortodoks. Kjo mundësoi ekspansionin e kelamit në strukturën sistematike të mendimit - që do të përfshinte epistemologjinë dhe metafizikën - ekspansionin që u paraqit për herë të parë në veprën e teologut - filozofit Fahr’ud-din er-Rraziut (vdiq më 606 h./ 1209).[5] Mirëpo, brenda atij sistemi ofrohet një spektër befasues i gjerë për shfrytëzimin e mendjes spekulative, për aktivitet i cili për disa shekuj ishte shumë i gjallë dhe i pasur, por të cilin islamistët bashkëkohorë e kanë hulumtuar fare pak; duket sikur këta janë ndalur te refuzimi që El-Gazaliu ia bëri filozofisë.
Kelami ortodoks pranoi doktrinën filozofike të domosdoshmes dhe të rastësishmes, por, siç theksuam më lart, refuzoi dallimin objektiv ndërmjet esencës dhe ekzistencës. Ibn Sina mësonte se Zoti ekzistencës i dhuron esenca, që në vetvete janë jo-ekzistuese. Zoti e dhuron ekzistencën falë faktit se Ai është ekzistencë e pastër që nuk posedon asnjë natyrë tjetër përveç qenies së domosdoshme. E kundruar në këtë mënyrë, në njëfarë kuptimi ekzisteca “u jepet” esencave. Ortodoksët mohuan këtë doktrinë nga frika se - po qe se qenia do të trajtohej njëkuptimshëm, domethënë po qe se do të kishte domethënie të njëjtë kur aplikohet te Zoti dhe kur aplikohet te bota - kjo do të shpiente në panteizëm, dhe kjo përkundër faktit se qenia e Zotit konsiderohet e domosdoshme, ndërsa qenia e botës konsiderohet e rastësishme. Nga kjo arsye, kelami ortodoks shpalli qenien të dykuptimshme (ekuivake), duke nënkuptuar se qenia ka një domethënie kur aplikohet mbi Zotin, kurse ka domethënie tërësisht tjetër kur aplikohet mbi botën.
Protagonistët e traditës filozofike zhvilluan doktrinën e vet duke sajuar dinstinkcione të tjera, duke konsideruar se ‘qenia’ ka dy aplikime të ndryshme. Me njërën dëmethënie, ajo përcakton qenien e veçantë të diçkahit (haecceitas-i i Duns Skotit në skolastikën perëndimore), dhe nga kjo pikëpamje ky term është i dykuptimshëm, sepse nga ky aspekt gjithçka që ekziston është unike. Për këtë shkak, qenia e veçantë e Zotit, larg nga ajo të ndikojë tek ekzistencat e tjera, është jonjohëse (akognitive). Por, sipas domethënies tjetër, qenia është ide abstrakte, e përgjithësuar mbi baza të ekzistencave aktuale. Ky koncept abstrakt, po qe se duhet të aplikohet mbi Zotin dhe mbi të gjitha qeniet e gjalla, duhet të jetë i njëkuptimshëm. Qenia e kësaj domethënies së dytë, kështu shpjegohej, paraqet objektin e hulumtimit metafizik,[6] i cili duhet të merret me vetitë e saj të përgjithshme (umur ‘ama). Në të vërtetë, një grup, dhe veçanërisht përfaqësuesi i tij, filozofi-teologu Kadi Ebu’l-Tana Urmevi (vdiq më 684 h./ 1285), pohonte se doktrina mbi Zotin duhet të veçohet nga doktrina mbi “qenien”, e cila, përsëri, duhet të mbetet në domenin e kelam-metafizikës. Këtë, ndërkaq, e mohuan teologët, xhelozë për lëmin e vet, duke theksuar si arsye se me këtë do të formohej supershkenca mbi kelamin.[7]
Në këtë mënyrë tendosja ndërmjet mendimit filozofik dhe teologjisë dogmatike zgjati me shekuj, madje edhe brenda suazave të vetë islamit ortodoks, i cili në sistemet vetjake teologjike futi numër të madh idesh filozofike e metafizike. Protagonistët e filozofisë, në atë atmosferë fluide, hoqën dorë nga disa përfundime më të skajshme antidogmatike të filozofëve klasikë. Kjo veprimtari neofilozofike u ngjall sidomos duke filluar nga shekulli VII/XIII, kur afrimi ndërmjet filozofisë dhe teologjisë qe vënë në bazë të fortë dhe ktheu një baraspeshë të caktuar pas mohimit kategorik që El-Gazaliu i bëri filozofisë, sidomos në sajë të veprës së Er-Rraziut, e cila që nga ajo kohë u bë qendër e kontestimit. Qysh gjatë shekullit VI/XIII u shfaq numër i konsiderueshëm autorësh filozofikë e kritikë të shuqar të cilët, në esencë duke mbrojtur filozofinë, megjithatë pranuan pozitat e ortodoksisë për pikat më kritke dhe më të ndieshme të dogmës. Për shembull, Nasir’ud-din Et-Tusi (vdiq më 672 h./ 1273), mendimtar që shquhej me logjikë mendjehollë e të qartë, mohoi doktrinën mbi amshueshmërinë e botës dhe nga kjo pikëpamje mbrojti islamin.[8]
Mirëpo, tendosja ndërmjet tradicionalistëve - grupit Ehlu’ul-hadith - dhe filozofëve mbeti më esenciale dhe permanente. Kohë pas kohe ajo shpërthente si erupcione të fuqishme sulmesh ndaj intelektualizmit. Tradicionalistëve të djathtë edhe vetë teologjia e kelamit u dukej e dyshimtë për shkak se ishte afruar me filozofinë. Ky tradicionalizëm erdhi te shprehja monumentale në shekullin VIII/XIV në veprën e pasur të Ibn Tejmijes, të cilit fati ia caktoi të kishte një ndikim të vazhdueshëm. Ai, veçanërisht në veprën e vet të njohur “Harmonia ndërmjet traditës së vërtetë dhe argumenteve të arsyes”, kritikoi ashpër tezat e filozofëve dhe të teologëve. Por, lufta vazhdonte. Në Universitetin e njohur fetar “El-Ez’her” të Egjiptit, filozofia gjatë shekujve të mëvonshëm qe përjashtuar nga plani mësimor, për t’u kthyer përsëri vetëm me shfaqjen e lëvizjes për modernizimin e botës muslimane, kah fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, dhe kjo në sajë të angazhimit të reformatorit-revolucionarit Xhemal’ud-din Afganiut dhe nxënësit të tij Muhammed Abduhusë. Autori nga shekulli XIII/XIX, i njohur në Indi, Abd’ul-Aziz Pahraravi (Pahrara është fshat afër Multanës, ku vdiq, pa i mbushur të dyzetat, më 1239 h./ 1824), pjesëtar i grupit Ehl’ul-hadith, shkroi një satirë të hidhur për filozofinë. Ajo fillon kështu:
“O, ulema e Indisë... Ju shpresoni se fatbardhësinë do ta arrini duke kultivuar shkencat racionale, por kam frikë se shpresat tuaja do të dështojnë”.
Satiriku pastaj vazhdon:
“Keni pranuar shkencat e mosbesimtarëve për sheriat tuajin, sikur filozofët grekë të ishin pejgamberët tuaj” dhe përfundon duke apeluar të studiohet hadithi.[9]
Religjioni filozofik
Përderisa tradita e pastër intelektuale filozofike, me zbaticat e kohëpaskohëshme, mbijetoi qoftë në formë komentësh apo doracakësh, qoftë si instrument i teologjisë ose si kritikë e saj, filozofia pas El-Gazaliut zhvillohet në një drejtim të ri dhe të rëndësishëm i cili mund të emërtohet shprehimisht filozofi religjioze ose religjion filozofik. Këtë zhvillim, edhe pse në të ndikuan thellësisht sufizmi dhe mënyrat e tij të mendimit, megjithatë do dalluar nga sufizmi. Sepse, fenomeni të cilin e emërtuam si religjion filozofik, ndonëse shpesh i identifikon doktrinat e veta me doktrinat e sufizmit, sidomos me ato të sufizmit spekulativ, karakterizohet me argumentim racional dhe me procese të pastërta intelektuale e logjike të mendimit, përderisa sufizmi mbështetet ekskluzivisht në përvojën gnostike ose në intuitë dhe më shumë shfrytëzon imagjinatën poetike sesa proceset racionale.
Duke marrë karakter religjiocentrik, kjo lëvizje e re pa dyshim motivohej nga fakti se filozofia, siç është përshkruar më heret, vetvetiu ishte me natyrë të theksuar religjioze, duke pasur parasysh se, nisur nga parimet e pastërta natyraliste dhe racionaliste për t’i përdorur si pikënisje, ndërtoi botëkuptimin për botën - dhe arriti kulmin me atë botëkuptim për botën - i cili është pa pikë dyshimi religjioz. Mirëpo, filozofia e re ishte gjithashtu nën ndikimin e spiritualizmit sufist, i cili nuk tregonte interesim për filozofinë e natyrës, përveç rasteve kur konceptet e përgjithshme të filozofisë së natyrës ka mundur t’i shfrytëzojë në dobi të synimeve vetjake religjioze.
Kjo traditë e re filozofike fillon me veprën e Shihab’ud-din Suhraverdit, martirit (të ekzekutuar në Alep më 587 h./ 1191), themeluesit të ‘filozofisë së iluminacionit’, dhe do të arrijë formimin e vet përfundimtar nën ndikimin e fuqishëm të mendimit sufist të Ibn’ul-Arebiut në veprën monumentale të Sadr’ud-din Shirazit (vdiq më 1050 h./ 1640) me titullin ‘Katër udhëtimet’, e cila as sot e kësaj dite nuk është studiuar sa duhet. Doktrina fundamentale e kësaj tradite është parimi i ndërtuar mbi ‘shkallët e qenësisë’, domethënë doktrina e panteizmit, e krijuar dhe e përpunuar mbi bazë të teorisë neoplatonike të emanacionit (burimi më i rëndësishëm i saj është e ashtuquajtura ‘teologjia aristoteliane’, e cila përbëhet nga pjesët e ‘Eneadave’ të Plotinit me koment neoplatonik). Edhe një teori e rëndësishme, e lidhur ngusht me parimet e ‘shkallëve të qenësisë’, është teoria e njohjes, e cila vendosi tezën mbi identitetin e mendimeve dhe të qenies. Nga këto dy teori zhvillohet doktrina e tretë e rëndësishme, e cila do të ketë një rol qendror në atë botëkuptim religjioz mbi botën, për zhvillimin e së cilës dha një kontribut esencial mendimi sufist; kjo është doktrina që përfaqëson tezën mbi ‘mbretërinë e parabolave’ (alem‘ul-mithal), domethënë mbi botën ontologjike të imazheve në të cilën realiteti spiritual së larti merr trajtën e imazheve konkrete, dhe ku trupat e vrazhdë nga mbretëria materiale së poshtmi transformohen në trupa dhe në imazhe subtilë.
Dy doktrinat e para i zhvilloi Suhraverdi. Ai kritikoi tezën e Avicenës mbi dinstinkcionet ndërmjet Zotit dhe njeriut, të cilin e bëjnë filozofët. Gjithashtu, ai mohonte dallimin në mes të mundësisë dhe të domosdoshmërisë dhe deklaroi se këto dinstinkcione janë thjesht mentale dhe subjektive. Mbasandej, sulmoi idenë për dualizmin ndërmjet materies dhe trajtave dhe formuloi doktrinën për ekzistencën e pastër, e cila toleron vetëm dinstinkcionin e brendshëm, në suaza të vetvetes, ndërmjet “më shumë ose më pak”, përkatësisht “më të përkryerës dhe më pak të përkryerës”. Në të vërtetë, Suhraverdi gjykoi të gjitha kategoritë aristoteliane si mite të thjeshta subjektive. Tërë kahja e mendimit të tij shpiente drejt pamundësisë të çfarëdo definicioni, sepse definicionet supozojnë distinksionin absolut në botën e njëmedët; mbi këtë funksion të definicioneve ishte krijuar sistemi i tërë aristotelian-avicenian. Në pajtim me këtë, për Suhraverdin realitei ishte një kontinuum homogjen, në të cilin shenjat e vetme ishin ‘më shumë ose më pak’, përkatësisht ‘shkallët e qenësisë’: ”tërë Zoti është qenie, dhe tërë qenia është Zot”.
Krahas këtij imazhi monist mbi realitetin, Suhraverdi zhvilloi teorinë e njohjes, sipas së cilës deri te njohja nuk arrihet “duke abstraktuar” format, siç mëson filozofi, por me vetëdije të drejtpërdrejtë ose me praninë e drejtpërdrejtë të objektit. Ai përkrahu fenomenin e vetëdijes për veten si karakteristikë primare të çdo njohjeje dhe deklaroi, duke ringjallur konceptin e vjetër zaratustrian ‘të dritës’ - se kjo dritë paraqet vetiluminacionin fundamental të qenies. Ashtu, sikur ama e Qenies përmes emanacionit arrin deri te realiteti përfundimtar, ashtu edhe ama e dritës, ose vetëdija e drejtpërdrejtë, rrjedh nga burimi i saj përfundimtar. Së këndejmi, vetë vetëdija është kontinuum i diferencuar në pika të ndryshme vetëm me kategorinë ‘më pak ose më shumë’.
Kjo kahje e mendimit të Suhraverdit ndikoi thellësisht në tërë zhvillimin e mëvonshëm të mendimit metafizik në islam, si sufist, ashtu edhe filozofik: është vështirë të vlerësohet rëndësia dhe thellësia e tij. Në mendimin spekulativ islam ky krijoi kualitetin karakteristik të asaj që do të mund të quhej humanizëm subjektiv në raport me universin dhe strukturën e tij. Aftësitë njohëse njerëzore janë projektuar në strukturën ontologjike të realitetit, i cili paraqitet i personalizuar. Pikërisht ashtu siç posedon njeriu perceptimin shqisor, imagjinatën, mendimin racional dhe intuitën shpirtërore, po në këtë mënyrë edhe universi është i pajisur me këtë aftësi në mënyrë objektive. Ky drejtim mendimi u përshtatej veçanërisht sufinjve, sepse metodat e përvojës së realitetit të tyre personal pikërisht anonin nga ai. Kështu mistiku i njohur Ibn ‘ul-Arebi (560 h./ 1165-638 h./ 1240) ishte i pari që zhvilloi idenë për universin si “makro-antropos” (el-insan’ul-ekber) ose si “makro-person” (el-shahs’ul-ekber). Njeriu emërtohet “mikro-antropos” (el-insan es-sagir). Kjo ide paraqet pandanin e idesë për makrokozmosin dhe mikrokozmosin. Derisa ideja e parë e përfytyron universin sipas shëmbëllimit të njeriut, nga ana tjetër ideja e dytë e përfytyron njeriun sipas shëmbëllimit të universit.
Në atë strukturë antropocentrike të realitetit me më shumë rrathë, të përfytyruar nga el-Arebiu, rol tejet i dalluar i përket ‘mbretërisë së parabolave’, sikundër që aftësia e perceptimit shqisor paraqet vetëm perceptimin e imazhit të botës materiale ose sikundër që intelekti paraqet vetëm pasqyrën e ideve të cilat ekzistojnë objektivisht në botën njohëse. Kjo botë e parabolave ose e imazheve invokohet posaçërisht për t’u shpjeguar simbolet e gjalla, as thjeshtë shpritërorë, as thjeshtë materialë, si objekte të vizioneve dhe të përvojave mistike e religjioze. Në ato përvoja realiteti i thjeshtë shpirtëror, objekti i përvojës shpirtërore, mbulohej gjithashtu me formën kuazi-materiale të imazhit, të vrojtuar drejtpërdrejt në sajë të aftësisë së imagjinatës. Kjo është ajo mbretëria në të cilën pejgamberët panë engjëjt në trajtën e njeriut; dhe, më në fund, ky është vendi ku zhvillohen ngjarjet që kanë të bëjnë me ditën e gjykimit, të paraqitura me aq gjallëri në religjion.
Kjo doktrinë e realitetit të disa rrafsheve, në të cilin bota e imagjinatës gjendet në mes, paraqet drejtim të veçantë të zhvillimit në islamin mesjetar, kurse qe pranuar nga shumica dërrmuese e sufinjve ortodoksë. Ajo i dha misticizmit islam, në një sasi të konsiderueshme, etosin e tij karakteristik. Më në fund, ajo, nga ana e saj, reagoi edhe ndaj filozofisë dhe gjeti bazën e vet racionale dhe formulimin filozofik në shekullin XI/XVII në veprën e Sadr’ud-din Shirazit, arkitetktit të sistemit të fundit të madh filozofik në islam.
Mulla Sadra (është emri me të cilin njihet Muhamed Sadr’ud-dini), i cili nga Suhraverdi mori doktrinën moniste për shkallët e qenësisë e termat ‘më shumë ose më pak’, zhvillon doktrinën vetjake mbi njohjen dhe mbi natyrën e shpirtit njerëzor. Shpirti njerëzor nuk është entitet i një rrafshi të vetëm, me aftësi të ndryshme të njohjes, porse gjendet në rrafshe të ndryshme (nesha’at), të cilat u përgjigjen rrafsheve ontologjike të realitetit. Forcat e shpirtit nuk janë thjesht forca, por janë pjesë të njëmendta përbërëse të realitetit. Së këndejmi, ‘shpirti’ jo vetëm që ‘njeh’ realitetin, porse merr pjesë në të dhe identifikohet me të: ai nuk është vetëm receptues, por edhe krijues. Nga kjo rrjedh se në rrafshet më të larta të përvojës fryMa përjeton përvojat dhe bëhet ç’të dëshirojë dhe në këtë mënyrë arrin lirinë absolute nga ekzisenca e kufizuar e botës materiale.
Kjo doktrinë e idealizmit fenomenologjik mbron identicitetin e plotë të mendimeve dhe qenies, të frymës dhe realitetit. Njohja është forma përfundimtare dhe fillestare e qenies dhe, së këndejmi, do të mohohet tërësisht ajo teori e njohjes që pohon se ajo është proces gjatë të cilit fryma i përshtatet realitetit. Fillimisht aspekt i neoplatonizmit, kjo filozofi merr karakter të ri përmes fenomenologjisë së besimit sufist në intuitë të cilën e zhvilluan Ibn ‘ul-Arebiu dhe pasuesit e tij. E bazuar në empirizëm spiritual, ajo në esencë është personale. Kryesisht ajo përpiqej të kujdesej për nevojat fetare të shpirtrave të rafinuar në mesjetën e vonshme muslimane: për nevojën e individit që të jetojë në paqe me universin në një shoqëri që shpejt i nënshtrohej shkatërrimit të brendshëm dhe çintegrimit.
Filozofia në islam, pra, nuk vdiq nga sulmet e ortodoksisë së El-Gazaliut, siç supozojnë rëndom islamistët bashkëkohorë. Përkundrazi, ajo pati një jetë vibrante deri në shekullin XI/XVII dhe XII/XVIII. Ose, karakteri i saj ndërroi radikalisht nën ndikimin e misticizmit. Nga përpjekja racionale që të kuptohet natyra e realitetit objektiv ajo u shndërrua në përpjekje spirituale që të jetojë në harmoni me atë realitet. Këtë gjë e arriti nëpërmjet romantizmit intelektual, me identifikimin e frymës njerëzore me realitetin, të mendimit me qenien. Kjo ishte detyrë më e thjeshtë sesa zgjidhja e pyetjeve që realiteti ia parashtronte frymës, në rast se realiteti dhe fryma do të konfrontoheshin. Kjo sillte ngushëllim në kohën kur situata e jashtme ishte larg nga e dëshiruara. Në rrafshin popullor, masiv, po kësaj nevoje i përgjigjej përhapja totale e sufizmit në shoqërinë muslimane.
Përktheu: Nexhat S. Ibrahimi
Literatura e pasthënies:
*) Teksti i sipërm është përkthyer nga: F. Rahman, Duh Islama, Beograd., 1983, Kaptina VII, fq. 169 – 181, i botuar në: Dituria islame, nr. 73 & 74 / 1995, Prishtinë.
1. Arberry, A. J., Shpallja dhe arsyeja në islam (Revelation and Reason in Islam), Londër, 1957.
2. Averroes, Vetëshkatërrimi i vetëshkatërrimit (Tehafut-et-tehafu), përktheu: S. van den Berg, në dy vëllime, Oxford University Press, 1954.
3. Boer, T. de, Historia e filozofisë në islam (The History of Philosophy in Islam), Londër, 1903.
4. Gauthier, L., Ibn Rushdi (Ibn Rochd, Averroes), Paris, 1948.
5. El-Gazali, Vetëshkatërrimi i filozofëve (Tehafut ‘ul-felasifa), përktheu Sabih Ahmed Kamali, Lahore, 1958.
6. Grunebaum, von G. E., Islami mesjetar (Medieval Islam), University of Chicago Press, 1953.
7. Hourani, G. F. (redaktues), Bukuria e rrëfimit (Fasl ‘ul-mekal), Leiden, 1959; përkthimi anglisht: Ibn Rushd, Londër, 1962.
8. McCarthy, R. J. (redaktues dhe përkthyes), “Shqyrtimi i Kindiut mbi intelektin” (Al-Kindi’s Treatise on Intellect), në: Islamic Studies, III/2, Karachi, 1964.
9. Menasce, Pierre Jean de, Hyrje bibliografike në studimin e filozofisë: 6, Filozofia arabe (Bibliographische Einfuhrungen in das Studiu der Philosophie: 6, Arabische Philosophie), Bern, 1948.
10. Nasr, Seyyed Hossein, Tre mentarët e islamit (Three Muslim Sages), Harvard University Press, 1963.
11. O’Leary, De Lacy, Mendimi arab dhe vendi i tij në histori (Arabic Thought and its Place in History), Londër, 1922.
12. Walzer, R., Filozofia islame (Islamic Philosophy), në: Historia e filozofisë, lindore e perëndimore (History of Philosophy, Eastern and Western), redaktues S. Radhakrishnan, Londër, 1953.
13. Wickens, G. M., Avicena: shkencëtar dhe filozof (Avicenna: Scientist and Philosopher), Londër, 1952.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Libri i shpëtimit (Kitab‘un-Nexhati), Kajro, 1938, fq. 248.
[2] Shih veprën e tij “Qyteti ideal” (El-Medinet‘ul- fadileh), botues A. Nadir, Bejrut, 1955, fq. 118.
[3] Shih shkrimin tim “Pejgamberia në islam” (Prophecy in Islam), Londër, 1958, fq. 42 e më tek, fq. 81 (shën. 64).
[4] Averroes, Vetëshkatërrimi i vetëshkatërrimit (Tehafut ‘ut-tehafut), përkthimin anglisht e bëri S. van den Bergh, Oxford, 1954, I, fq. 362.
29 Krahaso veprat e tij “Hulumtimet e Lindjes” (El-Mebahith ‘ul-mashrikijjeh) dhe “Grumbull faktesh” (El-Muhassil), ku jepet një pasqyrë e thukët e qëndrimeve filozofike dhe e përgjigjeve ndaj tyre.
[6] Ixhi, op.cit., I, fq. 46.
[7] Shih kapitullin VI, nënkapitullin II.
32 Shih komentarin e tij për “Shenjat” (Isharet) e Ibn Sinait (Teheran), III, fq. 97 e më tej; po ashtu komentarin e tij për “Grumbull faktesh” (El-Muhassil) të Er-Rraziut (Kajro, 1323 H.), fq. 52, shën. 2.
[9] Shih artikullin tim “Zhvillimi postformativ në islam” (Post-formative developments in Islam), në: Islamic Studies, Karachi, II/iiii (Qershor, 1963), fq. 297-316.
Shfletuesi i Kur'anit
