Zeri Islam

Dr. Seid Ramadan

E drejta islame


(Shkëputje nga libri)



BURIMI DHE ZHVILLIMI


KREU I

Klasifikimi juridik

Shumica e juristëve burimet e të drejtës islame rëndom i ndanë në dy lloje:


1. BURIMET KRYESORE, që përfshijnë:

a) Kur’anin, apo librin e Shenjtë të Islamit.
b) Sunnetin, apo traditat autentike të Muhammedit (alejhisselam).
c) Ixhma’in, apo pajtueshmërinë e mendimeve.
ç) Kijasin, apo gjykimin, në bazë të analogjisë juridike.


2. BURIMET PLOTËSUESE, që përfshijnë:

a) El-Istihsanin, apo heqjen dorë, në rastin e caktuar, nga precedenti dhe pranimin e solucionit tjetër për shkak të një shkaku më relevant juridik i cili e kërkon një zbrapsje të këtillë.
b) El-Istislahun, apo gjykimin të udhëhequr me interesin publik në të cilën as Kur’ani, as Sunneti shprehimisht nuk përudhin.
c) El-Urfin, apo traditën dhe të drejtën zakonore të shoqërisë së caktuar, që ekziston në traditë apo në praktikë.


Mirëpo, klasifkimi i këtillë i burimeve kurrsesi nuk është përfundimtar as i paprekshëm. Gjatë kohës së jetës së Muhammedit (alejhisselam) vetëm dy burimet e para kryesore kanë qenë të pranuara si obligative. Madje edhe Sunneti ka nxjerrë fuqinë e vet juridike nga urdhëresat e qarta kur’anore. Kanë ekzistuar mendime individuale, vetëm në rastet e mungesës së tekstit aplikues të Kur’anit dhe Sunnetit, dhe këtë në frymën e këtyre dy burimeve kryesore. Formimi i mendimeve personale në rastet e këtilla ka qenë i motivuar nga ana e Pejgamberit të Zotit dhe në këtë mënyrë ka fituar vlefshmërinë juridike.[1]

Kjo, ndërkaq, nuk është ajo që juristët më vonë e kanë përcaktuar si kijas, i cili nënkupton normat teknike për sigurimin e rigorozitetit juridik të gjykimit personal. Përveç Kur’anit dhe Sunnetit, çdo burim tjetër – kryesor apo plotësues – është kontestues qoftë në aspekt të vetë vlefshmërisë ose të përcaktimit. Ekzistojnë juristë që madje konsiderojnë se vetëm Kur’ani, në të cilin zë fill edhe vetë autoriteti i Sunnetit, është burimi i vetëm fundamental shkencës së tërësishme juridike islame.[2]

Hulumtimi i kujdesshëm i burimeve do t’i kontribuonte përcaktimit të mëtejshëm të vijës e cila i ndanë dy të parët nga të tjerat. Këta të fundit janë inkuadruar së paku një shekull pas të Dërguarit të Zotit dhe kanë qenë të ndërtuar në mendimet e disa juristëve. Mendimet e këtilla duhet t’i nënshtrohen, sikur që realisht edhe kanë qenë, Kur’anit dhe Sunnetit, e kurrësesi që të vehen në vendin mbi ta. Çështja e burimeve në të cilat janë mbështetur juristët apo mendimet që në bazë të tyre i kanë formuluar gjithnjë është e hapur për shqyrtime të sërishme, si në aspekt të pajtueshmërisë me tekstin kur’anor apo pejgamberik, ashtu edhe në çështjen sa i përmbushin qëllimet e tyre.

I Dërguari i Zotit është shpërngulur në Ahiret pas shpalljes kur’anore: “Sot fenë tuaj ua kam përkryer” (Kur’ani, V, 2.) të cilën shprehimisht e ka theksuar në fjalimin e vet të fundit: “O popull, mbani mend ç’do t’ju them sepse mbase nuk do t’ju shoh më. Po ua lë dy gjëra. Nëse u përmbaheni, pas meje asnjëherë nuk do të lajthoni. Ky është Libri i Zotit dhe Sunneti i Pejgamberit të Zotit”.[3]

Asnjë nga halifët e Pejgamberit të Zotit nuk ka kërkuar të drejtën që aktet e tij të bëhen burim i ri i legjislacionit. Ebu Bekri, halifi i parë, kurëdo që duhej të merrte vendim drejtohej në Kur’an. Nëse gjente tekst aplikues, vepronte sipas tij. Nëse jo, pyeste se a mos di kush për ndonjë vendim të Pejgamberit të Zotit lidhur me rastin e këtillë. Ndonjëherë ka ndodhur që dikush të dalë dhe të konfirmojë se i Dërguari ka vendosur për këtë. Nëse s’do të kishte asgjë, atëherë i tubonte përfaqësuesit kryesor të Bashkësisë dhe me ta konsultohej.”[4]

Omeri, halifi i dytë, e ka bërë po këtë, pos që e kishte bërë zakon që, para se të vendosë vetë, të pyes se a ka vendosur Ebu Bekri për rastin e këtillë. Ky ishte ai që ia shkroi shkresën historike gjyqtarit të tij Ebu Musa El-Esh’ariut, në të cilën porositi: “Gjykimi do të bëhet në bazë të Kur’anit dhe Sunnetit. Para se të merrë çfarëdo vendimi njoftoje mirë rastin që të është ekspozuar. Barabarësia e plotë për të gjitha palët ... Duke e marrë parasysh vendin në të cilin gjenden ata në praninë tënde, mënyrën në të cilën i kundron dhe gjatë gjykimit. Në këtë mënyrë asnjë person i pasur dhe autoritativ nuk do të pretë nga ti të bëhesh i padrejtë, as që të dobëtit do ta humbin shpresën në paanësinë tënde ... Barra e dëshmimit është mbi paditësin, kurse betimi mbi atë që mohon. Barazimi është gjithnjë e drejtë e palëve ndërgjyqësore, nëse kjo nuk do të lejonte diç që islami e ndalon ose do ta ndalonte diç që islami e lejon. Mirë hulumtoje çdo rast që të shtrohet, e për çka nuk ka tekst aplikues në Kur’an dhe Sunnet, përdore atëherë krahasimin dhe analogjinë, ashtu që t’i dallosh gjërat e ngjashme dhe të ndryshme – pas kësaj përpiqu të marrish vendim, i cili duket më afër drejtësisë dhe i cili do të mund të jetë më i mirë para Zotit. Kurrë mos iu nënshtro mllefit dhe ngushtësisë, as mos lejo që ndërgjyqësit të të zemërojnë dhe molisin.”[5] Ky është ekstrakt i shkurtër nga letra e gjatë të cilën të gjithë juristët muslimanë e konsiderojnë autentike.[6] Shembulli gjallërisht e përshkruan karakterin dhe botëkuptimin e Omerit, i cili, nga një anë, ka qenë figura udhëheqëse ndër as’habët e të Dërguarit, kurse nga ana tjetër, më energjiku ndër halifët e parë. Largëpamësia e Omerit nuk ka qenë aq virtyt personal sa rezultat i të kuptuarit të qartë – atëherë dominues – se autoriteti i tërësishëm juridik në islam kufizohet në Kur’an dhe Sunnet. Nëse kushdo qoftë do të kërkonte fuqi juridike për mendimin personal paralelisht me të drejtën islame çfarë është përcaktuar në dy burimet kryesore, kjo për Omerin do të ishte më lehtë se për çdokend tjetër. Dhe sikur muslimanët të lejonin që gjëja e tillë të ndodh, më së sigurti këtë do ta bënin nën halifatin e Omerit. Mirëpo, as Omeri as masat muslimane këtë nuk e bënë. Çështja është krejtësisht e kundërt. Omeri shpesh qe pyetur dhe ftuar të japë llogari për çdo vendim i cili kujtdo qoftë i dukej se është kundër teksteve themelore të Kur’anit dhe Sunnetit. Historia shënon diskutime të hapura në xhaminë e Medines ku ato tekste kanë qenë mbështetja e vetme dhe në të cilat Omeri ndonjëherë ka pranuar se nuk ka të drejtë.[7]

Me fjalë të tjera, lënda e të drejtës islame – Sheriati – qe kompletuar gjatë kohës së jetës së të Dërguarit të Zotit në Kur’an dhe Sunnet. Kjo na shpie deri te një fakt i rëndësishëm i cili përgjithësisht neglizhohet. Kjo le të kuptohet se të pandryshueshme janë vetëm ata rregulla themelore të së drejtës islame që janë të përcaktuara me Sheriat (me Kur’an dhe Sunnet), kurse numri i tyre është i vogël dhe i kufizuar. Ndonëse të gjitha punimet e juristëve gjatë më se 13 shekujve janë mjaft të pasura dhe të domosdoshme, ato gjithnjë domosdo duhet t’i nënshtrohen Sheriatit dhe të jenë të hapura për verifikim nga ana e të gjithë muslimanëve.




KREU II


GABIMET THEMELORE


Gjatë kohës mendimet individuale janë formuar dhe kanë filluar të zhvillohen në drejtime të ndryshme. Është formuar bërthama e shkollave të së drejtës më vonë të themeluara, që e ka dëmtuar lidhshmërinë themelore të muslimanëve për Sheriatin. Heqja dorë nga lidhshmëria direkte për Sheriatin, siç do të shohim më vonë, nuk ka qenë qëllim i asnjë juristi klasik. Ata kanë dëshiruar t’i ndihmojnë çdo muslimani ta mbajë, në çdo rast të ri, lidhjen e gjallë me tekstin themelor të Sheriatit. Roli i tyre ka qenë ta komentojnë, ta aplikojnë dhe të japin mendime mbi aplikueshmërinë e tekstit të caktuar në rastin e caktuar, apo, në mungesë të tekstit të tillë, t’i shtrojë qëndrimet vetjake. Për çdo musliman, fuqia e qëndrimit të tillë varej, ose do të duhej të varej, siç kemi përmendur, nga ajo se sa pajtohet me tekstin kur’anor apo pejgamberik, përkatësisht sa i plotëson qëllimet e tyre. Kështu, varieteti i mendimeve juridike do të duhej konsideruar për simbol të fleksibilitetit të Sheriatit, e jo për karakteristikë të tij dogmatike. Ky fleksibilitet mund të kuptohet vetëm nëse hulumtimi i sheriatit i paraprinë udhëtimit të pafund nëpër punimet e juristëve. Madje as kjo nuk mjafton. Gjatë tërë këtij udhëtimi, nuk duhet ta heqim nga mendja faktin e thjeshtë se islami, në kuptim të ligjit obligativ, është përcaktuar përgjithmonë me Kur’an dhe Sunnet, dhe se ata duhet patjetër t’i japin legalizim çdo kërkese për autoritet obligativ në emër të islamit. Në të kundërtën, muslimanët do të vinin në situatën të cilën Kur’ani rreptë e ka gjykuar te grupet tjera fetare: “Ata që për porosinë e All-llahut diskutojnë, ndonëse kurrfarë autorizimi nuk u është dhënë: Është e urrejur diç e atillë te Zoti dhe tek ata që besojnë”. (Kur’ani, XI, 35.)

Në dritën e të theksuarës mund të gjykojmë më mirë për pohimet çfarë është ai i profesorit J. Schacht (Shaht): “Gjatë pjesës më të madhe të shekullit të parë, e drejta islame në kuptimin teknik të fjalës ende nuk ka ekzistuar. Sikur ka qenë rasti në kohën e të Dërguarit, e drejta si e tillë ka mbetur jashtë sferës së religjionit, dhe aq sa nuk ka pasur kundërshtime religjioze apo morale ndaj disa punëve ose formave të sjelljes, aspekti teknik i të drejtës ka qenë objekt ndaj të cilit muslimanët kanë qenë indiferent”.[8]

Këtu çdo gjë varet nga ajo çka profesori Schacht nënkupton me nocionin “teknik”. Nëse ky nocion inkuadron dhënien e fuqisë juridike cilit do burim të së drejtës jashtë Kur’anit dhe Sunnetit, atëherë ndeshemi me kontradiktoritetin themelor të vetë koncepcionit të Sheriatit. Mirëpo, nëse kjo do të thotë vetëm klasifikimi teknik i asaj që i Dërguari gjatë jetës së vetë krejtësisht e komunikoi dhe planifikoi, ose të procedurës teknike (lex fori), e cila qe nxitur me kërkesat e kohës në zbatimin e drejtësisë si është përcaktuar sipas Sheriatit, atëherë ky pohim do të mund të tolerohej, përkundër paqartësisë së mjaftueshme të saj.

Mirëpo, mënyra në të cilën profesori Schacht e diskuton pohimin e tij na ofron më shumë se një dëshmi që ta konsiderojmë kontradiksion thelbësor dhe gabim. Datimi i vonshëm i formimit të së drejtës islame, siç e prezenton ai këtë, duket se i shërben si dëshmi për dy konkluzione të mëdha. Ai thotë: “Shkenca juridike muhamedane ka filluar rreth njëqind vjet pas Hixhretit. Prej këtu rrjedh që shoqëria që e ka formuar I Dërguari i Islamit duhet të pranohet, nëse i përket islamit dhe të drejtës islame, si shembulli më i përsosur. Prirja e gjerë në aspekt të përvetësimit të disa elementeve të huaja juridike – kudo që diç e tillë është konfirmuar – duhet të konsiderohet për karakteristikë të fleksibilitetit në të drejtën dhe shoqërinë islame”. Nëse me “elementet e huaja juridike” profesori Schacht konsideron, sikur që papërcaktueshmëria e pohimit të tij dhe shembujt që i shtron duket se nënkuptojnë jo vetëm futjen e tyre nga ana e jomuslimanëve ose konvertitëve joarab në islam, por po ashtu edhe ndërrimet, gjatë kësaj, të çdo parimi islam, mund të pyetemi si devijimi i këtillë nga islami mund të jetë proces i kuptueshëm i ndërtimit të së drejtës islame.

Profesori Gibb korrekt shtron se “e drejta, në sytë e dijetarëve muslimanë, ka qenë aspekti praktik i mësimit religjioz dhe shoqëror që e ka predikuar Muhammedi. Për muslimanët, jo vetëm që tërë shekulli i parë i islamit është i përshtatshëm për përvetësimin e elementeve të huaja juridike nga shoqëria islame në formim, por shkenca juridike islame ka filluar në kohën kur dyert e civilizimit islam kanë qenë të hapura për transmetuesit potencialë të këtyre botëkuptimeve juridike, të konvertitëve të arsimuar jo-arab në islam”.[9] Por, po këto përfundime të profesorit Schacht, nëse supozojmë se janë të sakta, do të mund të shërbenin më shumë si dëshmi e dyfishtë për forcimin e ndikimit të huaj në të drejtën islame. Themelet dhe tekstet islame “në lindje” mund të gjenden në Kur’an dhe në traditat e të Dërguarit.[10] Profesori Gibb, po ashtu, sakt ka hetuar se “shumë më vonë fjala greke kanon (qanūn), është pranuar të shënojë normat administrative të ndryshme nga ligji i shpallur. (“E drejta kanonike” e këtillë në gjuhën arabe duhet të ketë kuptimin pikërisht të kundërt me të drejtën kanonike në përdorimin evropian.[11]

Pas pasqyrës së zhvillimit të shkollave të ndryshme të së drejtës, ai ka konkluduar se “përkundër njollosjes së autoritetit, Sheriati gjithnjë ka mbetur të vlejë si ideal dhe gjyqtar skajor dhe se me unikalësinë dhe gjithëpërfshishmërinë e vet ka formuar fuqinë kryesore bashkuese në kulturën islame. Vetë humbja e fleksibilitetit[12] i ka kontribuar këtij rezultati duke penguar ndarjen dhe derdhjen në sisteme të pastra lokale. Sheriati ka përfshirë pothuaj çdo anë të jetës shoqërore dhe çdo lloj të letërsisë islame, dhe nuk ka eksagjerim të shihet në të, sipas fjalëve të njërit prej njohësve bashkëkohor më të udhëzuar të kësaj materie, përmbajtja kryesore e frymës së mirëfilltë islame, shprehja më meritore e mendimit islam, bërthama esenciale e islamit”.[13]

Këto e fundit janë fjalët e profesorit Schach që i cituam në parathënien tonë,[14] por këtu kanë të bëjnë me Sheriatin, Kur’anin dhe traditën pejgamberike, të cilat paraqesim, sipas fjalëve të profesorit Gibb, “tekstet themelore” të së drejtës islame. Shkurtimisht, duhet patjetër të tërhiqet vija e rreptë ndërmjet të drejtës islame si është konstituur nga ana e të Dërguarit të Zotit (Sheriati) dhe të gjitha të arriturave juridike të cilat kanë ardhur më vonë, sado qoftë të pasura dhe të domosdoshme të jenë. Ato janë të domosdoshme, ndërkaq, aq sa ndihmojnë që të vërtetohet autenticiteti dhe aplikueshmëria e teksteve të sheriatit, të cilat janë gjithnjë burimi themelor dhe i vetëm i autoritetit juridik.





KREU III



SHERIATI



A. KUR’ANI



Kur’ani, sipas besimit të të gjithë muslimanëve, është fjalë e Zotit. Në të qartë thuhet: “Shoku juaj nuk e ka lëshuar rrugën e drejtë dhe nuk ka humbur. Ai nuk flet sipas tekeve të veta, kjo është vetëm Shpallja e cila i shpallet.” Kur’ani, LIII, 2-4.

Është shpallur pjesë-pjesë, nëpërmjet melekut Xhebrailit, gjatë misionit pejgamberik të Muhammedit (alejhisselam) që ka zgjatur rreth njëzet e tri vjet. Kur’ani thotë: “Dhe si Kur’ani, krejt (të tërin) pjesë pjesë po e shpallim në mënyrë që t’ua transmetosh njerëzve pak nga pak, dhe sipas nevojës e shpallim.” Kur’ani, XVII, 106.

Forma e tashme e Kur’anit është një dhe i njëjti në të gjitha pjesët e botës muslimane. Kështu ka qenë edhe më herët gjatë shekujve. Muslimanët besojnë se kjo është rezultat i faktit që tubimi i tekstit dhe sistemimi i kaptinave ka qenë i përfunduar – sipas udhëzimeve të Zotit – nga ana e vet të Dërguarit. Gjatë jetës së tij, çdo pjesë të shpalljes do ta shkruanin shumë as’habë (shokë), prej të cilëve disa e kanë ditur përmendsh tërë Kur’anin.[15]

Ebu Bekri, halifi i parë, ka udhëzuar që të gjitha dorëshkrimet origjinale të shkruara në kohën e të Dërguarit të Zotit të tubohen dhe të shumëzohen. Zejd Ibnu Thabit, i cili me këtë punë qe ngarkuar, ka qenë shkrues personal i Pejgamberit në Medine gjatë të shkruarit të çdo shpalljeje. Ai ka aplikuar metodë të dyfishtë të verifikimit të vërtetësisë: i ka krahasuar dorëshkrimet origjinale me tekstin që i kanë mbajtur mend shokët e të Dërguarit. Ky veprim ka ofruar dëshmi të dyfishtë mbi saktësinë e çdo dispozite.

Gjatë kohës së halifit të tretë, transmeton as’habi Enes ibnu Maliku: “Te Osmani erdhi Hudhejfe, i cili me popullin e Sirisë ka marrë pjesë në pushtimin e Armenisë, kurse me popullin e Irakut ka qenë në Azerbejxhan. I shqetësuar me dallimet në mënyrën e tyre të leximit të Kur’anit, i tha Osmanit: O sunduesi i besimtarëve, ndale popullin para se të fillojë të dallohet në Librin e Shenjtë sikur që hebraikët dhe kristianët dallojnë në biblat e tyre. Osmani i dërgoi porosi Hafses (të vejës së Pejgamberit a.s.) duke kërkuar që t’ia dërgojë ekzemplarin e Kur’anit që e posedonte që sipas tij të bëhen përshkrimet tjera. Shembulli origjinal sërish do t’i kthehej. Hafsa ekzemplarin ia dërgoi Osmanit, kurse ky i urdhëroi Zejd ibnu Thabitit, Abdullah Xhubejrit, Se’id El-Asit dhe Abdurrahman ibnu Hishamit dhe ata i bënë përshkrimet. Përveç kësaj, Osmani tre të përmendurve, që i përkisnin fisit Kurejsh (kurse vetëm Zejdi ishte nga Medineja) u tha: “Kur nuk pajtoheni me Zejdin në aspekt të shqiptimit të Kur’anit, shkruani me gjuhën e Kurejshëve, sepse Kur’ani është shpallur në gjuhën e tyre. Ata i kanë respektuar këto instrukcione dhe kur bënë numër të mjaftueshëm përshkrimesh, Osmani origjinalin ia ktheu Hafses. Në çdo krahinë ka dërguar nga një përshkrim, kurse të gjithë ekzemplarët tjerë dhe fletat në të cilat ishte i shkruar Kur’ani ka urdhëruar të digjen.”[16] Në këtë mënyrë është mënjanuar çfarëdo mundësie shtrembërimi. Konfirmimi i këtillë i autenticitetit nga muslimanët, ndërkaq, është pranuar më tepër si aksion i fesë, edhe ata shpesh e citojnë ajetin kur’anor: “Atij nuk mund t’i mvishet e pavërteta nga asnjë anë; është i zbritur prej të Urtit, të lavdishmit.” (Kur’ani, XLI, 43).

Për muslimanët Kur’ani është fjalë e Zotit, autoriteti absolut nga i cili rrjedh vetë koncepcioni i ligjshmërisë dhe çdo obligim juridik. Po ashtu, ai për ta është mrekullia (mu’xhizja, N.I.) kryesore dhe e amshueshme e pejgamberisë së Muhammedit a.s.. Profesori Gibb thotë: “Por, mekasit ende nga ai kërkonin mrekulli. Me vetëmohimin dhe vetësigurinë impresionale Muhammedi thirri në vetë Kur’anin si konfirmimin më të lartë të misionit të tij. Sikur edhe të gjithë Arabët, edhe mekasit kanë qenë njohës të mirë të gjuhës dhe oratorisë. Ndaj, nëse Kur’ani është vepër e Muhammedit atëherë edhe njerëzit tjerë mund t’i konkurojnë. Le të japin, atëherë, dhjetë ajete çfarë janë në Kur’an.[17] Nëse këtë nuk munden, kurse është evidente se nuk munden, le ta pranojnë Kur’anin si mrekulli bindëse”.[18]

Duhet, ndërkaq, të kihet parasysh se Kur’ani, pasi në themel është libër i këshillave fetare, nuk është doracak i thjeshtë për studimet juridike. Praktikisht, ai më shumë është ftesë drejt fesë dhe thirrje shpirtit njerëzor se që është koleksion i dispozitave juridike. Urdhërat e këtilla janë të pakta dhe mjaft të kufizuara. Me të drejtën familjare kanë të bëjnë shtatëdhjetë dispozita, me të drejtën qytetare shtatëdhjetë të tjera, me të drejtën penale tridhjetë, gjykimin dhe procedurën e rregullojnë trembëdhjetë dispozita, dhjetë i përkasin të drejtës kushtetuese, njëzet e pesë i përkasin të drejtës ndërkombëtare, deri sa dhjetë dispozita trajtojnë rregullimin ekonomik dhe financiar.[19] Pos kësaj, edhe numërimi i këtillë është vetëm përafërsisht i saktë. Aspekti juridik i disa dispozitave është diskutabil e disa dispozita njëkohësisht kanë të bëjnë për më shumë se në një fushë të së drejtës. Pjesa më e madhe e Kur’anit, siç është roli me çdo Libër të Shenjtë, është kodeks i vërejtjeve të Zotit dhe të parimeve morale.





B. SUNNETI


Sunnetin, fjalë arabe që tekstualisht d.m.th. “metodë”, i Dërguari i Zotit e ka përdorur si term juridik që përfshin atë që ai ka thënë, ka bërë ose me çka është pajtuar. Autoriteti i Sunnetit nxirret nga pejgamberia e Muhammedit (alejhisselam), siç është shprehur kjo në Kur’an. Kurse për misionin e të Dërguarit thuhet: “Kurse ty të ta shpallim Kur’anin për t’ia sqaruar njerëzve atë që u është shpallur atyre, me shprese se do ta studiojnë (Kur’anin).” (Kur’ani, XVI, 44.) Ky ajet tregon në autoritetin më të lartë të Pejgamberit në komentimin e Librit të Shenjtë, qoftë në fjalë, qoftë me vepër. Se ky autoritet është obligativ për të gjithë muslimanët, shprehimisht shtrohet në Kur’an: “O besimtarë, nënshtrojuni All-llahut dhe të Dërguarit të Tij” (Kur’ani, VIII, 20.) dhe “Ai që i nënshtrohet të Dërguarit pa dyshim i nënshtrohet All-llahut”. (Kur’ani, IV, 80.)

Me qëllim që të pengojë përzierjen e mundshme të asaj që e ka thënë vetë me tekstin kur’anor, Pejgamberi, ndërkaq, nuk i ka nxitur as’habët t’i shkruajnë fjalët e tij. Veprimi i tillë nuk e ka njollosur statusin e Sunnetit – vetëm e ka bërë më të rëndë shkrimin e tij të mëvonshëm. Por, ky ishte çmimi që muslimanët duhej patjetër ta paguanin që Libri i tyre i Shenjtë të ruhet si i pakontestueshëm autentik dhe unikal. Ky ka qenë rezultat i ndarjes së themeltë të Kur’anit, i cili është fjalë dhe shpirt i vullnetit të Zotit, dhe Sunnetit, i cili është sqarim njerëzor, ndonëse pejgamberik i Kur’anit nga ana e Muhammedit (alejhisselam).

Sunneti, sipas natyrës së vet, ka pasur për qëllim, nëpërmjet njeriut, të bëjë Shpalljen të qartë për njerëzit. Së këndejmi, nuk ka pasur rrezik shënimi i mëvonshëm i Sunnetit nga përpjekjet e besimtarëve. Autoriteti dhe ndikimi i madh i Muhammedit (alejhisselam), jo vetëm te disa muslimanë por edhe në formësimin e tërë shoqërisë, ka qenë mjaft i fuqishëm t’u mundësojë brezave të mëvonshëm ta konfirmojnë realisht ç’ka thënë apo ç’ka bërë. Një nga mjetet e konfirmimit të vërtetësisë të përmbajtjeve të këtilla ka qenë aftësia e mbamendjes – veçori e vlefshme e arabëve për ta theksuar – veçanërisht e fuqishme kur është “e ngrohur” me ngrohtësinë e fesë dhe me dashurinë shpirtërore.

“Karakteristika e aktivitetit fetar të shekullit të parë”, thotë Gibb, “ka qenë tubimi dhe përcjellja e hollësive mbi jetën dhe veprimet e Muhammedit... Duke e marrë parasysh impresionin e thellë që personaliteti i tij e ka lënë tek pasuesit, ky aktivitet spontanisht rritej, duke mos i pasur borxh fare ndikimeve të jashtme. Qendra natyrore e këtyre studimeve ka qenë Medineja, ku shumica e as’habëve ka vazhduar të jetojë dhe ku më së sigurti kanë mund të gjendeshin informatat nga dora e parë”.

Por, menjëherë pas këtij citati, mosdallimi i Sunnetit në kuptimin e tij tekstual në gjuhën arabe, dhe Sunnetit si term juridik duket se e ka errësuar rrjedhën e analizës së profesorit Gibb. Ndonëse nga sfera e Sunnetit e përjashton Librin e Shkruar, që është plotësisht e saktë, ai megjithatë e përkufizon si traditë vetëzhvilluese të bashkësisë muslimane që i përfshin të gjitha veprimet shoqërore dhe juridike “qoftë janë marrë nga tradita e vjetër ose janë vendosur nga Pejgamberi”.[20] Si dëshmi ai e komenton nocionin ehlu’s-sunneh apo sunnitët - e cila aplikohet për “muslimanët ortodoksë”, përkundër shi’itëve apo “pasuesëve të Aliut” – sikur ai nënkupton përkatësinë “traditës së bashkësisë” e jo “traditës së Pejgamberit”, për të cilën shi’itët, po ashtu kanë mendim të njëjtë. Si mundet ai, ndërkaq, të mendojë se shi’itët nuk e kanë theksuar barabartë se i përkasin traditës së bashkësisë? A mos është kjo për shkak që ata kanë qenë pakicë? E nëse numërsia është kriter në bazë të së cilës caktohet tradita e bashkësisë, atëherë në çka mbështetet dallimi që e bënë profesori Gibb, kur ai vetë thotë në faqen e njëjtë se “për shumicën e sunnitëve këto të dyja janë të njëjta.”?

Konfuzioni i këtillë dominon në shumicën e punimeve jomuslimane për këtë lëndë. Profesori Schacht, për shembull, e ndërton qëndrimin e vet në konkluzione të ngjashme.[21] Shembulli i dytë është profesori Alfred Guillaume (Gijon), i cili këtë mosdallim e pranon dhe e ndanë me komoditet befasues.[22] Profesori Khadduri (Hadduri), jo vetëm që ndjek pararendësit e vet perëndimor, por shkon edhe më tej dhe sjellë definicion të ri të Sunnetit i cili nuk ka asgjë të përbashkët me atë që muslimanët e nënkuptojnë me këtë.[23]

Shkakun për këtë mund ta redukojmë në dy fakte të rëndësishme:

1. Sipas definicionit tonë të hershëm, i cili është i përbashkët për të gjitha shkollat juridike muslimane, Sunneti përfshin atë që i Dërguari e ka thënë, ka vepruar ose me diç që është pajtuar. Kjo kategori e fundit hap mundësinë e konfuzionit dhe dyshimit në autenticitetin e Sunnetit. Çdo gjë e dobishme, që nuk ka qenë e në kundërshti me parimet e islamit, ka qenë e pranueshme dhe e sanksionuar nga Pejgamberi dhe në këtë mënyrë u bë pjesë e Sunnetit të tij. Perendimorët që e studiojnë Sunnetin, duke mos arritur ta kuptojnë këtë aspekt të legalizimit të Pejgamberit, kurse duke parë se ndonjë akt specifik apo institut kështu i ligjësuar ka ekzistuar edhe para të Dërguarit, janë të gatshëm, ose ta definojnë Sunnetin si “traditë e bashkësisë” – siç ka vepruar profesori Gibb – ose të dyshojnë se në të janë futur falsifikate. Shembull i përshtatshëm i qëndrimit të këtillë është Kenneth Cragg (Kreg) në veprën The Call of the Minaret (Thirrja nga minareja). Ai thotë: “Shumë sosh në këtë mënyrë ka hyrë në traditën fetare muslimane nga tradita dhe kultura e territoreve të pushtuara. Muhammedi është bërë mburojë post’hume për ide dhe veprime të shumta, të cilat islami as nuk ka dashur as nuk ka mundur t’i çrrënjosë nga sjellja e pasuesëve të vet të rinj. Por, ekziston pak dëshmi se elementet që s’përkojnë me pjesët qenësore të mësimit islam kanë pasur çfarëdo personifikimi. Fakti se duhet të besohet se i përshkruhen nën precedentin pejgamberik, nuk është hiç më tepër se aspekt i respektit që shprehej ndaj Shpalljes dhe bartësit të saj.”[24] Kjo fjalia e fundit, jo vetëm që inkuadron mjetin vetëmashtrues të respektit e cila madje nuk druan as nga falsifikati, por qetë në dritë edhe lajthitjen e rëndë mbi karakteristikat themelore të legjislacionit në Kur’an dhe Sunnet. Siç do të shohim më vonë, në të drejtën islame është pranuar parimi se çdo gjë është e lejuar, nëse shprehimisht nuk është e ndaluar, dhe krahas kësaj nuk është e nevojshme kurrfarë rruge e tërthortë. Muslimanët, prandaj, nuk kanë nevojë për precedent të të Dërguarit për çdo akt të ligjësimit. Fjalia paraprake në fragmentin z. Cragg-ut vetë tregon në faktin historik i cili e përjashton parashtrimin jo të saktë mbi falsifikimin e Sunnetit, si në aspekt të arsyetimit të supozuar të aktit të tillë ashtu edhe të vlerës së tij pozitive.

Ndër shkaqet që sollën deri te moskuptimi e Sunnetit mund ta numërojmë edhe pohimin shpesh të përsëritur mbi ndikimin e të drejtës romake në atë islame. Profesori Nallino (Nalino), orientalisti i njohur, në ligjëratën e vet në Kongresin Ndërkombëtar mbi të drejtën romake të mbajtur në Romë më 1933,[25] ka theksuar se Dominico Gatteschi (Gateski) ka qenë i pari që ka pohuar se ndikimi i tillë ekziston. Ai e ka bërë këtë në librin e vet Manuale di diritto pubblico e privato ottomano (Doracaku mbi të drejtën publike dhe private osmane), të publikuar në Aleksandri më 1865. Autori, përndryshe avokat në Aleksandri që nuk ka ditur as arabisht, as turqisht, ka shtruar hipotezën se futja e normave të së drejtës romake në islam është lehtësuar me atë që kanë qenë të veshura me frymën e thënieve apokrife të atribuara Muhammedit (alejhisselam). Nga ajo kohë autorët e shumtë e përsërisin pohimin e njëjtë në nuancat e panumërta, me kujdes duke e përkryer. Profesori Dawalib (Davalibi) në librin e vet mbi të drejtën romake[26] thekson që Santillana (Santiljana), Goldziher dhe Massé (Mase), mbajnë qëndrim të njëjtë. Në këtë vend, ai edhe në hollësi merret me argumentet e tyre. Edhe Nallino edhe Dawalibi, jo vetëm që tregojnë se si kjo akuzë është e pathemeltë, por shkojnë më tej dhe dëshmojnë kontradiktoritetin e tyre të pashmangshëm me disa fakte juridike historike. Profesori Gibb pohon: “Parimet në të cilat është ndërtuar e drejta islame dhe mundemi madje të themi – tërë fryma e aplikimit të tij janë plotësisht të ndryshme nga principet e juristëve romak”.[27]

2. Shkaku i dytë për konfuzion në aspekt të Sunnetit është fakti se të studiuarit e tij gjatë kohës është bërë shkencë e veçantë dhe kështu një lloj “i specializimit” gjithnjë është kërkuar për përdorimin e tij si burim në të cilin thirret. Në shekullin e parë të islamit, siç ka vërejtur Gibb, tubimi dhe përcjellja e detajeve mbi jetën dhe veprimet e Muhammedit (alejhisselam) ka pasur “zhvillim spontan”, kurse “informatat nga dora e parë kanë mundur të gjenden me sigurinë më të madhe”. Kështu, për muslimanët e parë nuk ka ekzistuar problemi i ruajtjes së traditës së Pejgamberit të tyre. Ndjekja, lojaliteti dhe mbamendja e mirëfilltë kanë qenë garancion i fortë për autoritetin dhe autenticitetin e Sunnetit. Me kohë, lojaliteti i fuqishëm islamit ka filluar të dobësohet, kurse rrëmuja para-islame ka filluar përsëri të përtëritet pas periudhës së zmbrapsjes – dhe këtë nganjëherë, madje, edhe në emër të vetë islamit. Në shoqërinë muslimane janë paraqitur lojëra dhe intriga politike. Në sy instrument i thjeshtë i shfrytëzimit të ndjenjave fetare dhe rrënimit të vetë rendit islam ishte Sunneti. Erdhi deri te falsifikati, dhe se thënie të shumta të trilluara i janë përshkruar Pejgamberit. Kundërbalansi i kësaj ishte i dyfishtë:

a) Në vend të parë, kanë ekzistuar koleksionet e shkruara të Sunnetit të cilat i kanë hartuar muslimanët e parë, nga të cilat disa janë shkruar në praninë e vetë të Dërguarit. Për shembull:

1) Fjalimi i rëndësishëm i Muhammedit (alejhisselam) i mbajtur në ditën e çlirimit të Mekkes, të cilin Pejgamberi urdhëroi të shkruhet duke iu përgjigjur kërkesës së një muslimani nga Jemeni.[28]

2) Përmbledhja private e Abdullah ibnu ‘Amr Ibnu’l-‘Asit, shokut të Pejgamberit të Zotit, e quajtur Es-Sadikah (E vërteta). Kjo përmbledhje më vonë është inkorporuar në përmbledhjet autoritative të hadithit.[29] Vetë Abdullahu thotë: “Këtu është shkruar vetëm ajo çka kam dëgjuar me veshët e mi nga Pejgamberi”.[30] Ebu Hurejre, autoriteti me famë në Hadith, thotë: “Nuk ka dijetar as transmetues të hadithit më të mirë se unë, pos Abdullah ibnu ‘Amr ibnu’l-‘Asit. Kjo është për atë që ai e bënte zakon të shkruajë çkado të dëgjonte nga i Dërguari.”[31]

3) Enes ibnu Maliku, shërbetori lojal që jetoi me Pejgamberin gjatë tërë kohës së qëndrimit të tij në Medine, kurse vdiq në vitin 93 hixhrij, thotë: “Në çdo rast i shënoja vendet interesante të cilat Pejgamberi do t’i shtronte në fjalimet e veta ose në rastet tjera. Pata bërë zakon që ato shënime t’i lexojë para Pejgamberit kurëdo që ai ishte i lirë. Pasi që ai i përmirësonte, e bëja një përshkrim të vyeshëm për nevojat e mia.”[32] Më vonë do të gjejmë në doracakun besnik El-Musned të Ahmed ibnu Hanbelit tërë kaptinën me titull “Enes”.

4) Dokumentet e shkruara që i ka diktuar vetë Pejgamberi shpesh përmenden në koleksionet besnike të Sunnetit, ose konfirmohet autenticiteti i tyre.[33]

Në librin El-Vesaiku’s-sijasijjeh (Dokumentet politike), të botuar në Kairo, më 1956, dr. Muhammed Hamidullahu ka botuar 250 dokumente që rrjedhin nga Pejgamberi dhe të cilët janë të shkruar në praninë e tij.[34]

Këta disa shembuj mund t’i shërbejnë theksimit të një fakti shpesh të shpërfillur, në të vërtetë, përmbledhjet më vonë të njohura të haditheve në asnjë rast nuk janë dokumentet e shkruara që kanë të bëjnë me Sunnetin.



b) Krahas këtyre dokumenteve të shkruara, si kundërbalansi falsifikateve, kanë qenë punimet e mëdha të shkencëtarëve muslimanë në fushën e tubimit dhe vërtetimit të autenticitetit të Sunnetit. “Çdo hadidh, kështu, ka filluar me zinxhirin e autoritetit (sened) që shkonte prapa deri te transmetuesi fillestar. Vetë ky proces është quajtur isnād ose “kthim prapa”.[35] Gjatë kohës është formuar “shkenca e veçantë e hadithit”, me anë të së cilës, jo vetëm që është dëshmuar zinxhiri i transmetuesve deri te vetë Pejgamberi, por edhe janë hulumtuar dhe janë klasifikuar të dhënat biografike për të gjithë këta persona. Profesori Gibb thotë: “Përdorimi specifik i këtij materiali biografik me qëllim të kritikës, ka qenë objekt i disiplinës së veçantë të quajtur “shkenca e përgënjeshtrimit dhe e arsyetimit”. Ajo e ka hulumtuar ndërgjegjen dhe korrektësinë e garantëve të traditës, cilësitë e tyre morale, vërtetëdashurinë dhe aftësinë e mbamendjes.[36] Ai po ashtu thotë: “Në historinë e shkencës islame, disiplina e kritikës së hadithit gjithnjë e më shumë bëhej stërhollësi (humbakohë).”[37]

Rezultat i të gjitha këtyre përpjekjeve ka qenë klasifikimi i çdo hollësie të shënuar të Sunnetit në bazë të shkallës së autenticitetit. Në këtë edhe zë fill autoritei i tij si tekst i të drejtës islame.

Ekzistimi i shkencës mbi hadithin çdo shkencëtari qëllimmirë muslimanë i pamundëson të pranojë mënyrën në të cilën shumica e autorëve perëndimorë i qaset Sunnetit. Për këta profesori Nallino thotë: “Janë kufizuar në pohime të përgjithësuara – ato më tepër janë pasoja të kalkulimit me probalitetin se sa produkt i të studijuarit të themeltë”.[38] Profesori Vesey-Fitzgerald (Vizi Fitsxherald) për shembull, refuzon një hadith të cilin të gjitha autoritetet e konsiderojnë autentik, me arsyetimin e njëanshëm se “rregullësia e tij fuqishëm e shprehur” i përgjigjet “katekizmit kishtar apo kodeksit juridik – dhe se, për këtë shkak është “jobindës”.[39] Mundemi vetëm të pyetemi ç’do të mbetej prej Sunnetit kur dikush nga ai përjashton tërë atë çka është karakterizuar me drejtësi apo me shpirtin e të drejtës: Dhe cilat karakteristika tjera profesor Vesey Fitzgerald do t’i propozonte si alternativë “rregullësinë fuqishëm të shprehur”, e cila, sipas tij, është “jobindëse”, që autenticiteti i Sunnetit të ndërtohet bindshëm? Këto pyetje janë lënë pa përgjigje. Sa më shumë të takohemi me supozime të këtilla arbitrare, aq më tepër e shohim domosdoshmërinë e shkencës mbi hadithin.

Sipas njohjes sonë, një shkencë e këtillë rigoroze nuk ekziston jashtë botës muslimane. Edhe përkundër fragmenteve korrekte, çfarë është ai i profesorit Gibb kur Sahihu’l-Buharinë e ka vlerësuar si “punim të rëndësisë së pafund dhe të shkencës skrupuloze”,[40] kuptojmë përse shkencëtarët jomuslimanë nuk arritën të gjenden në shkencën e hadithit. Më me dëshirë nuk do të prisnim nga ata që të jenë në gjendje ta bëjnë këtë. Shpesh i citojmë fjalët e profesorit Gibb duke i përshkruar disa punime nga sfera e kritikës së hadithit si “stërhollim”.[41] Madje edhe në mesin e muslimanëve vetëm disa shkencëtarë janë të specializuar në Sunnet dhe ata vështirë mund të gjejnë kohë dhe energji për çfarëdo lënde tjetër. Të pritet më shumë nga dijetarët perëndimorë të cilët në të njëjtën kohë shkruajnë për teologjinë islame, filozofinë islame, të drejtën islame, historinë islame, studimet komparative, gjuhën arabe e të ngjashme, vërtetë nuk është korrekte. Po ashtu, nga ana e tyre nuk është korrekte që mos ta përfillin një shkencë në mënyrë të plotë të formuar, çfarë është shkenca e hadithit, në bazë të supozimit të thjeshtë mbi falsifikim për shkak të atij, pra, për çrrënjosjen e së cilës kjo shkencë edhe është formuar – apo të shprehin akuza arbitrare pa metodë shkencore të verifikimit.





KREU IV



ISLAMI NUK E NJEH TEOKRACINË



Në dy kaptinat paraprake kemi tentuar ta afirmojmë faktin se vetëm Sheriati (Kur’ani dhe Sunneti) e përcakton aspektin juridik të islamit dhe e zbulon domethënien e tij të vërtetë. Duke e përjashtuar çdo autoritet jashtë Sheriatit, e shkarkojmë përmbajtjen dhe aplikimin e të drejtës islame nga trashëgimia e shtresuar e ndikimeve të ndryshme. Ballafaqohemi me atë në të cilën muslimanët besojnë se është Fjalë e Zotit, në Kur’an, dhe me komentimet njerëzore të tij nga ana e Pejgamberit, në Sunnetin e tij. Me fjalë të tjera, ballafaqohemi me Shpalljen dhe pejgamberinë, apo siç thotë Santiljana: “Ligji, i cili është themel i bashkësisë, nuk mund të jetë asgjë tjetër pos vullnet i Zotit, i zbuluar me anë të Pejgamberit”.[42] Kjo hapë dy çështje kryesore gjatë të përcaktuarit të Sheriatit si burim të së drejtës:

E para, rolin e fshehtësisë në Shpallje dhe manifestimet e saj, ose, siç shënohet kjo rëndom, rolin e teokracisë në të drejtën islame dhe;

E dyta, pajtueshmëria e Ligjit të tillë të Shpallur dhe të gjendjes reale, si në kohën e proklamimit të tij, ashtu edhe në të gjitha kohët e mëvonshme. Me këtë çështjen e dytë, ndërkaq, do të merremi, më themelësisht në pjesën e dytë të këtij studimi.

Teokracia, term i nxjerr nga fjala greke theos që do të thotë Zot, është emërtim i papërcaktuar për pushtetet apo shtetet me të cilat qeveris Zoti drejtpërdrejt apo nëpërmjet një shtrese klerikësh.[43] Shekujt këto sisteme të pushteteve i kanë mveshur me arealin e misteries dhe me prapavinë e errët të ligësisë dhe tmerrit. Konceptit të shtetit islam, për shkak të vetë përcaktimit të tij, i atribuohen implikacione që në dukje e përcjellin emërtimin paralel teokracia. Ndikimi i historisë perëndimore të shumë autorë muslimanë ka shkaktuar vështirësi të njëjta sikur edhe mossuksesi i autorëve jomuslimanë që ta kuptojnë këtë problem. Lufta e gjatë e Kishës dhe Shtetit në Perëndim është plotësisht e huaj për mendimin islam. Në islam nuk është autorizuar askush, as individi as institucioni, që të kërkojë për vete të bëhet përfaqësues i Zotit. Zoti është Zot, kurse njeriu është njeri. Pejgamberi ka qenë transmetues i Shpalljes dhe me vdekjen e tij të dyja janë përfunduar. Ligjet hyjnore që Muhammedi (alejhisselam) i ka lënë pas vetes janë ligje të Zotit, por nuk janë Zot. Ata janë shpallur dhe përcjellur në gjuhën e pastër arabe me të gjitha rregullat e tij gjuhësore të përbashkëta për të gjitha caqet e të shprehurit dhe me anë të shembullit njerëzor të Pejgamberit. Kurse Pejgamberi ka qenë vetëm njeri (Kur’ani, XVIII, 110) që, ndonëse i përkryer, megjithatë ka vdekur. Ligjet hyjnore janë ata që kanë mbetur dhe ata paraqesin vetëm urdhërat besimtarëve të cilave duhet t’u përmbahen në praktikë. Sipas besimit islam, asnjë njeri, as klasë, as xhami nuk janë të privilegjuar me marrëdhënie të veçantë ndaj Zotit, as me të drejtë speciale që të flasin me Të. Zoti ka folur vetëm me pejgamberët, kurse të gjithë njerëzit tjerë janë në nivel të njëjtë. Në aspekt të teksteve, në çështjen e komentimit ose aplikimit, muslimanët ndahen, po ashtu sikur edhe në raport me çfarëdo kanoni (kodi) tjetër. Nuk ekziston kurrfarë autoriteti jashtë vetë tekstit. Autoriteti i tekstit shtrihet aq sa gjuha përfshinë, kurse mendimi njerëzor arrinë. Njerëzit janë vetëm njerëz: nuk ka njeri pa mangësi dhe të pagabuar. Në kundërshti evidente të konceptit perëndimor të teokracisë, islami u ngritë kundër të gjitha përzierjeve njerëzore në fushën e fesë. Këtë e shpjegon mirë shprehja e pazakonshme une théocratie laéque et egalitaire (teokracia laike dhe egalitare),[44] të cilën e ka sajuar Louis Gardet (Lui Garde) që ta shënojë islamin. Pazakonshmëria e shprehjes zbulon pamundësinë që të kuptohet një ideologji që nuk është as teokratike as shekulare, në kuptimin që çdonjëri nga këta terma e nënkupton. Ky paradoks e bënë islamin të vështirë për definim. Profesori Gibb, ndërkaq, ka ardhur afër një definicioni të mirëfilltë kur theksoi: “Karakteristika e prirjes praktike të bashkësisë islame dhe i mendimit të saj është në atë që aktiviteti i saj më i hershëm dhe shprehja më lartë e zhvilluar është arritur në të drejtën më shumë se në teologji”.[45] Përkundër shpjegimit që e dha për këtë dhe për devijimet e shumta që shoqëria muslimane më vonë i ka përjetuar, duhet theksuar se “aktiviteti më i hershëm” në të cilin profesori Gibb paraqet aplikimin pejgamberik, d.m.th. autentik të islamit. Të paralajmërojmë po ashtu në këtë vend, se vetëm ka mundur të jetë plan i qëllimtë – sikur që muslimanët vërtetë besojnë – e jo mungesë e gjeniut ajo që e drejta është përcaktuar para se mendimi produktiv teologjik të bëhet si kriter i fesë së vërtetë dhe provim praktik për njeriun, me çka njeriut i është mundësuar që të jetojë në pajtim me besimin e tij. Veçoria karakteristike e islamit është kodeksi i aksionit e jo shprehje misterioze e fesë.

Sipas konceptit muslimanë, feja nuk është çështje e pastër private ndërmjet njeriut dhe Zotit. Privatësia ekziston dhe realisht përbënë esencën e çdo përvoje fetare. Por, madje edhe në atë privatësi individi është i udhëhequr me përmbledhjen e rregullave të cilat janë obligative për të gjithë. Kësaj privatësie kurrësesi nuk i lejohet të konstatojë çfarëdo lloj shenjtërie te njeriu ose një klase. Madje edhe në autoritetin e Muhammedit (alejhisselam) ndër muslimanët ekziston linja e qartë ndërmjet Shpalljes që i është dhënë dhe asaj që i përket atij si njeri. Besimi i plotë i pasuesëve të tij në pejgamberi qëndron paralel me të kuptuarit e natyrës së tij njerëzore. Në betejën e njohur në Bedër[46] Pejgamberi i Zotit është pyetur: “Ky vend, ku jemi vendosur, a është kjo zgjidhje e caktuar nga Zoti (me anë të Shpalljes) apo plani yt?” U përgjigj: “Ky është vetëm plani im”. Atëherë El-Habbab Ibnu’l-Mundhiri ka thënë: “Nuk duket se ky është pozicion i mirë”. Ai propozoi, pastaj, një vend tjetër nga shkaku që e shpjegoi. Pejgamberi, i bindur me atë argumentim, i urdhëroi ushtrisë muslimane ta ndërrojë pozitën.

Ekzistojnë fjalët edhe më shprehimore të Pejgamberit të shqiptuara deri sa e ka gjykuar një rast: “Mbase dikush prej jush nuk do të arrijë ta dëshmojë të drejtën e vet në kontest. Unë jam vetëm njeri. Nëse gjykimi im gabimisht i ofron përkrahje dikujt kush këtë nuk e meriton, kjo vetëm do ta shpie atë në Xhehennem”.

Halifët e parë gjithnjë janë përpjekur ta theksojnë pozitën e vet të orientuesit të cilët janë nën Ligj, e jo mbi të. Halifeja është fjalë arabe që d.m.th. trashëgimtar. Ata janë shënuar si trashëgimtarë të Pejgamberit në kuptim se e trashëgojnë vetëm në zbatimin e urdhërit që ua ka lënë pasuesëve të vet. Pasi që shpallja qe përfunduar, halifeja ka qenë vetëm njeri i autorizuar nga tërë bashkësia ta kryejë funksionin e qeverisjes. Tubimi publik në Sakife (pjesë e Medines) rezultoi me zgjidhjen e Ebu Bekrit për halife të parë, i cili e pranoi detyrën me thënien: “Jam vendosur të udhëheq me punët tuaja, por unë nuk jam më i miri ndër ju. Nëse do të kam të drejtë, më ndihmoni. Nëse nuk do të kam, më përmirësoni”.[47]

Mirëpo, lajthitja e rëndë u krijua në bazë të citimit të shtrembër të Kur’anit. Fjala halif në Librin e Zotit është përdorur në dy vende8)[48] në kuptimin trashëgimtar apo mëkëmbës. Kjo fjalë në shumës është përdorur në gjashtë dispozita tjera, kurse folja e saj istahlefe dhe halefe në tetë të tjera. As një nga ato dispozita nuk mund të shërbejë si dëshmi për ata të cilët e shënojnë halifën si mëkëmbës të Zotit. I pari nga këto ajete konfirmon, më parë, diç tjetër. Ai është: “E kur Krijuesi yt u tha melekëve: ‘Unë në tokë do të vendosi një halif!’ ata thanë: ‘Vallë do të vendosësh atë i cili do të shkaktojë rrëmujë dhe gjakderdhje? E ne të madhërojmë, lavdërojmë dhe të lartësojmë siç e meriton.’ Ai u tha: ‘Unë e di atë që nuk e dini ju.’ Dhe ia mësoi Ademit të gjitha emrat …”. (Kur’ani, II, 30-31). Vetë engjëjt nuk kanë gjetur kurrfarë statusi hyjnor në fjalët halife me të cilën Zoti e shënoi Ademin. Madje edhe sikur kjo fjalë edhe të inkuadronte diç të tillë, kjo do të aplikohej për çdo qenie njerëzore, baba dhe model i të cilëve është Ademi. Halefe, baza e fjalës halifeh (ose caliph si rëndom shkruhet në anglishte), d.m.th. të zihet vendi i dikujt në mungesën e tij dhe se tekstualisht nuk mund të aplikohet në raport me Zotin i cili është gjithnjë i pranishëm. Kjo vetëm mund të jetë shprehje figurative, karakteristike për gjuhën arabe, e cila duhet të komentohet brenda kontekstit të vetë. Nga ky shkak e konsiderojmë fjalën drejtues, administrues, qeverisës [49] përkthimin më të mirë të fjalës halifa në këto ajete, duke e shënuar kështu aftësinë të deleguar nga Zoti te krijesa e tij, Ademi (dhe me këtë tërë njerëzisë) me të cilën Ademi drejton ë gjitha krijesat tjera. Edhe pse fjala arabe halifa mund të përkthehet në këtë kuptim edhe në këto dispozita të veçanta, si mëkëmbës i Zotit, kjo nuk mund të përzihet me halifin e Pejgamberit që nuk do të thotë më shumë se trashëgimtar i Pejgamberit. Profesori Gibb, pas shqyrtimit të shënimit të gabueshëm të halifit si mëkëmbës të Zotit, është dashur patjetër të theksojë: “Por në vetë zemrën e teorisë së tyre qëndron kontradikcioni të cilën juristët muslimanë mirë e kanë ndier, por e cila rrallë ka gjetur shprehje në ekspozetë e tyre. Lojalitetin e themeltë muslimanët nuk i kanë borxh imamit (halifit apo drejtuesit) por Sheriatit (të drejtës islame).[50]

Në librin e vet Muhammedanism (Muhammedanizmi), profesori Gibb është dashur të përsëris këtë ide në rastet e shumta dhe forma të ndryshme. Ai thotë: “E vërteta, gjatë një kohe ka ekzistuar halifati. Por, halifati nuk është papëri, kurse nga kohët e emevitëve e më tutje teologët dhe juristët vendoshmërisht kanë refuzuar që t’i pranojnë çfarëdo autoriteti shpirtëror.”[51] Ai sërish do të thotë: “Në islamin besimdrejt halifi nuk ka funksion interpretues dhe nuk mund ta përkufizojë dogmën”.[52] Profesori Anderson shprehimisht pohon se “realisht, detyra e halifit apo sulltanit që ta udhëheqë bashkësinë muslimane në luftë dhe të veprojë si pushtet ekzekutiv në paqë; ai është nën e jo mbi Ligjin e Shenjtë dhe nuk mund të përzihet në atë që e ka përcaktuar Zoti.”[53]

Me halifatin, përkundër zgjedhës (shtypjes) jotolerante të teokracisë në Mesjetën evropiane, ka ndodhur që shteti në Spanjë, i cili udhëhiqet sipas të drejtës islame, është bërë qendër e mendimit të lirë. Alfred Guillaume thotë: “Dijetarët nga Perëndimi kanë shkuar në Spanjë ta studiojnë filozofinë, matematikën, astronominë dhe medicinën. Universitetet më të vjetra evropiane i kanë shumë borxh njerëzve që janë kthyer nga Spanja me dijen që e kanë arritur në universitetet arabe të atij vendi”.[54]

Shkurtimisht, mund të thuhet se pushteti i të drejtës islame nuk mund të sjellë deri te teokracia nga shkaku i thjeshtë që mungesa e çfarëdo hierarkie klerike qëndron në vetë rrënjën e koncepcionit islam të fesë.



Përktheu: Nexhat Ibrahimi





P.S.

Libri i plotë do të botohet në SH.B. Logos-A, Shkup.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ibnu Kethir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-adhim) (Komenti i Kur’anit të madhëruar), botimi II, Matbe’atu’l-istikame, El-Kahira, 1954, I, fq. 3.

[2] Mustafa Ahmet Zerka’, El-Med`halu’l-fikhi’l-am ile’l-hukuki’l-medenijjeti fi’l-biladi’s-Surijje (Hyrje e përgjithshme në të drejtën qytetare të shtetit të Sirisë), botimi III i ndryshuar, Damask, 1952, I, Fq. 56.

[3] Ibnu Abdi’l-Berr, Xhamiu bejani’l-ilmi ve fadlihi (Shpjegimi thelbësor mbi diturinë dhe vlerën e tij), El-Kahira, pa vit botimi, II, Fq. 1.

[4] Ibnu’l-Kajjim, I’lamu’l-muveki’in an rabbi’l-alemin, El-Metbe’atu’l-munirijje, El-Kahira, pa vit botimi, I, fq. 62.

Mënyra e këtillë e thjeshtë e përcaktimit të Sunnetit me anë të konsultimeve, ka qenë e atillë për atë epokë dhe i përgjigjej thjeshtësisë së mënyrës së jetës dhe numrit të vogël të banorëve. Kjo metodë, ndërkaq, gjithnjë duhet të shkojë në hap me zhvillimin e formës së jetës.



[5] Njëjtë, fq. 85-86.

[6] Goldziheri (Goldcier) në librin e vet Die Zahiriten (Dhahiritët), Leipzig, 1884, shpreh dyshimin në autenticitetin e kësaj letre të Omerit. Emile Tyan (Tijan) në veprën e vet Historia de l’organisation Judiciare en peys de l’Islam, (Historia e organizimit të jurisprudencës në epokën e isl