Zeri Islam

Ilm-i nënkupton shumë më tepër se dituri. Brenda këtij koncepti qëndron ideja e komunikimit: ilm-i sipas vetë definicionit, nuk mund të jetë monopol i një klase, grupi ose gjinie; është e drejtë e gjithë antarëve të shoqërisë. Kësisoj, komunikimi i diturisë, ideve dhe informatave, në të gjithë fushat e jetës, është pjesë integruese e nocionit të ilm-it. Ilm-i pra, është njëkohësisht dituri dhe komunikim i diturisë; është kërkim i diturisë po aq sa edhe përhapje dhe transmetim i diturisë; është fakte, të dhëna, dituri dhe urtësi, të gjitha në një. Me fjalë tjera, ilm-i është forca boshtore shtytëse e kulturës islame.

Historia e komunikimit në Islam, si dhe historia e vetë kulturës islame, janë histori e mënyrës së qasjes së muslimanëve ndaj nocionit të ilm-it dhe aktualizimit të tij në shoqëri. Nëse shihet nga kjo prespektivë, historia muslimane zbulon tri transformime të mëdha të kulturës islame; dy transformimet historike janë produkte të dy qasjeve diametrikisht të kundërta ndaj konceptit të ilm-it; transformimi i tretë, në të cilin synohet një sintezë e re, është domenë e bashkëkohësisë dhe e së ardhmes. Ky relacion variabil ndërmjet kulturës muslimane dhe konceptit të ilm-it, zbulon aq për historinë muslimane sa edhe ndriçon rrugën e mundur të ardhme të civilizimit musliman.



Faza formative



Se kultura muslimane është kulturë e diturisë dhe komunikimit, është bërë me dije qysh në versetet e para kur’anore shpallur Profetit Muhammed, përderisa po meditonte në shpellën Hira afër Mekës, në natën fatlume më 27 Ramazan, 611:



Lexo, me emrin e Zotit tënd, i cili krijoi (çdo gjë)

Krijoi njeriun prej një gjaku të ngjizur (në mitrën e nënës)

Lexo! Se Zoti yt është më bujari

Ai që e mësoi (njeriun) të shkruajë me pendë

I mësoi njeriut atë që nuk e dinte. (96:1-5).

Dijetarët muslimanë janë të pajtimit se fjala ‘ikra’, përkthyer më sipër si ‘lexo’, implikon idenë e pranimit të vetëdijshëm dhe të plotkuptueshëm, me apo pa shqiptim, të fjalëve dhe ideve nga një burim i jashtëm; në këtë rast, mesazhit kur’anor. ‘Penda’ poashtu implikon idenë e komunikimit: ai është simbol jo vetëm i artit të shkrimit por i komunikimit të diturisë nëpërmjt cilësdo nga teknologjitë. ‘Penda’ si simbol i komunikimit, është instrumenti nëpërmjet të cilit bëhet i mundshm zbatimi i thirrjes kur’anore drejtuar komunitetit musliman:”Lexo”!

Përveç mesazhit kur’anor çfarë tjetër të komunikojnë muslimanët? Kur’ani bënë me dije se që të dyja, akti i leximit dhe përdorimit të pendës, janë të asocuara me “atë që (njeriu) nuk e dinte”. Fraza paraqet idenë e diturisë ende të pazbuluar si dhe atë dituri që njeriu si individ i vetëm nuk mund ta arrijë; si i këtillë, verseti mund të mirret se indikon nocionin e hulumtimit dhe idenë e diturisë kumulative. Sipas Kur’anit, hulumtimi dhe zbulimi janë esenciale për leximin e “shenjave të Zotit”; si dhe aftësia e komunikimit dhe transmetimit, nëpërmjet mediumit të shkrimit, mendimit, përvojës, dhe ideve nga një individual te tjetri, nga një gjeneratë në tjetrën, si dhe nga një mjedis kulturor në tjetrin, është vitale nëse çdonjëri do të gëzojë dobitë e akumulimit të diturisë që ka arritur njerëzimi. Pra, versetet a para të Kur’anit, vunë themelet e një kulture dhe shoqërie ndërtuar në frytet e leximit dhe shkrimit, hulumtimit dhe intelektualitetit, komunikimit dhe transmetimit të diturisë dhe informatave. Çfarëdo shoqërie që nuk shquhet për këto karakteristika, nuk mund të thuhet se i përmbahet idealeve islamike.

Kur’ani frekuenton fjalën ilm në më shumë se 800 raste; ai i përkushton një të tretën e përmbajtjes së tij vëllimore lëvdërimit të nocioneve si arsyeja, meditimi, hulumtimi, studimi, dituria, udhëtimi gjurmues – që të gjitha aludojnë përfundimisht në një lloj komunikimi. Në raste të caktuara, adresimet kur‘anore janë gjenerale: “Dhe thuaj: Zoti im, më shto dituri” (20:114); “Vërtetë në qiej dhe në tokë ka shenja për besimtarët” (43:3); “Thuaj: Udhëtoni nëpër tokë e shikoni se si filloi krijimi, pataj Allahu e fillon krijesën tjetër. Është e vërtetë se Allahu ka mundësi për çdo send” (20:20). Në raste tjera instruksionet janë më specifike. I bënë thirrje shkrimtarëve ‘të mos refuzojnë të shkruajnë’ (2:282) ngase kjo do të ishte mosmirënjohje e dhuntisë që Allahu u ka dhuruar. I urdhëron muslimanët të shkruajnë gjihtë kontratat e transakcioneve tregtare; të regjistrojnë gjithë vendimet lidhur me trashëgiminë dhe testamentet; të dokumentojnë historitë e gjeneratave të kaluara dhe të tanishme. Me fjalë tjera, nxitë në komunikimin e mendimeve, planeve dhe aktiviteteve, historike dhe presente.

Komuniteti i parë musliman në Medinë, dokumentoi Kur’anin në pothuajse çfarëdo mediumi që u erdhi përdore. Në papirus, fleta palme, eshtra, lëkurë, gurë dhe pergamenë. Vetë Profeti Muhammed urdhëroi dokumentimin e të gjitha vendimeve të tij të rëndësishme. Pothuajse 300 dokumente të tilla na kanë arritur ne, përfshirë marrëveshjet politike, rekrutimet ushtarake, emërimet zyrtare dhe korrespodencën ndërshtetërore, ruajtur në lëkurë të përpunuar. Për arsyen se ai nuk mund të shkruante dhe lexonte vetë, vazhdimisht u shërbye nga një grup i më se 45 shkruesve të cilët dokumentonin nga fjalët, instruksionet dhe aktiviteti i tij.

Qendër e jashtëzakonshme e komunikimit, në gjysmën e dytë të shekullit shtatë, ishte xhamia e Profetit në Medinë. Antarët e bashkësisë të sapoformuar muslimane tuboheshin në xhami jo vetëm për lutjet ditore, por gjithashtu të pranojnë dhe transmetojnë lajme si dhe të marrin pjesë në vendime të rëndësishme politike. Kurdo që paraqitej nevoja, Profeti do t’i drejtohej gjithë komunitetit musliman në xhami, do t’u printe diskutimeve të bujshme, para se të arrihej vendimi përfundimtar. Në tubime të përmasave edhe më të mëdha, antarë të komunitetit me zë më të fuqishëm, luanin rolin e ‘transmiterëve’. Për shembull, në ligjëratën e fundit të Profetit në Haxhin Lamtumirës, në të cilin prezentuan dhjetëra mijëra njerëz, qindra ‘transmiterë‘ të tillë u pozicionuan në pikat kyqe të luginës së Arefatit afër Mekes. Atë që foli Profeti, ata e përsëritën fjalë për fjalë, ashtu që tërë lugina jehoi me fjalët e Profetit si dhe çdonjërit present atë ditë iu mundësua përcjellja e asaj ligjërate.

Para se të kalonte në atë jetë, Profeti kërkoi të sigurohej se Kur’ani u ruajt në tërësinë e tij në mediume të ndryshme të asaj kohe, përfshirë ‘zemrat e njerëzve’. Pas vdekjes së tij, Uthmani, kalifi i tretë i Islamit, kombinoi mediumet e ndryshme dhe e dokumentoi Kur’anin në një vëllim të vetëm shkruar në lëkurë. Duke marrë parasysh përmasat dhe karakterin e Kur’anit, përgjatë procesit të ruajtjes së tij as që u paraqit ndonjë problem. Komuniteti i ri musliman, megjithatë, u ballafaqua me sfidën serioze të ruajtjes së numrit gjigant të fjalëve, veprave dhe aprovimeve të heshtura të Profetit Muhamed, që ishin shakpërderdhur në shkrime të ndryshme dhe memorietë e shoqëruesve të tij, dhe të gjetjes së mënyrës së komunikimit të kësaj pasurie te gjeneratat e ardhshme të muslimanëve. Kjo sfidë lindi një zgjidhje unike në komunikimin kritik: shkencën e transmetimit, validimit, dhe autentikimit të hadithit – fjalëve dhe traditës së Profetit Muhamed. Metodologjia që u zhvillua me rastin e transmetimit dhe komunikimit të hadithit, si dhe literatura gjigante që gjeneroi ajo, u bë bazë intelektuale e menaxhimit të informatave në tërë civilizimin Islam.

Metodologjia e mbledhjes, kritikës, dhe transmetimit të haditheve, përveç analizave tekstuale, përmbante analiza biografike të transmetuesve, precizitet kronologjik, parametra linguistikë dhe gjeografikë, si dhe testim të burimeve gojore dhe të shkruara. Secila thënie e Profetit gjurmohej prapa nëpër vargun e transmetuesve autoritarë derisa të arrihej te vetë personaliteti i Profetit. Sistemi i gjurmimit të transmetuesve deri te burimi quhej isnad; metoda e testimit të kualitetit të transmetuesve u bë e njohur si Ilm ar-Rijal (Shkenca e Biografisë). Kësisoj, çdo hadith i Profetit gjithmonë shoqërohet nga një isnad që merr formën: “...filani ka thënë se filani ka thënë se filani ka thënë se Profeti tha:...”. Grup i posaçëm i dijetarëve u paraqit të cilët përkushtuan gjithë jetën e tyre në egzaminimin e secilit transmetues të vargut: A janë personat në fjalë transmetues të besueshëm? A është kronologjikisht dhe gjeografikisht e mundur që transmetuesit në fjalë të jenë takuar? A janë transmetuesit në fjalë të një morali të shëndoshë, jo të motivuar nga interse politike apo sektare? A është teksti i transmetuar logjikisht dhe racionalisht konsistent? A reflekton, nga aspekti linguistik, mënyrën e të folurit të Profetit? A përputhet përmbajtja e transmetimit me mësimet e Kur‘anit? Dhe, a është kjo diçka që është logjike nga ana jonë ta besojmë si thënie të Profetit? Secili hadith u analizua sipas këtyre dhe pyetjve tjera dhe për nga besueshmëria u klasifikua në tri kategori: sahih (autentik), hasen (i pranueshëm), dhe daif (i dobët). Një hadith sahih kishte isnad të pakëputur dhe bazuar në autoritet të fortë. Hadithi hasen kishte isnad të plotë me një lidhje të dobët por të konfirmuar nga një transmetim tjetër. Një hadith daif kishte ose zingjir të këputur ose bazohej në autoritet të dobët. Hadithi që kishte një transmetues mangut ose një transmetues të dobët, klasifikohej si mursel ose mudal. Ekzistonin edhe kategori tjera, për shembull: munker që mbështetej nga një transmtues i dobët dhe që binte ndesh me një transmetues edhe më të dobët; mudrexh pjesë tekstuale të së cilit ishin shtuar; mudhtaria që përjashtohej për shkak të kontradiktave verbale dhe maudu që ishte shpifje ose trillim total. Duke përdorur një sistem të tillë të sofistikuar kategorizimi, dijetarët e hadithit shoshitën nga mesi i miliona haditheve. Imam Buhari, kompiluesi më i famshëm i hadithit, mblodhi më se gjashtë milion hadithe të raportuara; dhe pas filtrimit kritik, pranoi vetëm 7, 275 transmetime si autentike dhe fetarisht të pakontestuara, të cilat mund të gjenden në Sahihul Buhari. Imam Muslimi mblodhi më se tre milion; refuzoi tjerat përveq 9, 200 transmtimeve që gjenden në Sahihul Muslim. [1]

Metodologjia e koleksionit dhe kritikës së hadithit, me gjithë precizitetin dhe saktësinë e saj, kombinuar me theksin Kur’anor dhënë ilm-it, u bë bazë për lindjen e shumë fushave akademike dhe intelektuale. Gjenerimi dhe komunikimi i diturisë në shoqërinë muslimane, si dhe absorbimi dhe sinteza me civilizimet tjera, përfshirë Egjiptin, Babiloninë, Greqinë, Indinë, Kinën dhe Persinë, u shndërrua në vulë të kulturës islame. Përkthimi masiv i librave të civilizimeve të lashta, nga gjuhë të tilla si greke, siriane, sanskrite, kineze dhe persiane, në gjuhën arabe, paraqet një ngjarje të pashembullt të komunikimit ndërkulturor në historinë njerzore. Mësimet antike u shfletuan, analizuan, pranuan ose refuzuan me një sy kritik që tashmë ishte ushtruar në mjeshtrinë e kritikës së hadithit. Brenda vetëm njëqind viteve të lindjes së saj, kultura islame, tashmë po kalonte nëpër një transformim të hatashëm.



Transformimi i parë



Ishte dëshira e flaktë e brendshme ‘për të ditur’, ‘për të zënë ilm’ ajo që e transformoi Islamin nga origjina e tij e shkretëtirës në një civilizim me përmasa botërore. Definimi, elaborimi dhe ekspozimi i konceptit të ilm-it, u bë preokupim madhor i civilizimit musliman. Vetë termi u definua në mënyra të ndryshme të panumërta: Shkrimtari spanjoll Ibn Sabin (v. 1270), rreshton qindra definime të ilm-it në veprën e tij Budd al-Arif, ndërsa Franz Rosenthal, në veprën e tij Knowledge Triumphant, ka paraqitur më se 500 definime të diturisë nga periudha klasike e Islamit[2]. Ndërlidhur me ekspozimin konceptit të ilm-it ishte edhe çështja klasifikimit të diturisë. Skema të ndryshme të elaboruara klsifikimi u prodhuan, që synonin në ofrimin e një mekanizmi për ruajtjen dhe tërheqjen e informatave si dhe nxënien sistematike të diturisë. Një ndër tentimet e para të klasifikimit të diturisë, u bë nga filozofi al-Kindi (v. 807), por ishte al-Farabi, autori i veprës El-Medinet’ul-fadileh (Shteti ideal / The Perfect State), që punoi skemën klasifikuese gjerësisht të përdorur dhe më me ndikim.[2] Ai u pasua nga puna e autorëve tjerë në zë, si ar-Razi (v. 925), Ibn Sina (v. 1037), al-Ghazali (v. 1111) and Ibn Halduni (v. 1406). Klasifikimet e tilla i dhanë shkas lindjes së shumë zhanreve të mjeteve bibliografike, si fjalorët biografikë, tabelat gjeneologjike, traktatet biografike si dhe punimet narrative dhe interpretuese të referimit.

Përhapja e komunikimit me shkrim në botën muslimane, përfshirë paraqitjen e një sistemi të sofistikuar edukativ në mesin e shekullit nëntë, si dhe fortifikimi i ilm-it si koncept operativ i kulturës islame, u bë i mundshëm nga një ngjarje ndër më revulucionaret në historinë islame dhe në “historinë e njerzimit”[3]: prodhimi i letrës. Pergamena dhe papirusi nuk ishin të përshtashme për përdorim dhe qarkullim. Në anën tjetër, paraqitja e sasisë së mjaftueshme të letrës, ishte stimulim për mësim dhe bëri që qarkullimi i librave të rritej kurse çmimi i tyre të ulej. Rezultati përfundimtar ishte një revulucion kulturor bazuar në prodhimin e librave në përmasa të papara ndonjëherë: koncepti i ilm-it ishte shndërruar në një praktikë të veqantë distributive.

Letra u paraqit në botën muslimane në mesin e shekullit tetë, në Samarkandë. Më 751, pas Betejës së Talas-it, muslimanët zunë rob disa kinezë të cilët qëlluan të ishin përpunues profesionalë të letrës. Të burgosurve menjëherë iu ofruan mjetet për të ushtruar artin e tyre. Fillimisht, kinezët përvetësuan artin e letërpunimit nga lëvozhga e trungut të manit, përreth vitit 150. Megjithatë, arti kinez i letërpunimit që u paraqit në Samarkandë, nuk mund të shndërrohej në një proces të vërtetë fabrikimi sepse lëvozhga e manit nuk ishte mjaft e përhapur në viset muslimane. Prandaj, muslimanët u detyruan të sillnin risi dhe zbulime të tëra në mënyrë që artin e tillë ta shndërronin në industri: zëvendësimin e lëvozhgës së manit me lir, pambuk dhe lecka liri si dhe përdorimin e këllëpeve të bambusit për tharjen e shtresave të lagura të letrës, prej të cilave letra mund të nxirrej para se të thahej tërësisht; një numër të proceseve fermentuese për katalizimin e dezintegrimit të lirit ose leckave të lirit me anë të shtimit të gëlqeres së pashuar ose kemikaleve tjera; përdorimin e çekanit mekanik, praktika e të cilit kërkonte që zanatçinjët të shkelnin në njërën anë të një banaku të varur gjë që shaktonte rënien e çekanit gjigant mbi materialin për tu shtypur. Më vonë, rrotat hidraulike që u zbuluan në Jativë, qendër kjo e njohur e industrisë së letrës në Spanjën islame, u përdorën për lëvizjen e çekanit. Së fundi, muslimanët futën edhe procesin e formatimit të letrës me miell niseshte, duke prodhuar letër me syprinë të përshtatshme për shkrimin me ngjyrë.

Industria e letrës u përhap shpejt nga Samarkanda. Fabrika e parë e letrës në Bagdad u ngrit më 793, në kohën e sundimit të kalifit abasid, Harun al-Rashid (v. 809). Pas pak, fabrikat e tilla u paraqitën në Damask, Tiberias, Tripol, Kajro, Fes, në Sicilinë muslimane, në Jativa dhe Valencë të Spanjës dhe pjesë tjera të botës islame. Brenda pak dekadave, ministri abasid Jafer ibn Jahja, ishte në gjendje të zëvendësojë pergamenën me letër në gjithë zyrat shtetërore. Nga fundi i shekullit dhjetë, ekzistonin fabrikat notuese të letrës mbi lumin Tigër, dhe letra ishte përhapur aq shumë saqë një udhtar persian që shkroi më 1040, observoi se në Kajro ”shitësit e perimeve dhe melmesave janë aq të furnizuar me letër saqë çdo gjë që e shesin e japin të mbështjellur”. U desh të kalonin disa qindra vjetë para se letra më në fund të arrinte në Evropë: fabrika e parë e letrës u ngrit në Fabriano, Itali më 1276, dhe tjetra u paraqit në Nuremberg, Gjermani, më 1390 – gjë që arsyeton mburrjen e dijetarit të shekullit të nëntë, al-Gjahiz-it që tha: “papirusi i Egjiptit është për perendimin ajo që letra e Samarkandës është për lindjen”.

Industria e letrës solli deri te krijimi i një profesioni të ri: varrak-i. Varrakiin-ët (shumësi i varrak që derivohet nga fjala arabe varak me domethënie letër; fjala arabe rismah - një deng letrash, ende ruhet në anglishte si ream, në spanjollishte si resma dhe në italishte si risma) ishin elementi kyq në komunikimin e diturisë dhe kryenin funksione të ndryshme. Ata shitnin letër dhe artikuj shkrimi; punonin si shkrues dhe kopjonin dorëshkrime për klientët e tyre; shisnin libra dhe menaxhonin librari; prodhonin dhe publikonin libra; si dhe kishte nga ata që ishin vetë shkrimtarë, mendimtarë dhe intelektualë. Varrakun-ët shpesh prodhonin letrën e tyre eskluzive për libërlidhje. Megjithëse orvatja e tyre për prodhimin e letrës ishte më mundimheqëse në krahasim me atë të fabrikave të mëdha, kjo u jipte atyre njëfarë pavarësie.

Si shitësa librash, varrakiin-ët administronin gjithçka duke filluar nga tezgat buzë rruge, te libraritë gjigante në ndërtesa të larta larg pluhurit të pazarit. Përderisa tezgat e tyre mund të gjendeshin në të gjitha pjesët e qyteteve si në Bagdad, Damask, Kajro, Granada dhe Fes, libraritë zakonisht ishin të koncentruara në lagje të veqanta të qytetit.

Al-Jakubi, dijetari i famshëm musliman në fundin e shekullit nëntë, numëroi më se njëqind librari të tilla vetëm në lagjen Vaddah të Bagdadit. Libraritë e mëdha dhe më në zë, joshnin dijetarët nga të gjitha anët dhe luanin rolin e klubeve informale për diskutime akademike si dhe vendtakime për shkrimtarë dhe mendimtarë me interese të ndërsjella. S’ka dyshim se libraria më e famshme në historinë muslimane i takoi bibliofilit të shekullit të dhjetë me emrin al-Nadim (v. 990). Libraria e al-Nadimit në Bagdad ishte e stërngarkuar me mijëra dorëshkrime dhe u bë e njohur si vendtakim i shkrimtarëve, mendimtarëve dhe letrarëve më në zë të asaj kohe. Katalogu i përmbajtjes së librarisë së tij Al-Fihrist al-Nadim, është i njohur si një enciklopedi e kulturës islame mesjetare[4].

Si kopjues, varrakiin-ët, shërbyen si makina fotokopjuese njerëzore: një dorëshkrim prej më shumë se njëqind faqesh, do të kopjohej brenda ditës! Por duke qenë dhe vetë intelektualë, ata nuk mund të rezistonin e të mos shkruanin komentet dhe kritikat e tyre në margjinë. Dorëshkrimet nuk ishin në një form të atillë të mbledhura rrotull, por në form të librit me faqe të lidhura dhe mbuluara me kapakë lëkure. Volumet e dorëshkruara ishin të formatit të librit modern, me shkrim në të dyja anët e fletave dhe zakonisht dyfish të dendura në krahasim me versionet e printuara të sotme. Për shembull, i famshmi Kitab al-Aghani, një përmbledhje e prozës dhe fragmenteve poetike, me tregime për kalifët, poetët, këngëtaret dhe heronjët popullorë, përbënte 5,000 fleta të dorëshkrimit të moçëm; në anën tjetër, botimi modern, përmban pesë vëllime me nga 400 faqe si dhe një vëllim më të shkurtër me 280 faqe.

Industria e publikimit që udhëhiqej nga varrakiin-ët, funksiononte si një sistem i kooperimit të ndërsjellë ndërmjet shkrimtarëve dhe publikuesve të tyre. Një shkrimtar që synonte të publikonte një libër, do të deklaronte qëllimin e tij publikisht dhe do të binte në kontakt me një ose dy varrakiin-ë. Libri do të ‘printohej’ në një xhami ose librari të njohur ku autori do të diktonte librin e tij çdo ditë përgjatë një kohe të caktuar. Çdonjëri mund të prezentonte në këto diktime publike dhe nuk ishte e pazakontë që një numër i madh i studentëve dhe dijetarëve tjerë gjithnjë të ishin të pranishëm. Mirëpo, zakonisht autori do të insistonte që vetëm varrak-u i caktuar të shkruante librin. Diktimi i librit mirrte kohë; ndonjëherë muaj të tërë përgjatë së cilëve varrak-u i caktuar gjithnjë do të ishte prezent. Kur diktimi i librit të mirrte fund, dorëshkrimi i tij do t’i dorëzohej autorit për korrektim. Pasi që autori do të jipte aprovimin final se libri mund të hynte në domenën publike dhe se kopjet tjera mund të nxirreshin nga kopja kryesore, atëherë në marrëveshje me varrak-un, autori do të pranonte një si privilegj. Dorëshkrimi i shkruar nga varrakiin-ët përgjatë diktimeve të tilla publike nuk kishte farë vlere përveq kur bartte lejen (ijaza) që siguronte se ajo ishte kopje e autorizuar e punës origjinale të autorit. Sasi të panumërta të librave u publikuan në këtë mënyrë nëpër viset muslimane; dorëshkrimi më i moçëm i ruajtur publikuar në arabishte daton qysh më 874.

Industria e publikimit që përshkoi gjithë perandorinë muslimane sa gjerë e gjatë, nga shekulli tetë në shekullin pesëmbëdhjetë, ishte një industri marramendëse për nga kompleksiteti i saj[5]. Dhe jo vetëm kaq, ai ishte një institucion qendror i shprehjes së kulturës islame – një institucion me traditën dhe praktikën e tij, me kontrollin ndaj plagjiatit dhe keqinterpretimit, e mbi të gjitha, një institucion që garantonte se dija dhe librat nuk ishin prerogativë e askujt por e drejtë e secilit që kishte etje për to. Ai gjithashtu garantonte se autorët dhe dijetarët nxirrnin dobi nga puna e tyre edhe për vetën e tyre, nga aspekti ekonomik dhe i respektit. Dhe ishte një institucion që nxiti lindjen dhe rritën e shumë institucioneve tjera.

Librat që me kujdes shkruheshin nga diktimet dhe publikoheshin, të lidhura dhe iluminuara bukur, meritonin ruajtje. Fillimisht, ata që posedonin dhe kishin pasion për librat, i dhuronin si trashëgimi në xhami, muze dhe shkolla, aty ku do të ruheshin me kujdes dhe ofroheshin në dobi të lexuesit lokal dhe kalimtar. Biblotekat në xhami u shtuan me të madhe, si dhe të gjitha xhamitë ku falej xhumaja filluan të përvetësonin koleksionet kryesore. Kërkesa për libra u rrit aq shumë saqë gjithë biblotekat private dhe publike u shumuan në përmasa të papara. Biblotekat publike ndryshonin për nga madhësia, nga dhoma të vogla te ndërtesa gjigante ngritur posaqërisht për atë qëllim. Sipas Gjorgj Makdis-it[6], gjashtë terme u përdorën në kombinim për të përshkruar biblotekat. Tri terme përshkruanin lokalin: bait (dhomë), khizana (depo), dhe dar (shtëpi); kurse tri terme tjera përshkruanin përmbajtjen: hikma (urtësi), ilm (dituri), dhe kutub (librat). Fjalët dhe konceptet e tilla kombinoheshin në shatë terme tjera për etikimin e biblotekave: bait al-hikma, khizana al-hikma, dar al-hikma, dar al-kutub, khizana al-kutub and bait al-kutub. Dy terme tjera gjithashtu përdoreshin si bait al-ilm dhe al-khizana al-ilmiya. Me rastin e rrënimit mongol të Bagdadit, më 1258, ekzistonin më se 36 bibloteka me etikime të tilla në qytet.

Nuk ka dyshim se bibloteka më e madhe dhe e famshme në botën islame ishte Beit al-Hikma (Shtëpia e Urtësisë), një kombinim i institutit hulumtues, biblotekës dhe byrosë përkthyese, themeluar nga kalifi abasid Harun al-Rashid, më 830. Për shekuj kjo u bë shtëpi e dijetarëve të famshëm si Al-Kindi (v. 866), përkthyes dhe komentator i Aristotelit, Al-Havarizmi (v. 850?) i cili shkroi librin e njohur Kitab al-jabr we al-mukabilah, që vuri themelet e Algjebrës moderne në Beit al-Hikma (vetë fjala algjebër është marrë nga titulli i librit), si dhe mjeku i famshëm Ishak ibn Hunejn (v. 910) i cili shkroi tezën e tij mjekësore në këtë biblotekë si dhe mblodhi dorëshkrime tjera për koleksionin e saj. Bibloteka tjera të famshme të qytetit ishin bibloteka e Universitetit Nazamije themeluar më 1065 si dhe ajo e Universitetit Mustanrije, themeluar më 1227. Por Bagdadi asesi nuk ishte unik për nga biblotekat e tij madhështore. Bibloteka të tilla mund të gjendeshin në Damask, Kajro, Shiraz, Fes, Samarkandë, Buharë, dhe Kordovë. Gjithë këto bibloteka të mëdha kishin dhomat e tyre të posaqme për kopjuesit, libërlidhësit dhe librarianët. Gjithë biblotekat muslimane, të vogla e të mëdha, ishin goditur sipas një dizajni të tillë qw lejonte tërë pjesët e biblotekës të shiheshin nga një pikë qëndrore dhe për lexuesin të kishte qasje në raftet e hapura të ekspozimit dhe deponimit. Asgjë nuk mund të vinte ndërmjet lexuesit dhe librave ‘të tij’.

Për më shumë se 800 vjet civilizimi musliman ishte vërtetë një civilizim i librit: themeluar nga një libër (Kur’ani), shtytur nga nocioni i ilm-it për të nxënë dhe komunikuar të gjitha diciplinat e diturisë, preokupimi i tij kryesor ishte prodhimi dhe shpërndarja e librave. Nuk është për tu çuditur që shkenca, filozofia, mjekësia, arkitektura, arti, literatura dhe kritika lulëzuan me të madhe. Mirëpo më vonë, prodhimi dhe konsumimi i pashembullt i librave u bë burim shqetësimi për një klasë të caktuar të shoqërisë muslimane; liderët religjiozë. Ata u bënë faktor që reagimi i muslimanëve ndaj zbulimit të shtypit të ishte i kundërt me reagimin e mëhershëm të muslimanëve ndaj zbulimit të letrës.



Transformimi i dytë



Që nga lindja e Islamit, nocioni i ilm-it shërbeu si një mandat gjeneral për nxënien e të gjitha diciplinave të diturisë si dhe për zbulimin dhe përdorimin e gjithë mediumeve të mundshme për shpërndarjen dhe komunikimin e saj. Fjala e shkruar, në formë të librave, ashtu siq edhe u dëshmua më herët, ishte mjeti kryesorë për komunikimin e ilm-it ndaj gjithë segmenteve të shoqërisë. Nuk ekzistonte ndarje ndërmjet fjalës së shkruar, tekstit, dhe ‘botës reale’. Mirëpo nga fundi i shekullit 14, në kohën kur Ibn Halduni ishte duke punuar në librin e tij Mukadima ose “Hyrje në histori”, nocioni i ilm-it pësoi transformim revolucionar[7]. Ulemaja (‘dijetarët fetarë’ ose ata që posedojnë ilm) filluan të përceptojnë fjalën e shkruar si diçka të shkëputur nga jeta, si një arenë të pavarur të reprezentimit dhe së vërtetës. Shtimi i librave kishte vënë distancë ndërmjet autorëve dhe fjalëve që bartnin idetë e tyre përgjatë kohës dhe hapsirës. Teksti ishte i hapur për interpretime të ndryshme, pa marrë parasysh faktet reale dhe të vërtetën. Ibn Halduni ishte i vetëdijshëm për këtë problem. Të shkruash, tha ai, është të rrezikosh për të qenë i keqkuptuar ose keqinterpretuar. Lexuesi duhet të shkoqisë idetë, ose atë që autori ka për synim, nga fjalët, ose diftongjet që i shprehin ato.

Pra, çka nëse një tekst i dhënë është i hapur ndaj interpretimeve të ndryshme? Ulemaja kishin dy brenga kryesore. E para, teksti i shenjtë i Islamit, Kur’ani, ishte hapur ndaj gjithëfarë lloji të interpretimit primitiv, jo vetëm nga lexues naivë, por gjithashtu nga shkrimtarë të pakualifikuar dhe të dobët. Deri në njëfarë shkalle, kjo brengë edhe ishte reale, kur mirret parasysh vargu i sjelljeve iracionale dhe exploative, që kishin filluar të arësyetoheshin në bazë të Kur’anit dhe hadithit. Por kjo ishte e lidhur me një brengë të dytë të rëndësishme: shtimi i teksteve të shkruara kishte filluar të anashkalonte autoritetin dhe kontrollin që ulemaja e patën gëzuar ndaj masave dhe sundimtarëve të tyre.

Reagimi fillestar i ulemasë, që u paraqit në një periudhë brenda 100 vjetëve, ishte reinterpretimi i vetë konceptit të ilm-it. Ky reinterpretim ishte një ushtrim i reduktimit: kuptimi i ilm-it u transformua nga “dituria e tërë” të nënkuptonte vetëm “dituri fetare”. Kështu, kur Kur’ani pyet: “A janë të njejtë ata që kanë dituri me ata që nuk kanë dituri?” u interpretua të nënkuptonte se ata me dituri fetare janë intelektualisht dhe moralisht superiorë ndaj gjithë atyre të cilët nuk kanë dituri fetare. Kur Profeti i urdhëroi besimtarët “të kërkojnë dituri qoftë edhe në Kinë”, kërkimi i dijes u shndërrua në kërkim të dogmës. Ulemaja vazhduan reduktimin e ilm-it duke themeluar disa kritere të rrepta për komunikimin e ilm-it. Kriteret e tilla pothuajse mbinjerëzore ishin: dituria e Kur’anit dhe gjithçka që lidhej me të, përfshirë njohje perfekte të literaturës arabe, njohje të thellë me rregullat e Kur’anit, nëndarjet e tyre, ndërlidhjen e tyre në mes veti si dhe me rregullat e Sunetit – jetën e profetit Muhamed. Së dyti, memorizimin e tërë Kur’anit si dhe njohjen e interpretimit të secilit verset ashtu siç ishte dhënë nga juristët klasikë. Së treti, dituri perfekte të traditës së Profetit Muhamed, përfshirë memorizimin e së paku 3,000 transmetimeve së bashku me isnad-et e tyre ose vargun e transmetuesëve. Së katërti, dituri të thellë të shkencës së Ligjit Islam, përfshirë diturinë e gjykimeve të juristëve të hershëm mbi teorinë dhe praktikën fetare. Ulemaja vendosën që vetëm ata që përmbushnin këto kritere ishin kompetentë për ixhtihad (gjykim i pavaruar racional), andaj edhe të pranueshëm për rolin e tyre fatlum të komunikit të diturisë.

Gjithë kjo pati pasoja negative për kulturën islame. Nga një koncept gjeneral dhe distributiv, ilm-i u shndërrua në një koncept eskluziv dhe kumulativ: nga një ide që fuqizonte të gjithë në shoqëri, ai u bë një nocion që akumulonte autoritetin dhe fuqinë në duartë e një grupi të zgjedhur – zakonisht atyre zelli fetar i të cilëve qëllonte të përshtatej me memoriet e tyre të fuqishme. Kësisoj, ndaj çfarëdo synimi apo qëllimi ‘dyert e ixhtihadit’ u mbyllën. Ixhtihadi i lëshoi vendin taklidit (imitimit të verbër). Interpretimi i tekstit të Kur’anit mbeti i ngrirë në histori; në mungesë të ideve të reja, reflektimeve dhe kuptimit të kushteve që ndryshuan, mendimi musliman u kockëzua dhe u bë totalisht obskurantist. Si rrjedhim, kultura muslimane e humbi dinamikën e saj dhe u degjenerua, kurse komuniteti musliman u shndërrua nga një shoqëri e hapur në një shoqëri të mbyllur.

Për të pasur njëfar kontrolle ndaj shoqërisë muslimane, ulemaja krijoi një fushë të re të diturisë: fikh-un, ose jurisprudencën islame. Fikh-u është fusha e gjerë e rregullave religjioze dhe legale, shpesh edhe të pakuptueshme dhe të pakapshme për rrethanat e muslimanit bashkëkohor, ashtu si janë dhënë nga juristët e Islamit klasik. Ndërmjet popullit musliman dhe teksteve të tyre të shenjëta – Kur’ani dhe hadithi - zuri vend një oqean i tërë i fikh-ut, të cilin vetëm ulemaja ishin kompetent dhe të aftë ta ‘lundrojnë’. Me kalimin e kohës, fikh-u vetë e përvetësoi njëfar identiteti të shenjtë, së pari duke u asocuar me sheriatin ose Ligjin Islam, e së dyti duke u identifikuar me sheriatin. Ajo që shkon nën rubrikën e sheriatit në botën bashkëkohore muslimane, kryesisht është jurisprudencë klasike; pak ka të bëjë direkt me mësimet e Kur’anit ose të profetit. Roli i ulemasë, ruajtësitë e territorit të definuar si fikh, u fokusua kryesisht në komunikimin e fikh-ut. Nga fundi i shekullit 17, kultura muslimane totalisht u shndërrua nga një kulturë që bazohej në gjenerimin dhe komunikimin e gjithë diturisë, në një që mbyllej në komunikimin e fikh-ut, jurisprudenca legale e një numri të vogël të dijetarëve klasik.

Nuk është e befasishme që zbulimi i shtypit krijoi një reagim armiqësor nga ulemaja, të cilët patën sukses ta rezistojnë paraqitjen e shtypit në botën muslimane për më se tre shekuj. Sulmi i tyre mbi shtypin bazohej në dy argumente. Riprodhimi mekanik i fjalës së Zotit ose çfarëdo materiali lidhur me të, ishte fyes. Për më tepër, ata insistonin se, mënyra e vetme për të kuptuar një tekst dhe ruajtur autorësinë e tij, ishte duke e dëgjuar ose lexuar atë me zë të lartë, frazë pas fraze, nga dikush ose në praninë e dikuj që tashmë e kishte specializuar atë material, duke e përsëritur dhe diskutuar atë me ekspertin e tillë. Shtypi masiv i librave, sipas tyre, do të shpiente jo te kuptimi dhe ngritja e vlerës së teksteve të shenjta dhe klasike, por te keqinterpretimi dhe keqkuptimi i tyre. Në kohën e sultanit osman, Sulejmanit të Madhërishëm, ulemaja turke, pati sukses në ndalimin e shtypit të librave, posaqërisht të librave islame. Sipas Marshall Hodgson-it, me ndalimin e shtypit: Ata bllokuan, ndërmjet tjerash, efektet anësore të fermentit oksidental të kohës së renesansës, që potencialisht vetëm se do t’i zgjeronin horizontet. Natyrisht se shtypi vetë nuk do të ishte e mundur të shaktonte ndonjë transformim fundamental (ashtu siq edhe nuk ndodhi në Kinë) por do të kishte përforcuar kulturën e gjerë osmane kundër kufizimeve mendjengushta[8].

Në fakt, ishte mbrojtja e ulemasë ndaj ‘kufizimeve mendjengushta’ ajo që u dha atyre fuqi dhe kontrollë, e që ishte pikrisht arsyeja e ndalimit të tillë: ata e dinin mirë pse ishin kundër shtypit.

Ulemaja e vendeve tjera muslimane shprehu të njejtën armiqësi ndaj shtypit. Puna e parë që bëri Napoleoni kur arriti në Aleksandri ishte t’i lëshonte një shpallje të shtypur, përgatitur nga orientalistët francezë, popullit të Egjiptit. Kur historiani egjiptian al-Xhabarti, e pranoi një kopje të shpalljes së shtypur, reagimi i tij i parë ishte ta rishkruante gjithë tekstin dorëshkrim si dhe të numëronte gjithë gabimet gramatikore që gjendeshin në atë komunikatë të shkurtë: “frazë për frazë, ai vuri në shesh kollokualizmat, heqjet e tekstit, lëshimet morfologjike si dhe gabimet sintaksikore të orientalistëve francezë, dhe konkludoi nga përdorimi i tillë i gabueshëm i gjuhës, një pamje të korrupcionit, mashtrimit, moskuptimit dhe injorancës së autoriteteve franceze’[9] si dhe llojet e mundshme të gabimeve shoqërore që shtypi masiv i tekstit mund të shkaktojë. Napoleoni themeloi shtypin e parë në Lindje të Mesme; dhe pas ikjes së francezëve, qeveria egjiptiane poashtu hapi shtypin a saj, që ishte kufizuar vetëm për instruksione ushtarake. Ata të cilët provuan të themelojnë shtyp të pavararur për qëllime tjera, u persekutuan dhe internuan. Kur Egjipti u detyrua të heq dorë nga ambiciet ushtarake më 1850, shtypi ra në gjendje kaotike. Më 1861, shtypi zyrtarisht u mbyll fare. Deri në fillimin e shekullit 19, librat e shtypur në botën arabe përbëheshin nga Bibla dhe literaturë krishtere që vinte nga shtypi Propaganda Fide në Romë, si dhe nga disa shtype litografike që gjendeshin në manastiret e Libanit. Në Indi, shtypi pati të njejtin fat. Shtypet e vetme që operonin deri në fund të shkullit 19, ishin ato që administroheshin nga misionarët në Bengal, ku Bibla dhe punime mbi shkencën moderne përktheheshin në gjuhët e popujve vendës. Këto madje mbulonin tregje edhe më të mëdha se sa librat persiane dhe sanskrite që botoheshin nga orientalistët britanezë në këto arena.

Duke e kufizuar ilm-in në domenën e diturisë fetare dhe dogmës, si dhe duke e ndaluar shtypin, ulemasë iu desh vetëm një shekull që ta zhbëjë kulturën islame me bazë në dituri. Dëmi që iu bë kulturës islame nga ky shkak i brendshëm ishte shumë më i thellë si dhe më i qëndrueshëm, se sa gjithë fatkeqësitë e jashtme që u ndodhën shoqërive muslimane, përfshirë pushtimin e Bagdatit nga mongolët, rënien e Garnadës dhe Spanjës islame, madje vetë sulmin e kolonializmit. Ulemaja arriti ta bënte atë që forcat e jashtme nuk arritën dot: vënien e barrierave të pakapërcyeshme ndërmjet popullatës muslimane dhe teksteve të tyre të shenjta.



Transformimi i ardhshëm



Manifestimet bashkohore të Islamit, me theksin e tyre në ‘shtetin islam’ teokratik – obsesioni me sheriatin e kufizuar në fikh që shihet vetëm nëpërmjet prizmit të hududit (kufijve të jashtëm të tij), dënimeve, jotolerancës ndaj disidencës, cenzurës politike dhe shtypjes së femrës – të gjitha këto janë produkte të një sistemi të mendimit që është totalisht i divorcuar nga fryma e Kur’anit dhe mësimet e Profetit Muhamed. Kjo reprezenton Islamin jo si një sistem të plotë të të njohurit, qenit dhe veprimit, por si një rend moral totalitarian kryesuar nga një grup i njerëzve me privilegj eskluziv ndaj dijes fetare ose versionit të cunguar të ilm-it. Por ilm-i, ashtu siç jam munduar të argumentoj, inkorporon idenë e komunikimit. Si një koncept distributiv, ilm-i është e drejtë natyrale e çdo muslimani, mashkull a femër, dhe duhet të jetë barabarisht i ofrueshëm për të gjithë.

Tradicionalisht, fuqia e ulemasë në shoqëritë muslimane bazohej në rolin e tyre si bartës të diturisë, si ‘banka’ të të dhënave, si individë që ishin në gjendje të citonin atypëraty Kur’anin dhe hadithin, si dhe komentet, kritikat dhe opinionet e juristëve klasikë: kështu ata mund të lëshonin fetva të menjëhershme në çfarëdo çështje, duke arsyetuar atë me citime të gatshme dhe duke i heshtur opinionet e kundërta. Në këtë mënyrë, ulemaja ka mbajtur peng përparimin e shoqërive muslimane dhe kulturës islame. Muslimanët me arsimim të zakonshëm, as nuk kanë aftësinë e as kohën e duhur, që të kërkojnë interpretime tjera të teksteve të shenjta, ose të hulumtojnë në kompleksitetin e teksteve klasike – ose përndryshe, ta aftësojnë vetën për sfidimin e kontrollit të ulemasë.

Megjithatë, teknologjitë e reja informative ka gjasa ta ndryshojnë këtë situatë. Në përdorimin e tyre si rrjete të decentralizuara distributive, ekziston një potencial i madh për shoqëritë dhe kulturën muslimane[10]. Përdorimi i kompjuterëve personalë tashmë është bërë përditshmëri në disa vende muslimane si Malajzia, Pakistani dhe Egjipti. Burimet bazore të Islamit – Kur’ani dhe Sahihu i Buharit – janë të ofrueshme në disketa dhe po studijohen me shumë kujdes nga shumë intelektualë të cilët, përndryshe, do ta kishin lënë detyrën e tillë të hulumtimit të teksteve fundamentale në besim të ulemasë. Në vend që të kridhen në vëllimet e trasha që kërkojnë ekspertizë për tu lexuar, baza elekronike të dhënash në Kur’an dhe hadith tani mund të hapen lehtë dhe tu ofrojnë tekstet e tilla lexuesve mesatarë dhe joekspertë[11]. Secilën herë e më shumë, ulemaja po konfrontohet me teologë joprofesionalë, që mund të citojnë versete dhe kaptina nga tekstet fundamentale, duke vënë në pyetje jo vetëm opinionin e tyre por dhe vetë autoritetin e tyre.

Megjithatë, bazat elektronike të të dhënave në Kur’an dhe hadith bëjnë të ofrueshme vetëm burimet primare të Islamit; ato nuk e furnizojnë asnjërin, ashtu siç ulemaja nxituan të argumentonin, me diturinë dhe ekspertizën e duhur për interpretimin e teksteve. Bazat elektronike të të dhënave nuk e aftësojnë një joekspert të ndërmarrë ixhtihad, ose gjykim të pavarur, gjë që do të shpiente deri te një kuptim apo interpretim alternativ i teksteve fundamentale. Prandaj, i interesuari mbetet që ende të përmbushë kriteret e rrepta ashtu siq u nënvizuan në kohët e fundit të periudhës klasike, nga autoritetet religjioze. Por ky është momenti kur disqet kompakte (CD) paraqiten në kulturën dhe historinë islame. Duke marrë parasysh kapacitetin e tyre të gjerë të ruajtjes së informatave, është e mundshme që të ruhen gjithë të dhënat e lypsura për të bërë ixhtihad, rrjedhimisht, të përmbushen kriteret rigoroze të parashtruara nga ulemaja, në një CD të vetme. Këto informata do të përfshinin, tekstin origjinal të Kur’anit dhe një numër të librave të njohur të hadithit, komentimet klasike më autoritative mbi Kur’anin, punimet krysore të shkollave të ndryshme legale (fiqh), literaturën klasike arabe, si dhe tekste tjera tradicionale që janë të domosdoshme për kryerjen e ixhtihadit. Kur bazat e tilla adekuate të të dhënave të jenë kombinuar me një “sistem ekspert” që udhërrëfen përdoruesin të vie deri te konkludimet bazuar në evidencë, kriteret klasike për kryerjen e ixhtihadit veqse janë përmbushur. “Sistemi ekspert” kombinon dimensionin e diturisë nga ulemaja dhe manipulon me të dhëna tekstuale, me gjithë kompleksitetin e tyre, në shërbim të përdoruesit i cili poashtu sjell kuptimin e tij të Islamit në procesin e kërkimit të vlerësimeve të reja tekstuale. Natyrisht, që në raste të caktuara, vlerësimet e tilla edhe mund të shpiejnë në interpretime të reja.

Çka do të arrinte sistemi i tillë ekspert? Fillimisht, duke i bërë burimet klasike të ofrueshme për lexuesin, sistemi i tillë do ta demistifikonte natyrën e tyre si dhe do t’i aftësonte joteologët të testojnë validitetin e asaj që u predikua nga ulemaja në emër të Islamit. Po ashtu, kjo do të zbulojë kontradiktat dhe trivialitetet që u konfirmuan nga ulemaja si dhe do të aftësojnë muslimanët e zakonshëm dhe të interesuar të marrin pjesë në diskutime fetare të rëndësisë nacionale. Gjithashtu do të zbulojë, se si tekstet klasike – sidomos tekstet legale – janë manipuluar nga ulemaja t’i japin krahë sistemeve religjioze, shoqërore dhe politike sipas nevojës së paraqitur, në mënyrë që të marrin miratim nga ndonjë halif ose ndonjë despot dhe t’i sherbejnë qëllimit të tij. Dhe përfundimisht, sistemi i tillë do të hapte dyertë e ixhtihadit, do ta rithemelonte një lidhje të vazhdueshme interpretuese me tekstet e tyre të shenjta që muslimanët e braktisën tash pothuajse pesë shekuj, si dhe ribëjë ilm-in fokus primar të mendimit dhe veprimit musliman. Më shkurt, kultura islame do të mund të ribëhej, rifreshej dhe rithemelohej me anë të përdorimit imagjinativ të teknologjisë së re komunikative[12].



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Burimi: Publikuar fillimisht në Media, Culture, Society, 15, f. 43-59 (1992).

[2] Vepra e El-Farabiut në të cilën bëri klasifikimin e diturive quhet Ihsa’ul-ulum. Shënimi NI.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Për përshkrim detajor mbi kritikën, klasifikimin dhe transmetimin e haditheve, shih M.M. Azmi , Studies in Hadith Methodologies and Literature, American Trust Publications, Indianapolis, Ind., 1977

[2] Brill, leidan, 1970. Shih gjithashtu: Al-Ghazali, The Book of Knowledge, përkthyer nga Nabih Amin Faris, Ashraf, Lahore, 1962

[3] Ahmad Y. Al-Hassan dhe Donald R. Hill, Islamic Technology: An Illustrated History, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, f. 190

[4] Shih Al-Nadim, The Fihrist of Al-Nadim, botuar dhe përkthyer nga Bayaed Dodge, Columbia University Press, New York, 1971 (2 vëll.)

[5] Mbi industrinë publikuese muslimane shih Johannes Pederson, The Arabic Book, Princeton University Press, Princeton,, N. J. 1984; Gulnar Bosch et al., Islamic Bindings and Bookmakings, Oriental Institute Museum, University of Chicago, Chicago, 1981; dhe Basil Grey (ed.) (1979) The Art of Book in Central Asia, Unesco, Paris, 1979

[6] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutes of Learning in Islam and the West, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1981

[7] Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Intrsoduction to History, përkthyer nga F. Rosenthal, Routledge&Kegan Paul, London, 1967

[8] Marshal Hodgson, The Venture of Islam, Chicago University Press, Chicago, 1958-59 (3 vëll.), f. 123

[9] Timothy Mitchell, Colonising Egypt, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, f. 133

[10] Për një diskutim detajor lidhur me impaktin dhe përdorimin kreativ të satelitëve dhe teknologjive tjera komunikative shih Ziauddin Sardar, Informatat dhe Bota Muslimane, Mansell, London, 1988

[11] Programet më të popullarizuara janë “Bazat e të dhënave Al-Quran dhe Al-Hadith” prodhuar nga qendra kompjuterike Islamike në Londër; bazat e të dhënave shumëgjuhësore mbi Kur’anin, hadithin dhe historinë islame prodhuar nga Alif, Paris; “Alimi” prodhuar nga ISL Software, San Antonio, Texas; si dhe “Al-Qari” prodhuar nga Sound Vision, Chicago.

[12] Teknologjitë e reja komunikative, si radio, televizioni dh videotë, po përdoren në vende të ndryshme muslimane për mësimin e burimeve fundamentale të Islamit. Por kjo gjë është e kufizuar në nivele elementare, theksi gjithnjë është në memorizimin e tekstit dhe jo aq në kuptimin e tij. Me një system kspert bazuar në CD, ne do të bëjmë një hap të hatashëm përpara në zotërimin, kuptimin dhe vlerësimin e teksteve klasike.

Nga gjuha angleze: Elma Berisha