Institucija fetve i služba muftije u Šerijatskom pravu- I

Rijetka su mišljenja po kojima postoji razlika između ova dva pojma, pa se kaže da je fetva mišljenje onoga koji je iznosi, dok je futja samo iznošenje fetve, odnosno sama funkcija onoga što se iznosi. Međutim, ovakva podjela nije poznata u islamskoj literaturi.[2] U našem jeziku je udomaćen termin fetva, te ćemo ga mi u našem radu i koristiti.

Termin fetva plural fetavin (al-fatawi) i fetava (al-fatawa) jezički znači šerijatskopravno mišljenje (rješenje), decizija, kazuistika. Osoba koja pita za fetvu jeste mustefti (al-mustafti), dok osoba od koje se traži odgovor jeste muftija (al-mufti). [3] El-iftau znači davanje pravnog mišljenja (rješenja) o nekom pitanju, dok jezičkki znači interpretacija ili tumačenje. El-iftau je prema Ibn Menzuru (Ibn Manzur) izvedeno iz korjena f-t-j u značenju mladića jakih mišica koji svojom snagom nadjačava i prevazilazi problem. Prema tome muftija je taj koji svojim objašnjenjem nadjačava i prevazilazi problem pa taj problem biva riješen i prevaziđen.[4]

Fetva u principu znači odgovor na postavljeno pitanje, pa ako je pitanje postavljeno iz oblasti jezika odgovor jezikoslovca jeste fetva ali jezička i sl. Međutim, u šerijatskom pravu fetva se upotrebljava u značenju odgovora iz domena šerijatskog prava.

U pravnoj nauci fetva jeste obavijest ( al-‘ikbar) o Allahovoj volji, odnosno normi hukmu (al-hukm)[5], data na osnovu šerijatskih dokaza, a izrečena nakon postavljenog pitanja. Karafi (Al-Qarafi) kaže da je fetva obavijest o Allahovoj normi izražena u formi obaveze i dozvole. Šejh Mahmud Šeltut (Mahmud Šaltut) je, u predgovoru svome zborniku fetvi, iznio dva načina objavljivanja kur’anskih ajeta od kojih je prvi da ajeti objašnjavaju propise a da im ne prethodi pitanje koje su ashabi postavljali Božijem Poslaniku, alejhi's-selam, a drugi je da su ajeti objavljivani nakon što su ashabi pitali Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam. Zatim ističe: “Uobičajili su muslimani još od vremena spuštanja Objave do dana današnjeg da im ulema daje objašnjenja o propisima vjere, objašnjavajući metodom Kur’ana gdje je Objava dolazila a da joj nije prethodilo pitanje pitaoca ili metodom objašnjenja nakon pitanja, a to su fetve.”[6]

Dr. Muhammed Sulejman Abdullah El-Eškar (Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar) kaže: “Fetva je obavijest o Allahovoj normi, donešena na osnovu šerijatskih izvora i data onome koji pita o konkretnom događaju.”[7] Prema ovoj definiciji ističe se da fetva treba biti zasnovana na pravnim izvorima, data nakon pitanja i da tretira konkretan slučaj. Shodno tome, ako obavijest nije data nakon postavljenog pitanja onda je ona samo uputa (al-‘iršad), a ako je, pak, data a da se ne tretira konkretan slučaj onda je to samo podučavanje (al-t`alim). S druge strane, većina pravoznalaca (al-fukaha’) nije davala odgovor, odnosno, fetvu ako se pita o pretpostavljenom slučaju. Naime, u literaturi se veoma često navodi poznata maksima Kada se desi, onda pitaj. Ovakav stav je rezultat bojazni da se pravna misao ne svede na puki akademizam i time odvoji od stvarnosti i realnog života. Hanefijska pravna škola je, poznata, a to je praktikovao i sam Ebu Hanife (Abu Hanifah)[8] da odgovara i na pretpostavljene slučajeve, na one koji bi se vjerovatno mogli i dogoditi. Tako je Ebu Hanife na upit zašto odgovara i na pretpostavljene slučajeve ogdovorio: “Mi se spremamo za problem i prije nego se nametne, a kada se aktuelizira, mi znamo kako u problem ući i kako iz njega izaći”.[9] O fetvama na hipotetička pitanja vratićemo se nešto kasnije.

Fetva, kao odgovor bilo fizičkom ili pravnom licu, po svojoj pravnoj prirodi ima tretman autoritativanog mišljenja,[10] zato jer donosilac fetve treba da je pravni i moralni autoritet, a sama fetva ima tretman mišljenja ili stava, jer ne obavezuje dok je upitanik ne prihvati, odnosno, pravno lice ne uvede u svoja normativna akta.



a) Kategorizacija izdavanja fetve

Izdavanje fetve, odnosno, obnašanje ove službe jeste kolektivna obaveza (fard al-kifayah)[11] koja je ispunjena ako u jednoj zajednici, riječ je o teritorijalnoj cjelini muftijstva[12], jedno lice obnaša funkciju muftije. Ali u slučaju da u takvoj sredini niko od građana ne izdaje fetve time je čitava zajednica griješna. S obzirom da je riječ o kolektivnoj obavezi samim tim je i zadatak nadležne vlasti da se brine o postavljenju i imenovanju osobe koja će stanovništvu davati fetve i podučavati ih propisima vjere. S druge strane, obaveza je zainteresiranog lica da ako treba i putuje do muftije da bi došao do fetve. Sagledavajući ovaj problem sa pozicije odnosa muftije prema zainteresiranom licu u literaturi se navodi da muftija nema uvijek obavezu odgovoriti na pitanje musteftije. Iako je njegova primarna zadaća da daje fetve zainteresiranim licima u konkretnim situacijama nekada muftiji nije obaveza odgovoriti na postavljeno pitanje iako ga zna. Kao najčešći razlog ovakvog stava navodi se sprečavanje zloupotrebe fetve ali i očuvanje autoriteta samog muftije. Tako, recimo, navode se sljedeći slučajevi: neko pita sa ciljem saznanja političke ili druge orijentacije muftije a ne sa ciljem saznanja volje Božije, ili provjere znanja dotičnog muftije, ili samo radi priče, itd. Pored ovih i sličnih slučajeva navodi se situacija kada muftija procijeni da odgovor na postavljeno pitanje prevazilazi intelektualni potencijal pitaoca te bi ga takav odgovor mogao zbuniti i sl.

Međutim, zavisno od raznih činilaca vezanih za muftiju, zainteresirano lice ili zavisno od prirode samog pitanja, donošenje fetve muftije može biti obavezno, zabranjeno, preporučljivo, pokuđeno i dopušteno.

1. Izdavanje fetve jeste lična obaveza (fard `ayn) ako u jednom mjestu nema drugog muftije, a zainteresirani mu se obraćaju sa pitanjima. U slučaju da u jednom mjestu živi više muftija njima je tada zajednička obaveza (fard kifayah) da jedan od njih odgovori na pitanje,[13] s tim, da je i u ovoj situaciji preče da fetvu da onaj muftija koji je na višem stupnju.[14]

2. Izdavanje fetve je zabranjeno (haram) ako je osoba koja se predstavlja za muftiju neznalica ili ako odgovara na pitanje koje ne zna. Njemu je to zabranjeno iz razloga jer je fetva savjet, obavijest o Allahovoj volji, a nju treba saopćiti isključivo na osnovu znanja o njoj. S druge strane, haram je muftiji izdati fetvu ako uvidi da bi pitalac iskoristio njegovu fetvu radi ostvarenja nekog drugog cilja, a ne poslušnosti Allahu.[15]

3. Izdati fetvu jeste mendub u situaciji kada se pita o događaju koji se nije desio, a postoje realne šanse da se on zaista i desi. Ulema pravi razliku između pitanja koja su po prirodi hipotetička i za koje nema šanse da se dese i pitanja za koja se pretpostavlja da bi se mogla desiti, a pitalac pita sa namjerom da bi, u tom slučaju, postupio po fetvi. Ibnu’l-Kajjim je tu razliku objasnio na sljedeći način: “ Pravilno je ovdje učiniti razliku, ako o pitanju postoji odgovor u Kur’anu, Sunnetu Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam ili stavu koji je prenesen od ashaba, tada nije mekruh o tome govoriti. Ako, pak, o tome ne govori ni Tekst, ni ashabi nisu ništa kazali, a pita se o stvari čije je ostvarenje daleko, odnosno pretpostavlja se da se neće desiti, tada nije dopušteno o tome govoriti. U slučaju vjerovatnoće da će se taj događaj desiti, da takva pojava ne bi uopće iznenadila i da je sasvim moguće da se to desi, te da uz sve ovo pitalac pita sa ciljem da postupi po njoj i da bi bio pripravan kada se desi, tada je dopušteno dati odgovor shodno znanju. Pogotovo, ako će pitalac to, i na osnovu toga i slične slučajeve razumjeti i razlučiti temeljne od marginalnih stvari. Prema tome, gdje god je interes za odgovorom prevagnjujući i odgovor je preči, a Allah Uzvišeni najbolje zna.”[16]

Ovdje je važno napraviti razliku između dvije situacije od kojih je prva gore spomenuta u kojoj musteftija pita o događaju koji se nije desio pa muftija procjenjuje kako to Ibnu’l-Kajjim kaže potencijalnu mogućnost ostvarenja takvog stanja i svrhe pitaoca, a druga situacija jeste ona koju smo naveli na početku rada prilikom definiranja pojma fetve. Fetva o potencijalnom događaju, hipotezi ima za cilj poduku (ta’lim) koja se može shvatiti u cilju pripreme učenika za budućeg muftiju. Taj oblik praktičnog treninga je vrlo važan u provjeri upotrebe naučenoga ili znanja na konkretno pitanje.

4. Muftija neće iznijeti fetvu ako se sam nalazi u stanju rastresenosti, rasijanosti, gladi, žeđi ili bolesti odnosno, u bilo kojem stanju koje bi moglo imati utjecaja na njegovu pravednost pri donošenju fetve. “A ako ipak donosi fetvu i u takvom stanju smatrajući da mu to neće utjecati na njegovu pravilnost, tada mu je dozvoljeno, iako time on isuviše riskira.”[17]

5. U svim drugim situacijama izdavanje fetve je mubah.

e) Postupak muftije pri izdavanju fetve

Fetva jeste krajnji rezultat procesa izdavanja fetve koji može biti vođen na dva načina, zavisno od primjene idžtihada u samom procesu, i to:

1. da se muftija pri njenom izdavanju ne oslanja na idžtihad, i

2. donošenje fetve uz korištenje idžtihada.[18]

Prvi način izdavanja fetve bez korišetenja idžtihada jeste u slučajevima kada muftija iznosi sam tekst Kur’ana, ili saopštava hadis Božijeg Poslanika, alejhi's-selam, odnosno navodi i ajet i hadis kao na primjer kada je muftija upitan koji je najcjenjeniji ajet u Kur’anu? On odgovara da je to ajetu’l-kursija (ayah al-kursi) i navodi hadis, koga prenosi Ubejj b. Ka’b (Ubay b. Ka`b) da ga je Božiji Poslanik, alejhi's-selam, upitao da li zna koji je ajet u Kur’anu najcjenjeniji? Reče: “Ajetu’l-kursija.” Na to reče Poslanik, alejhi's-selam, : “Odlikujte znanje Ebu Munzira!”[19] U ovom primjeru vidljivo je da muftija nije dodao ništa svoga nego je saopćio samo hadis.

Drugi način izdavanja fetve koji u sebi nosi i idžtihad muftije može biti dvojak. Prvi je kada muftija nakon dobivenog pitanja vrši procjenu, odnosno zna da se sama pravna norma saznaje iz teksta Kur’ana, Sunneta ili idžmâa, koju zatim muftija, u ovom slučaju mudžtehid, vezuje za stanje osobe koja pita, da bi na taj način saznao koja od njih najviše odgovara tom stanju, te da li je to stanje rečeno u Izvoru da bi se na njega mogla odnositi pravna norma, uz prethodnu provjeru da li su ispujenjeni uvjeti za primjenu ili da li postoje eventualne zapreke koje sprečavaju njeno ispunjenje.[20]

Ovaj metod podrazumijeva da muftija sazna potrebne informacije o stanju pitaoca, potpuno shvati stanje, bilo da se obraća pitaocu bilo da traži informacije od drugoga ako je to nužno, te da objasni različite indicije. Muftija će također, provjeriti i stanje koje možda nije navedeno u pitanju.[21] Kada mu je potpuno jasna stvarna situacija predmeta, odnosno, slučaja koji rješava tada provjerava pravne izvore gledajući koji od njih je primjenljiv u tom slučaju da bi odredio konkretnu pravnu normu, uz provjeru da li postoje uvjeti za njeno donošenje ili zapreke koje sprečavaju njeno izvršenje.[22] “Obaveza je muftije da iscrpi sav svoj umni kapacitet u razumijevanju pitanja i potpuno provjeri tako da ustanovi stvarno stanje na način samog musteftije, pa tek onda da da fetvu, jer žurba pri donošenju fetve bez pouzdanog znanja je zabranjena, što znači da se samo pouzdanim znanjem odagnava sumnja.”[23]

Drugi oblik donošenja fetve, uz korištenje idžtihada, jeste u situaciji kada muftija ne nađe rješenje kod mudžtehida pa to zahtjeva da on sam donese pravno rješenje na osnovu vlastitog tumačenja izvora.



2. Uvjeti za muftiju

U nauci se pod pojmom muftija misli na čitav niz pravnih autoriteta koji su svrstani u više kategorija. Razlika među njima i kategorizacija se vrši sa stanovišta stepena razvijenosti zasebne, vlastite metodologije izvođenje pravnih rješenja i opsega njihovog poznavanja prava. Shodno ovome u metodologiji je ustanovljena distinktivna terminologija kojom se ukazuje na ovu razliku između pravnih autoriteta. Pod pojmom mudžtehid uvijek se misli i na muftiju, dok se pod pojmom muftija ne misli uvijek na mudžtehida. Za razliku od muftije mudžtehid je zvanje kojim se imenuju muftije koje se bave idžtihadom. Muftija je lice koje zainteresiranim osobama daje odgovore, a da se pri tome ne insistira da je isti na stepenu idžtihada. Zainteresirano lice može ali i ne mora znati da li se muftija koristi idžtihadom i na kojem stepenu, odnosno da li slijedi, i u svojim fetvama prenosi, stavove utemeljivača neke pravne škole (al-imam fi al-mazhab) i kasnijih mudžtehida. To znači da muftija može biti i mudžtehid, ali i sljedbenik (al-muqallid)[24] nekog od prethodnika.

Neka ulema uvjetuje da muftija treba da posjeduje nadarenost ili sposobnost za donošenje fetve, te da pored formalnog znanja posjeduje vlastite, individualne kvalitete. Prenosi se da je imami Šafija rekao: “Dozvoljeno je da donosi fetvu osoba koja poznaje Božiju Knjigu, upućena u hadise Božijeg Poslanika, alejhi's-selam, književni arapski jezik i lijepu poeziju i to onoliko koliko mu je potrebno da razumije Kur’an i Sunnet. Pored toga da bude upućen u stavove pravnika različitih centara nauke te da posjeduje sposobnost davanja fetvi. Pa ako posjeduje sve rečeno onda takva osoba ima pravo da donosi fetve o dozvoljenom (al-halal) i zabranjenom (al-haram), a ako ne posjeduje onda mu nije dopušteno da donosi fetve.”[25]

Muftiju krasi prije svega duboko obrazovanje i poznavanje šerijatskog prava, ostalih islamskih disciplina ali i da ima visok stepen općeg znanje,[26] jer pri donošenju fetve treba da pokaže svu svoju sposobnost, talentiranost, pronicljivost, oštrinu i bistrinu uma, mogućnost kombinatorike te krititički i analitički priđe problemu. Naime, nije svaki pravnik (al-fakih) muftija, a sa druge strane svaki muftija jeste pravnik. Često se ističe da muftija prije nego li počne sa donošenjem fetvi treba da se priprema ili prođe određene vježbe ili da mu drugi autoriteti potvrde da on može donositi fetve. Prenosi se od imami Malika da je rekao: “Alim ne treba da daje fetve dok ga svijet ne primijeti sposobnim za to i dok on sam sebe ne ocijeni sposobnim za davanje fetvi”, a u drugoj izjavi u kojoj za sebe kaže stoji: “Nisam davao fetve dok mi sedamdeset alima nije potvrdilo da sam spreman za to.”[27]

Zadatak muftije je izuzetno zahtjevan, obzirom da je muftija tumač volje Božije u jednoj konkretnoj situaciji, na konkretnom mjestu i konkretnim ljudima, on je taj koji vrši direktan društveni utjecaj. On uređuje prostor i društvene odnose, liječi i usmjerava društvena kretanja i radi toga on treba da pokaže svu svoju pronicljivost i viziju u iznalaženju pravnog rješenja, ali i u razumijevanju i pitanja i nakane sa kojom se pita. Naime, on odgovara na pitanje šta je stvarna volja Božija u datom trenutku, odnosno, pretače je u jedan konkretan povjesni društveni ambijent. Radi toga za muftiju nisu dovoljne samo pravne knjige nego je potrebno da prođe i određene vježbe kako bi dostigao stepen ili sposobnost za davanje fetvi. Muftija, kao vjerski autoritet, mora da pazi i na zaštitu sebe kao ličnosti i zaštitu svoje fetve, jer je to i jedan od razloga zašto se propituje cilj radi kojeg je pitanje postavljeno. S druge strane, fetva se može i zloupotrijebiti ili tumačiti sa ciljem ostvarenja neke druge korist.[28]

U slučaju da muftija sumnja da se događaj desio onako kako mu je predočeno u pitanju, preporučuje se muftiji da na kraju svoje fetve doda: “Ovo je moj odgovor ako je se događaj zbio onako kako je rečeno u pitanju, a samo Allah, dželle šanuhu, zna nepoznato.” Druga je mogućnost da nakon odgovora kaže da će istina izaći na vidjelo ako je musteftija slagao.[29]

__________________________________

[1]Vidi, A. J. Wesinck, Al-mu`jam al-mufahras li alfaz al-hadil al-nabawi ‘, t. 5, Lajden, 1956, str. 64-68.

[2] Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar, El-Futya wa manahi al-‘ifta’, Maktebah al-minar al-‘islamiyyah, Kuvajt, 1976, str. 7 -8

[3] Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997, str. 1095-1096.

[4] Ibn Manzur, Lisan al-`arab, t. 19-20, Kairo, (bez godine izdanja), poglavlje slova f koja se završava s vav i ja, str. 5-6.

[5] Hukm jezički znači: suđenje, prosuđivanje, propis, norma, vlast. U osnovi hukm znači zabrana (al-man`u) u smislu zabrane drugačijeg ponašanja od datog u normi. Također se kaže el-hakemetu li-dabeti (al-hakamah li al-dabah) što znači povodac u žvaljama životinje u značenju povodac kojim jahač upravlja svojom jahalicom. Hukm terminološki ima dvojaku uputrebu, prva je da je hukm pravna norma, rješenje, odredba a druga je da je riječ o sudskoj presudi. Izvedenica Al-hakim u prvom slučaju znači Zakonodavac a u drugom je sudija.Hukm u značenju pravne norme u metodologiji islamskog prava (usul al-fiqh) definiše se na sljedeći način: “Pravna norma jeste Allahov govor koji se odnosi na djela pravnih subjekata (al-mukallaf) izražena u obliku zahtjeva, izbora i obaveze koja slijedi nakon otklanjanja neke zapreke, nastankom razloga ili ispunjenjem uvjeta.” Vidi, Dr. Muhammad `Abu al-Fath Al-Bayanuni, Al-Hukm al-taklifi fi shari`ah al-’islamiyyah, Dar al-qalam, Damask, 1970, str. 25 - 26.

[6] Mahmùd [eltut, Al-fetàwà, t. I, Dar al-šuruq, Kairo, 1978, str.13.

[7] Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar, nav. dj., , str. 9.

[8] Nu’man b. Sabit (Al-N`uman b. Labit) poznatiji kao Ebu Hanife ili Veliki imam (al-imam al-‘a`zam) rođen je 80/699 a umro 150/767. živio je u Kufi i Bagdadu i bio trgovac svilom. Zna se da je slušao predavanja Hamada b. Ebi Sulejmana ( Hammad b. Abu Sulayman, u. 120 /737) i Ataa b. Ebi Rebaha (`Ata’ b. Abu Rabbah, u. 114 ili 115 h.) za vrijeme hadždža u Mekki. Putovao je još u Medinu i Basru. Nakon Hammadove smrti Ebu Hanife je postao najveći autoritet za pitanja islamskog prava i najpoznatiji predstavnik kufanske škole pravnog mišljenja. Imao je privatne učenike, davao je pravna mišljena u svojstvu muftije, ali nije vršio funkciju kadije. Umro je u zatvoru u Bagdadu. Vidi, Mr.Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četiri stoljeća islama, Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo, 1986, str. 63; Mr. Fikret Karčić, Istorija šerijatskog prava, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1996, str. 48.

[9] Dr. Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, Bemust, Zenica, 1997, str. 64.

[10] Isto, str. 62.

[11] Pravni metodologičari (al-‘usuliyyun) su ustanovili razliku u farzu sa stanovišta njegove obuhvatnosti, te ga dijele na: ličnu, individualnu obavezu ili obligaciju, koju je dužan da izvršava svaki pametan i punoljetan musliman i kolektivnu obavezu ili obligaciju, koja se tiče muslimanske zajednice, što znači da ako neko iz zajednice izvrši tu obavezu odgovornost spada sa ostalih, a u slučaju da niko nije izvršio tu obavezu čitava zajednica je griješna.

[12] Definirajući pojam muftiluka klasična ulema kaže da je to teritorij u takvom opsegu da zainteresirano lice u toku jednog dana može otići do muftije, pitati za fetvu i vratiti se u svoje mjesto.

[13] Abu Zakariyya’ Yahya b. [araf Al-Nawawi Al-Dimašqi, Adab al-fatwa wa al-mufti wa al-mustafti, Dar al-Fikr, Damask, 1988, str. 35.

[14] Prenosi se od `Abd al-Rahmana b. Abu Layla da je rekao: “Poznavao sam sto i dvadeset ensarija, ashaba Muhammeda, alejhi's-selam, pa kada bi neko došao njima sa pitanjem, tada bi ga jedan drugome slali da da odgovor sve dok opet pitanje ne bi došlo do prvog upitanog ashaba.” U drugoj predaji se kaže: “Ni jedan od ashaba ne bi prenosio hadis a da ne ponudi drugog ashaba, smatrajući ga dostojnijim za to, niti bi ijedan davao fetvu o bilo čemu a da ne ponudi svoga brata, smatrajući ga dostojnijim od sebe da donese fetvu.” Vidi, Abu `Amr `Usman b. `Abdu al-Rahman (Ibn Salah Al-[ahrazuri), Adab al-mufti wa al-mustafti, kritičko izdanje sačinio dr. Muwafiq `Abdallah b. `Abd al-Qadir, `Alam al-Kutub, (bez mjesta izdanja) 1986, str. 75; Al-Nawawi, nav. dj., str. 35.

[15] Dra. Linah Al-Kimsi, Tarik al-fatwa fi al-islam wa ahkamuha al-šar `iyyah, str. 119.

[16] Ibn Qayyim Al-džawzi, I`lam al-muwaqqi`in `an rabbi al-alamin, t. IV, str. 195; Al-Hafiz džalal al-Din al-Suyuti, Adab al-futya, kritičku obradu sačinili: Muhamad `Abd al-Fatah Sulayman `Amawi i Muhamad Ahmad al-Rawašid, Al-Maktab al-islami, Bejrut, str. 55-59.

[17] Al-Nawawi, nav. dj., str. 39.

[18] Isto, str. 22.

[19] Ahmad b. Hanbal, Musnad, hadis br. 20317.

[20] Omer, radijallahu anhu, je zabranio ženidbu muslimana sa sljedbenicom neke druge objavljene vjere iako je Allah, dželle šanuhu, dozvolio ovakav brak: “ Od sada vam se dozvoljavaju sva lijepa jela; i dozvoljavaju vam se jela onih kojima je data Knjiga, i vaša jela su njima dozvoljena; i čestite vjernice su vam dozvoljene i kćeri onih kojima je data Knjiga prije vas, kada im vjenčane darove njihove dadete s namjerom da se njima ženite...” Kada je Omer čuo da je Huzejfe El-Jemani ( Huzayfah al-Yamani) oženio židovku napisao mu je pismo u kojem je tražio da se od nje razvede, na što mu je ovaj odvratio pitanjem: “ Je li haram ovakav brak?” Omer mu je odgovorio da je to iz razloga što je on ugledni ashab te se za njim povode drugi muslimani i da će oni izabrati sljedbenice Knjige radi njihove ljepote zapostavljajući vjernice koje bi time ostale neudate, a to bi bio i povod za širenje nemorala među muslimankama. U drugoj predaji se kaže da je rekao: “ Bojim se da među njima ne izaberete njihove nemoralne žene.” Očigledno je iz ovog primjera da je Omer zabranio dozvoljenu bračnu vezu sagledavajući konkretne posljedice koje takav čin proizvodi kako na žene vjernice, tako i po pitanju potomstva, morala i ukupnog društvenog ponašanja. Vidi, Dr. `Amir Sa`id al-Zibari, op. cit., str. 90 -91.Abu Bakr Ahmad b. `Ali al-Razi Al-đasas, Ahkam al-Qur’ani, t. II, Dar al-kitab, Bejrut, str. 324.

[21] Ako pitanje, koje je postavljeno u pismenoj formi nije jasno formulisano muftija će tražiti dodatne informacije, koje će dopisati pitanju, ako je musteftija prisutan. U slučaju da musteftija nije prisutan, prema nekim mišljenima, vratiće mu pitanje i tražiti da ga ponovo napiše uz dodatne informacije koje su muftiji neophodne. U situaciji, da u tom mjestu ima drugi muftija pitanje će se postaviti tom muftiji jer je moguće da će ovaj razumjeti pitanje. Vidi, Al-Nawawi Al-Dimašqi, nav. dj., str. 63.

[22] Prenosi se da je neki čovjek upitao Ibn Abbasa o statusu teobe ubice, pa mu je rekao da nema teobe za takvog čovjeka. Zatim mu je drugi čovjek postavio identično pitanje pa mu je rekao da ima teobe za takvog čovjeka, tj. da moće biti primljena. Potom je Ibn Abbas objasnio zašto je dao ovakve odgovore: “Što se tiče prvog čovjeka primjetio sam da ima želju da ubije, pa sam ga ovim odgovorom time odvratio, a drugi čovjek je došao sav potišten jer je već počinio ubistvo, pa mu odgovorom nisam dao da izgubi nadu”. Isto, str. 56.

[23]Al-Qarafi, Al-‘ihkam …, str. 229.

[24] Osoba koja slijedi mišljenje učenjaka ili jedne pravne škole zove se mukallid, a samo slijeđenje pravnog učenja taklid (al-taqlid). Jezički taklid znači slijeđenje nečijeg rješenja, oponašanje, imitiranje, a u šerijatskom pravu prihvatanje stavova učenjaka jedne pravne škole bez poznavanja njenih argumenata. Neki autori prave razliku između taklida kao slijeđenja idžtihada nekog učenjaka ili pravne škole i slijeđenja ili pridržavanja (al-‘ittiba`) Objave. Naime, prema njima je ittiba’ slijeđenje Kur’ana i Sunneta, odnosno, Poslanika, alejhi's-selam, na način kako je to kazano bez tumačenja ili idžtihada nekog učenjaka. Druga grupa uleme smatra da su taklid i ittiba’ sinonomi te da ajeti koji govore o ittibau, kao npr. “… kada će se glavešine za kojima su se drugi povodili, svojih sljedbenika odreći i kada će veze koje su ih vezale prekinute biti, i oni patnju doživjeti, kada će sljedbenici njihovi uzviknuti: ‘da nam je samo da se vratimo, pa da se i mi njih odreknemo kao što su se oni nas odrekli!” (El-Bekara, 166 –167.) ne odnose se isključivo na slijeđenje Kur’ana, osnosno Sunneta, nego na slijeđenje ljudi, kao što je to slučaj u citiranom ajetu. Vidi, Muhammad al-Amin b. Muhammad al-[anqiti, Al- qawl al-sadid fi kašf haqiqah al-taqlid, Matba`ah al-salafiyyah, Benars, 1996, str. 3 – 5; Dr. Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, Al-La marhabiyyah, Mu’assah al-risalah, Bejrut, 1984, str. 69 –70.

[25] Muhammad al-Ašqar, nav. dj., str. 28 – 29; Hatib al-Bagdadi, nav. dj., t. II, str. 331 – 332.

[26] Hatib el-Bagdadi kaže: “ Znaj da su sve nauke zrnevlje Fikha, i da nema niti jedne nauke a da njen protagonista treba više od samog pravnika. Pravnik treba da se suoči sa svim detaljima kako bi saznao sve stvari ovog i onog svijeta. On treba da zna i zbilju i šalu, i razlike i suprotnosti, i korisno i štetno i stvari sa kojima se svijet svakodnevno susreće i sa njihovim poznatim običajima. Jedan od uvjeta za muftiju jeste i taj da ima uvid u sve ovo što smo rekli. Međutim, to neće postići osim u stalnim komunikacijama sa ljudima, i druženjima sa pripadnicima raznih zanimanja (sljedbi) i raznovrsnim člancima, njihovim problemima i raspravama sa njima. Zatim, da sakuplja i čita knjige i da ih uporno studira.” Isto, str. 333 – 334.

[27]Za imami Malika se navodi da je jednom prilikom od njega zatražena fetva i da je odgovorio da ne zna. Musteftija mu je rekao da je pitanje vrlo lahko. Na to se imami Malik naljutio i rekao. “ Nema u znanju ( al-`ilm) lahkoće! Zar nisi čuo riječi Uzvišenoga: “Mi ćemo ti, doista, teške riječi slati” ( El-Muzemmil, 5). Vidi, Muhammad al-Hasan al-Hugwi al-La`alebi al-Fasi, Al-fikr al-sami fi tarik al-fiqh al-islami, III, Dar al-tural, Kairo, (bez godine izdanja), str. 328-329.

[28] Fetva može biti pokazana djelom ili išaretom, data usmeno ili pismeno. Ovaj posljednji oblik je najbolji jer se na taj način musteftija može na nju podsjetiti ako je zaboravi. Međutim, ovaj oblik saopćavanja fetve je i najpodložniji krivotvorenju pa su iz tog razloga date i određene prepuruke radi zaštite fetve. To su:

1. da se odgovor napiše na istom papiru na kojem je i napisano i pitanje, jer bi u suprotnom, nakon date fetve, bilo moguće pitanje dopisati i time zloupotrijebiti fetvu;

2. da u pitanju, na papiru, ne bude ostavljeno praznog prostora ili red, kojeg muftija, u tom slučaju, treba popuniti ili na kraju pitanja napisati “kraj”;

3. ako musteftija usmeno da nove informacije koje nisu napisane u pitanju muftija treba da ih dopiše ili da zatraži da mu se pitanje ponovo napiše sa svim potrebnim informacijama;

4. da se i pitanje i fetva pišu jasnim pismom i jasnim izrazima, tj. da nema dvosmislenih izraza koji bi se mogli drugačije čitati;

5. da se pitanje i odgovor uokvire, da se ne bi moglo nešto dodati sa strane; i

6. u slučaju da je muftija pogrešno upotrijebio neki izraz, pa ga želi zamijeniti, bolje je da ponovi pisanje na novom papiru.

Vidi, Muhammad al-Ašqar, nav. dj., str. 78 – 80.

[29] Dr. `Amir al-Zibari, Mabahil fi ahkam al-fatwa, str. 135.







Drugi dio:
3. O mogućnosti izmjene neke fetve

Kur’an i Sunnet su dva osnovna izvora šerijatskog prava koji sadrže islamsku poruku, bilo da je riječ o vjerovanju u Allaha i odnosu prema svijetu, bilo da je riječ o uređenju međuljudskih odnosa, sa stanovišta etike ili prava, koji u šerijatskom pravu nisu zasebno tretirani u smislu zasebne cjeline.

Islamsko učenje je po svojoj prirodi univerzalno i nije ograničeno ni prostorom ni vremenom. Samim tim i šerijatsko pravo je pravo za svako podneblje i za svaku generaciju.[1] Kako pravo ima za cilj da uređuje i sankcioniše društvene odnose koji su u stalnom razvoju tako i pravo prati društvena kretanja i reagira njihovim uređenjem.

Pravne norme se u šerijatskom pravu stepenuju i dijele u više kategorija. Zavisno od dokazne snage i autentičnosti dokaza pravne norme se dijele u dvije kategorije:

1. Kategorične ( qat`i) norme sa stanovišta njihove izvornosti (al-lubut) i indikacija (al-dalalah). Kategorične norme sa stanovišta izvornosti su one koje su izvedene iz Kur’ana i Sunneta Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, prenešene na način tevatura (al-tawatur), a kategorične norme sa stanovišta njihovih indikacija, jesu norme koje nose samo jedno značenje, te koje ne potrebuju drugačije tumačenje. U ovu kategoriju pravnih normi spadaju npr. zabrana alkohola, bluda, ubistva, krađe, potvore čestitih muslimanki, osnove porodičnog i nasljednog prava, itd. Na osnovu saglasnosti uleme ove norme ne podliježu izmjenama.

2. U drugu grupu spadaju pravne norme sa visokim stepenom izvjesnosti, vjerojatnosti (zanni) kojih ima dvije vrste:

a) Norme sa visokim stepenom izvjesnosti sa stanovišta njihove izvornosti ( zanni al-lubut). To su norme koje koje nisu na stepenu apsolutne ili kategorične izvjesnosti u pogledu njihove izvornosti. Takav primjer je razlika između mutevatir (al-mutawatir) hadisa[2] koji je kategoričan dokaz i pojedinačne predaje ( ahad)[3] koji pruža informaciju ili znanje koje je pretežnije, moguće, znanje sa visokim stepenom autentičnosti.

b) Norme koje su visokog stepena autentičnosti sa stanovišta njihova značenja, odnosno indikacija (zanni al-dalalah). Tako su sve riječi koje se nalaze u Kur’anu, znači kategorični dokazi sa stanovišta njihove izvornosti, ali te riječi mogu nositi više od jednog značenja, te se ulema zavisno od snage dokaza, usvojene metodologije opredjeljuje za jedno od značenja.[4]

Ibn Kajjim El-Dževzijje shodno ovome dijeli pravne norme u dvije kategorije: Norme koje su takve bez obzira na vrijeme ili mjesto u kojem se primjenjuju i koje ne podliježu idžtihadu pravnika. Takve su: obaveznost farzova ili zabrana kod zabranjenih dijela, ili određene sankcije za krivična djela. Ove norme ne podliježu izmjenama niti idžtihadu, te se s toga mijenja ono što se njima nalaže. Druga grupa su norme koje se mijenjaju zavisno od zahtjeva općeg ili javnog interesa ( al-maslahah al-mursalah)[5] uvjetovano vremenom, mjestom i okolnostima, kao što je sankcija u diskrecionom pravu (al-t`azir) promjenljiva u smisli njene vrste i karakteristika, jer je Zakonodavac dao različite vrste shodno potrebama javnog interesa.[6]

a) Razumijevanje pojma izmjene fetve

Već vrlo rano, među islamskim pravnicima, formiralo se pravno pravilo (al-qa'idah al-fiqhiyyah)[7]: “Neka pravna norma ( fetva) se mijenja sa izmjenom vremena, mjesta i okolnosti”.[8] Kao i svako drugo pravo, tako i šerijatsko pravo ima za cilj uređenje individualnih i društvenih odnosa, te samim tim prati društvena ponašanje i okolnosti, koje su u stalnom i dinamičnom kretanju. U metodologiji islamskog zakonodavstva raspravlja se pitanje značaja prava koje se odnosilo na narode prije dolaska Poslanika Muhammeda, alejhi’s-selam, (šar` men qablena) jer se ono tiče drugog naroda, koji je živio u drugačijem društvenom, ekonomskom, civilizacijskom i političkom ambijentu.

Šerijatsko pravo prati društvena kretanja i reagira na izazove i potrebe kako pojedinca tako i društva. U tom smislu zadaća je mudžtehida i muftije da u svakom vremenu iznalazi odgovarajuća rješenja. Sljedstveno tome treba shvatiti rasprave koje su vođene da li je dozvoljeno da određeno vrijeme bude bez mudžtehida, znači osobe koja je u stanju da na osnovu pravnih izvora donosi rješenja koja odgovaraju životnim potrebama određenog vremena, prostora i društvenog ambijenta. Muftija ne može obavljati svoju dužnost ako nije upoznat sa djelom koje je u pitanju, ako se ono tretira izvan općeg društvenog trenutka, političkog, ekonomskog i životnog dešavanja. Tako je moguće da u određenom trenutku neko ponašanje bude u suprotnosti sa javnim interesom da bi u drugom takvo ponašanje bilo izraz javnog interesa.[9]

Ibnu’l-Kajjim u svojoj knjizi I’lamu’l-mevekki’in posvećuje zasebno poglavlje ovoj temi naslovljavajući ga: Promjena fetve i njene razlike shodno izmjenama vremena, mjesta, stanja, nakana (al-niyyat) i adeta.[10] Na početku ovog poglavlja kaže: “Ovo poglavlje je izuzetne važnosti radi čijeg nepoznavanja je učinjena velika nepravda šerijatu, što je prouzrokovalo veliku nelagodu, teškoću i zaduživanje onim čime se ne može zadužiti. Poznato je da svijetli šerijat, koji predstavlja krajnji stepen zaštite općeg dobra i interesa ljudi (al-maslah al-mursalah) ne može sadržavati takve propise. Šerijat se zaista temelji na svrsishodnosti i zaštiti interesa ljudi na ovom i onom svjetu. Svaki propis predstavlja milost, pravičan je u potpunosti i pruža dobro u potpunosti. Sve što mimoilazi pravdu postaje tiranija, umjesto milosti rađa se njena suprotnost, mjesto općeg dobra nastaje razdor, umjesto razboritosti nastaje poremećaj. I nije dio šerijata, iako ulazi u njega, ono što je ljudsko tumačenje, jer je šerijat Allahova pravda među ljudima, i milost Njegova među stvorenjima, i sjena Njegova na zemlji, i mudrost Njegova koja ukazuje na Njega i istinitost Njegova Poslanika, alejhi's-selam,...[11] Opasnosti koje prijete kada se ljudsko mišljenje uzme za trajno istakao je Karafi rekavši: “Krutost koja se veže za ono što je preneseno od prethodnika ( a tiče se njihovog ljudskog idžtihada, op. MH) kao trajno jeste zabluda o vjeri i neznanje o ciljevima uleme i prošlih generacija.”[12]

U trideset i devetom pitanju Karafi je u svojoj knjizi El-Ihkam fi temjizi’l-fetava ani’l-ahkam ve tesarrufati’l-kadi ve’l-imam (Al-‘ihkam fi tamyiz al-fatawa `an al-ahkam ve tasarrufat al-qadi wa al-imam), pita da li je dozvoljeno slijediti rješenje nekog pravnika a da je ono izvedeno na osnovu nekog adeta ili običaja? Šta učiniti kada se promijeni taj adet i uspostavi novi, drugačiji, koji upućuje suprotno prvome? Da li je ništavna fetva koja se nalazi u knjigama pravnika iz razloga što se donosi fetva na osnovu potreba novog adeta? Ili, ako se kaže, šta u situaciji kada nema osobe koja se bavi idžtihadom, tada mukallidi mogu samo prenositi ono što je zapisano u knjigama mudžtehida?

Karafi na ovo pitanje odgovara: “ Ako se pravna rješenja koja su izvedena na osnovu adeta primjenjuju iako je došlo do izmjene tog adeta onda je takvo ponašanje suprotno konsenzusu uleme i izraz neznjanja o vjeri. Šerijat prati adete ljudi pa se kaže: Neke pravne norme se mijenjaju kada se promijeni običaj shodno zahtjevima novog običaja. Taj proces nije novi idžtihad od strane ljudi koji slijede stavove mudžtehida čak i kada među njima ima osoba koje ispunjavaju uvjete za bavljenjem idžtihadom, jer ovo je pravno pravilo kao rezultat idžtihada uleme oko kojeg postoji konsenzus, te ih mi samo slijedimo a da to nije obnavljanje samog idžtihada.

Vidiš li da se ulema složila da u oblasti javnog prava kada se primjenjuje određena cijena ili vrijednost robe najčešće se iskazuje kroz novac, pa kada je adet da je to određena količina novca onda se po tom običaju i iskazuje vrijednost. Ali, kada se taj običaj promijeni iskazuje se vrijednost prema drugom adetu i ništi se prvi jer je sada adet drugačiji.

Također, prilikom testamenta, zakletve i kod svih pravnih poslova koji se izvode iz adeta, kada se promijeni adet promijeni se i pravno rješenje tih pravnih poslova. Kod potraživanja, također, ako je zahtjev dat na osnovu adeta, zatim se adet promijeni, zahtjev podnosioca prestaje važiti jer se stanje promijenilo.

I ne samo da je uvjetovana promjena adeta nego i situacija zahtjeva da ako izađemo iz mjesta u kojem smo boravili u drugo, a njihovi adeti drugačiji od adeta u mjestu u kojem smo bili, mi fetve donosimo na osnovu adeta stanovništva njihovog mjesta ne uzimajući u obzir adete mjesta u kojem smo bili ranije. Isto tako, u situaciji da nam dođe osoba koja živi u mjestu u kojem su adeti suprotni našim adetima fetvu ćemo donijeti na osnovu adeta njegova mjesta a ne na osnovu našeg adeta.”[13]

Kako je istaknuto neka fetva se mijenja shodno promjeni mjesta, vremena i općih životnih okolnosti i situacija ali ne u domenu pravnih normi izvedenih na osnovu kategoričnog Teksta. Promjena je moguća kada je norma izvedene iz adeta koji se izmijenio jer je intencija Zakonodavaca da olakša primjenu pravnih normi shodno adetima koji su udomaćeni u praksi te sa na taj način udovoljava želji i potrebama stanovništva. Iz tog razloga obavezala je ulema muftiju da kada mu bude postavljeno pitanje koje je u vezi sa običajima da se prvo raspita odakle je zainteresirana osoba, te da upozna običaje njegova mjesta. “Ovakav postupak je - kaže Karafi - određen i obavazan oko čega se ulema nije razišla. Prema tome, kada adeti u dva mjesta nisu identični ni pravna rješenja nisu identična.”[14] Naime, moguće je da je jedna fetva odgovarajuća za neko vreme ali ne i za drugo, ili da je odgovarajuća stanovnicima jednog mjesta ali ne i drugog, ili da je odgovarajuća za jednu osobu ali ne i za drugu, ili da odgovara jednom licu u jednom stanju ali mu nije odgovarajuća u drugom stanju.[15]

Poznavanje običaja je obavezno i iz razloga razumijevanja pitanja, jer se dešava da riječi ne odgovaraju njihovom stvarnom značenju nego nose lokalno, koje muftija mora znati da bi donio pravilnu fetvu. Tako Ibnu’l-Kajjim kaže: “ Nije dozvoljeno muftiji da donosi fetvu o priznanju, zakletvi ili testamentu i drugome što se veže za verbalni iskaz, na osnovu njegovog uobičajenog razumijevanja tih izraza a da ne sazna njihovo konvencionalno značenje kod stanovništva koje ih upotrebljavaju. Dužan je da upozna njihovo osnovno (opće) značenje i njihovo značenje po nekom običaju ako je različito od njihovog stvarnog značenja. Ako to muftija ne učini onda je u zabludi i druge uvodi u zabludu… Ovo je značajno poglavlje, muftije neznalice ovdje upadaju u grešku i rastjeruju svijet i lažu na Allaha i Poslanika Njegova i mijenjaju Njegovu vjeru te zabranjuju ono što On nije zabranio i obavezuju onim čime Allah nije obavezao”.[16]

S druge strane, poznavanje običaja je nužno i radi razumijevanja fetvi prethodnika, koji su donijeli neke fetve na osnovu tadašnjeg običaja, odnosno ukupnog društvenog ambijenta koji je vladao u njihovo vrijeme. Klasična ulema je postavila niz uvjeta koji su odraz stanja i običaja njihovog vremena. Tako je golobradi muškarac smatran nepodesnim za svjedoka u parničnom postupku, ili osoba koja javno hoda gologlava, ili osoba koja sluša muziku, ili osoba koja jede na javnom mjestu. Istrajavanje na takvim rješenjima, iako se stil i ukupan standard života izmijenio, predstavlja jednu od opasnosti i pogrešaka onih koji se upuštaju u davanje fetvi.[17] Dr. Jusuf el-Karadavi ističe da se standar današnjeg života u mnogome izmjenio i da muftija mora pratiti te izmjene, jer su one realitet. S obzirom, da je osnovna oznaka današnjeg standarda trka za vremenom i brza hrana ( on ga naziva “vrijeme sendviča”) nemoguće je danas insistirati na takvim uvjetima koji su odraz jednog prošlog društvenog ambijenta.[18] Veoma česti su primjeri donošenja drugačijeg rješenja od strane učenika ili mezhebskih pravnika od rješenja ili fetvi njihovog imama ili prethodnika. Ibn Abidin ( Ibn `Abidin) o ovim razilaženjima unutar jedne pravne škole kaže: “ Znaj da je razilaženje, od strane kasnijih pravnika koji su zauzeli drugačija rješenja od onih zapisanih u mezhebskim knjigama, a odnose se na pitanja iz prošlosti, rezultat izmjene vremena i običaja. Oni smatraju da je situacija u vrijeme njihovih prethodnika bila ovakva da bi zauzeli identičan stav.[19]

Kao što je rečeno do promjene neke fetve ne dolazi samo usljed izmjene običaja, nego i ukupnog društvenog i individualnog stanja, gdje se nameće opća potreba za donošenjem drugačije fetve, da bi se na taj način olakšala primjena šerijatskih propisa i odagnala poteškoća koju bi iniciralo istrajavanje na prijašnjem rješenju. Muftija je taj koji, na jednom konkretnom prostoru prati ukupna društvena kretanja, brine da ta kretanja budu u skladu i vođena šerijatskim rješenjima. Ta kretanja se izražavaju unutar novih pojava koja zahtjevaju šerijatski sud ili usmjerenje.

Analizirajući ovaj problem ulema je nastojala da uoči neke razloge koji dovode do tih promjena. Tako se kao razlozi navode: uočavanje smisla i posljedica izvršavanje određene pravne norme[20], razumijevanje nekih normi propisanih u konkretnom društvenom dešavanju tj. normi koje odgovaraju tim prilikama,[21] zatim, odstupanje od propisa radi izražene potrebe, odgađanje primjene radi naglašene nužde, kao što je primjena krivične sankcije u ratnim uvjetima ili nepostojanje općeg interesa u primjeni važećeg propisa i sl. U posljednjem slučaju često se navodi primjer vezan za Omera , radijallahu anhu, koji je prekinuo davanje zekata osobama koji spadaju u kategorija čija srca treba pridobiti. U vrijeme Božijeg Poslanika, alejhi's-selam, i vladavine Ebu Bekra, radijallahu anhu, zekat se dijelio ovoj kategoriji sve do dokidanja njene primjene. Omer je uočavajući smisao zekata i prakse Poslanika, alejhi's-selam, prekinuo davanje zakata u tom cilju objašnjavajući da im je davano kako bi ih se približilo islamu u vrijeme kada je muslimana bilo malo i kad su bili nejaki. Situacija se izmjenila pa je Allah, dželle šanuhu, ojačao islam brojnošću muslimana, te su prestali razlozi važenja te pravne povlastice.[22] Uviđajući da su razlozi koji su doveli do davanja zekata ovoj kategoriji prestali on nije dokinuo kur’anski propis, nego je smatrao da u takvoj situaciji prioritet treba dati drugim kategorijama. Zabilježeno je da je halifa Omer b. Abdu’l-Aziz ( `Umar b. `Abd al-`Aziz, u. 719.) ponovo aktivirao davanje zekata ovoj kategoriji smatrajući da su se stekli uvjeti za njenu primjenu.[23]
Rezime

Tekst tretira vrlo važnu instituciju i službu u šerijatskom pravu. Šerijatsko pravo nije dato u gotovom obliku i nužno ga je konstantno interpretirati i time Riječ Božiju svoditi u konkretno vrijeme, prostor, ambijent. To svođenje rađa mnoga pitanja koje zainteresirano lice (musteftija) postavlja ulemi. Odgovor koji u takvom slučaju dobiju stručno se zove fetva a lice koje je dalo odgovor naziva se muftija. To je zaista odgovorna uloga i za takva lica je nužno da ispune niz uvjeta kako na razini obrazovanja, tako i na razini moralnog kredibiliteta, ali i na ličnoj nadarenosti ili talentiranost da se upusti u jedan tako složen i zahtjevan posao, jer je muftija ''posrednik'' (naravno, nikako ne shvatati u bukvalnom, direktnom smislu, primjedba priređivača) između Allaha, dž. š., i zainteresiranog lica, i kako reče jedan alim, on strancima prevodi Riječi Božiju jer oni ne razumiju Njegov govor. Treće poglavlje rada je posvećeno poznatom pravilu da se neke fetve mijenjaju sa promjenom mjesta, vremena, adeta i sl. Ovo pravno pravilo je važno da se shvati unutarnja struktura islamskog učenja u cjelini a posebno šerijatskog prava, ali i neophodna stalna i dinamična interpretacije Riječi Božije.





Biljeske:

[1] Šerijatsko pravo je, također, i teritorijalnog i personalnog karaktera. Naime, teritorijalnog je na području gdje muslimanska vlast primjenjuje šerijatsko pravo kao svoje pozitivno pravo, dok je personalno na teritoriji gdje važe drugi pravni sistemi. I u takvim sredinama, musliman kao pravni subjekt, je obavezan da primjenjuje šerijatske propise, prije svega iz oblasti obredoslovlja, a zatim, s obzirom na mogućnosti, i propise drugih grana šerijatskog prava.

[2] Mutevatir hadis je takav hadis koga od Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, u svim generacijama prenosi toliki broj prenosilaca da je nemoguće posumnjati u njegovu autentičnost, lišen je svake slabosti i mogućnosti obmane. O broju tih prenosilaca u svakoj generaciji postoje različita mišljenja, neki misle četvorica prenosilaca, neki desetorica, pa sve do broja tristočetrnaest koliko je bilo muslimanskih boraca u bitci na Bedru. “ Pa ipak, broj ljudi za definisanje mutevatir hadisa nije presudan, nego je presudno to što je, logično nemoguće, niti je ostvarivo, da se toliki broj ljudi suglasi u nečemu što nije istina.” Vidi, Prof. dr. Omer Nakičević, nav. dj., str. 101.

[3] Pojedinačna predaja (ahad), ili kako ga Imam-i [afija naziva: posebna predaja (kabar kass), je hadis koga prenosi jedan ili dvojica ravija od jednog ili dvojice i tako se veže za Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, odnosno ne ispunjava uvjete mutevatira. Sva četvorica utemeljivača pravnih škola prihvatala su ahad predaju uz određene uvjete. Tako je imami Ebu Hanife postavio sljedeće uvjete:

- da ahad hadis nije u suprotnosti sa Kur’anom ili pouzdanom predajom od Poslanika, alejhi's-selam,

- da ne proturiječi drugoj ahad predaji,

- da prenosilac ne radi suprotno predaji koju prenosi,

- da se tim hadisom ne kazuje neka opća obaveza od posebnog značaja,

- da ga u sporu između dvojice ashaba ni jedan od njih ne izostavi kao argument,

- da ne proturijeći utvrđenoj praksi i postupcima ashaba,

- da je prenosilac pouzdana osoba, pamti prethodnika i vrijeme kada ga je čuo,

- da ga ni jedan od prethodne generacije nije na bilo kakav način osporio, i

- da nije u suprotnosti sa usvojenom metodologijom u hanefijskoj pravnoj školi.

Vidi, Ibrahim Džananović, Idžtihad…, str. 65 – 66; Zuhdija Hasanović, « Odnos Ebu Hanife spram hadisa, » Zbornik radova, FIN, 1996, br. 5, str. 1366-138.

[4] Ulema smatra da se mudžtehid koristi idžtihadom u tri slučaja, i to:

1. Pri utvrđivanju tačnog značenja Teksta koji je po svojoj prirodi hipotetičkog, izvjesnog karaktera, jer Tekst kategoričkog značenja ne potrebuje idžtihad. Na osnovu ovoga šerijatski pravnici su formulisali pravno pravilo: “Kad postoji jasan Tekst nije dopušten idžtihad”.

2. Kada se dva argumenta suprostavljaju jedan drugom, tada mudžtehid daje prevagu jednom argumentu.

3. I u slučaju kada mudžtehid rješava neki problem primjenjujući analoško zaključivanje.

Vidi, Dra. Laynah Al-Kamsi, Tarik al-fatwa, str. 53.

[5] El-maslehatu’l-murselah je jedan od pomoćnih izvora prava. Masleha jezički znači: sve ono što je dobro i pribavlja korist, a sprečava štetu kako u poslovanju među ljudima tako i u vršenju vjerskih naloga, dok murselah znači da je nešto općenito, u smislu da je riječ o općem, javnom interesu, koga Tekst konkretno ne nalaže niti negira. Krajnja intencija šerijata jeste dobro i blagostanje, čemu teći svaki pravni propis, tj. otklanjanje teškoća i nereda i obezbjeđenje reda i mira. Sve pravne škole, neke izraženije a neke manje, upotrebljavale su ovaj pomoćni izvor prava iako ga nisu identično nazivale. El-maslehatu’l-murselah uputrebljava se radi zaštite zaštićenih vrijednosti u islamu ( al-darurat - vjera, život, čast i porjeklo, razum i imovina), ostvarenja potrebnih stvari (al-haat) i radi olakšanja i poboljšanja (al-tahsiniyyat) odnosa među ljudima. Sve krivične sankcije imaju za cilj zaštitu jednu od zaštićenih vrijednosti. Ebu Hanife smatra da nadležna vlast ima pravo da zabrani izdavanje fetvi osobi koja je neznalica jer takvi nanose štetu vjeri, ili zabrana rada nadriliječniku jer ugrožava živote i zdravlje stanovništva. Staratelj maloljetne djece je odgovoran za njihovo sklapanje braka jer je i njihov i opći društveni interes da takav brak uspije. Mora se naglasiti da njegova odgovornost za njihovo hranjenje, odjevanje i obrazovanje ne spada u potrebne stvari nego u nužne. Gazali navodi primjer za maslehu živi štit. Kada neprijateljska vojska isturi muslimane kao živi štit, čiji su životi u principu zabranjeni, radi izraženog općeg interesa, a to je sprečavanje prodora neprijatelja i očuvanje muslimanske tertorije i time zaštite ostalih muslimana, dozvoljeno je gađajući neprijatelja pogoditi i muslimana. Abu Hamid al-Gazali, Al-Mustasfa, str. 423 –425; Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah al-šer`iyyah fi daw’i nusus al-šer`iyyah wa maqasidiha, Maktabah wahbah, Kairo, 1998, str. 82 – 86.

[6] Dr. `Amir al-Zibari, nav. dj., str. 82.

[7] “Pravno pravilo je ono što određenu stvar ukratko izlaže, ali to ne znači da iz njega treba izvoditi pravo, nego da pravilo nastaje iz prava koje postoji.” Pravna pravila su sažimanje suštine prava na kratak i jasan način, gdje se na osnovu pojedinačnih slučajeva dolazi do općih normi koje regulišu neodređeni broj slučajeva iste vrste. [erijatski pravnici su se vrlo rano počeli zanimati za pravna pravila, do kojih dolazi u fazi kada se vrši logička sistematizacija pravnog materijala do koga se došlo u formativnom periodu jurisprudencije. Prvi koji su se počeli sistematski baviti pitanjima pravnih pravila su pravnici hanefijske pravne škole. Inače u početku pravna pravila su se terminološki nazivali usuli (al-usul). Potrebno je istači da “muftije nisu mogle izdavati fetvu isključivo na osnovu pravnog pravila. Ova pravila su služila da se bolje razumije duh propisa koji reguliraju jednu oblast.” Dr. Fikret Karčić, Studije…, str. 19 –21; [ayk Ahmad b. al-[ayk Muhamad al-Zarqa, [arh al-qawa`id al-fiqhiyyah, kritičku obradu sačinio: Mustafa Ahmad al-Zarqa, Dar al-qalam, Damask, 1989, str. 37.

[8] U Medželli, otomanskom građanskom zakonu, & 39. se iznosi ovo pravilo u nešto skraćenoj verziji, koja je prihvaćena kod kasnijih pravnika. Pravno pravilo glasi: “Ne može se poreći, da se promjenom vremena mijenja i primjena zakona.” U komentaru ovog pravnog pravila kakvo je prenešeno u Medželli dr. Abdu’l-Kerim Zejdan kaže: “ Norme koje su podložne promjenama su norme koje se izvode na osnovu običaja i adeta, jer se sa promjenom vremena mijenjaju i potrebe ljudi, i na osnovu toga nastaju novi običaji. Tako da sa promjenom običaja mijenja se i norma koja je izgrađenja na osnovu tog običaja. [to se, pak, tiče pravnih normi koje su izvedene iz osnovnih pravnih izvora, one nisu izvedene iz običaja i adete, te prema tome one ne podliježu izmjeni, kao što je slučaj sa odmazdom (al-qisas) za ubistvo sa predumišljajem. Pravna norma za odmazdu nije izvedena iz običaja i adeta, te prema tome, nije podložna izmjeni.” Vrlo frekventan primjer u literaturi o ovom pravnom pravilu je vezan za kupovinu kuće. Naime, bilo je dovoljno da se prilikom kupovine kuće vidi samo jedna soba, jer je arhitektura gradnje bila identična. Zatim se običaj promijenio u izgradnji stambenih objekata, gdje su se primjenjivali različiti stilovi pa muftija, uvažavajući tu činjenicu, donosi fetvu da je prilikom kupovine kuće potrebno vidjeti čitavu kuću, odnosno sve sobe.” Primjetno je, iz ovog komentara, da je riječ samo o normama koje su izvedene iz običaja i adeta. Međutim, ulema ističe da se izmjena vrši i u slučajevima kada je norma izvedena iz maslehe - općeg društvenog interesa. Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski građanski zakon), Tisak i naklada Danijela A. Kajona, Sarajevo, 1906. str. 11; Dr. Abd al-Karim Zaydan, Al-madkal li dirasah al-šari`ah al-islamiyyah, Muassasah al-risalah, Bejrut, 1989, str. 86.

[9] Božiji Poslanik, alejhi’s-selam, je, kako to bilježi Muslim u svom Sahihu, rekao: “Ne bilježite od mene ništa osim Kur’ana, a ko je nešto već pribilježio mimo Kur’ana naka to izbriše.” Alejhi’s-selam je izrekao ovu zabranu iz razloga bojazni da bi se moglo desiti da se kur’anski i hadiski tekst izmješaju. Kada je taj razlog nestao halifa Omer b. Abdu’l-Aziz, radija’llahu anhu, je naredio da se izvrši popis hadisa Božijeg Poslanika, alejhi's-selam. Više razloga ga je navelo na ovakvu odluku: nestala je bojazan da bi moglo doći do miješanja ova dva Teksta, a s druge strane, sada je bila naglašena potreba da se sav hadis zabilježi jer je nastala bojazan u drugom pravcu, a to je da se sa smrću hafiza hadisa ne izgubi hadis. Treći bitni momenat jeste da je pismenost narasla do pristojnog nivoa. Tada je ulema prihvatila rješenje da je zapisivanje Sunneta Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, fardi kifaje, jer je očuvanje Sunneta, kao drugog izvora islamskog učenja, samo na taj način moglo biti osigurano. Na osnovu ovog i sličnih slučajeva pravnici su konstruisali pravno pravilo: “Ono bez čega se ne može ostvariti obligacija i samo postaje obligacijom”. Vidi, Dr. Jusuf El-Karadavi, Islamsko pravo, preveo Seid Smajkić, Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1989, str. 124.

[10] Dr Jusuf El-Karadavi ( Yusuf al-Qaradawi) upoređujući formulaciju ovog pravnog pravila, sa prethodnom iz Medželle ističe da je pravilnija formulacija koju daje Ibnu’l-Kajjim. Naime, on ističe sljedeće:

1. Potrebno je pravno pravilo kazati u cijelosti, tj. dodati da se izmjena vrši uz izmjenu i mjesta, stanja, nijeta i običaja, kako to sugeriše Ibnu’l-Kajjim.

2. Potrebno je pojam pravne norme ograničiti sa neke pravne norme kako to sugeriše Ibn Abidin (Ibn `Abidin) u naslovu svoga djela Nešru’l-urfi fi enne bada’l-ahkami mebnaha ale’l-urfi (Našr al-`urf fi anna b`ad al-ahkam mabnaha `ala al-`urf).

3. Istači da je riječ o nekim pravnim normama, i to normama koje su idžtihadske naravi, ili koje su rezultat idžtihada mudžtehida, jer je ovo dodatno određivanje pravne norme precizinije.

4. Iz bojazni da slabo upućeni u šerijatsko pravo ne bi razumjeli da su, kao pojam, pravne norme podložne promjeni dr. Karadavi sugeriše da je pravilnije kazati da je riječ o fetvama i njihovoj izmjeni a ne pravnim normama, kako to sugeriše i Ibnu’l-Kajjim, kako bi se i na taj način distinktivnom terminologijom ukazalo na ovu razliku.

Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah al-šer`iyyah, str. 297.

[11] Ibn Qayyim Al-đawzi, I`lam al-muwaqqi`in, t. III, str. 5 – 7.

[12] Navedeno prema: Dr. `Amir al-Zibari, op. cit., str. 88.

[13] Al-Qarafi, Al-‘ihkam, str. 218 -219.

[14] Isto, str. 232.

[15]Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Fatwa bayn al-indibat wa al-tasayyub, Dar al-sahwah linašr wa al-tawzi`, Kairo, 1988, str. 94.

[16]Ibn Qayyim Al-đawzi, nav. dj., t. IV, str. 200 – 201.

[17] Dr. Jusuf El-Karadavi u svojoj knjizi o fetvi posvećuje posebno poglavlje o greškama, u današnjem vremenu, u koje muftije zapadaju. U ovom poglavlju on navodi sljedeće podnaslove:

1. nezpoznavanje Tekstova;

2. pogrešno tumačenje;

3. nerazumijevanje stvarnog stanja događaja o kojem je riječ;

4. povođenje za strastima;

5. povođenje za stvarima koje odvraćaju od islama;

6. slijeđenje zapadnjačke misli; i

7. krutost u slijeđenju fetvi prijašnjih muftija ne uviđajući izmjene sadašnjeg stanja.

Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Fatwa , str. 61 – 103.

[18] Isto, str. 91; Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah…, str. 289.

[19] Prenosi se da je imam Ebu Zejd El-Kajrevani (Abu Zayd al-Qayrawani), pisac poznatog malikijskog djela Al-Risalah, živio na periferiji grada i da je nabavio psa radi čuvanja kuće. Neko mu je prigovorio kako može držati psa kada je imami Malik smatrao pokuđenim drženje psa. Na to je on odgovorio: “ Da je imami Malik živ u našem vremenu on bi nabavio i krvoločnog lava da ga čuva.” Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah, str. 291.

[20] Prenosi se da je prilikom nekog putovanja jedan od ashaba zadobio povredu glave, iza čega je imao poluciju. Upitao je svoje saputnike da li se u ovakvoj situaciji može koristiti pravnom olakšicom (al-ruksah), pa da umjesto propisanog kupanja (al-gusl) uzme tejemmum (al-tayammum), što mu ashabi nisu odobrili. Iza toga, on se okupao i umro. Kada su došli Božijem Poslaniku, alejhi's-selam, obavjestili su ga o njihovom slučaju, na što je on rekao: “ Ubili su ga, ubio ih Allah, dželle šanuhu, zašto nisu pitali kad nisu znali. Lijek od neznanja je pitanje. Njemu je bilo dovoljno da je uzeo tejemmum…” Abu Dawud, Sunan, Al-Taharah, hadis br. 284.

[21] Jednog Kurban-bajrama - prenosi Aiša - u Medinu su došli muhadžiri te je Božiji Poslanik, alejhi's-selam, za kurbansko meso rekao: “Jedite ga tri dana, a ono što pretekne podjelite drugima.” Poslije nekog vremena Aiša je upitala Božijeg Poslanika kako će postupiti sa kurbanskim mesom, na što je on odgovorio. “ Ja sam zabranio njegovo skladištenje radi muhadžira koji su se doselili, ali sada jedite i dijelite i zadržavajte ga koliko možete.” U drugom rivajetu se kaže: “ Naredio sam tako radi muhadžira.” Tako je Alija držeći bajramsku hutbu, u vrijeme kada je Osman bio zatvoren u svojoj kući, zabranio zadržavanje kurbanskog mesa više od tri dana, jer se u to vrijeme u Medini pojavila neimaština i glad.

Poslanik je objasnio da njegova zabrana o zadržavanju kurbanskog mesa više od tri dana nije stalna nego je ona rezulta konkretnih društvenih potreba u određenom vremenu. Mnogi pravnici su pogriješili smatrajući da je riječ o derogaciji prvog propisa. Pravnici su na osnovu ovog i sličnih slučajeva konstruisali pravilo. “ Prestanak važenja pravne norme sa prestankom njenog uzroka.” Bukari, Sahih al-Bukari, Al-Udahi, hadis broj 3643; Tirmizi, Al-Udahi, hadis broj 11431; Nesai, Al-Dahaya, hadis broj 4355,4356, 4357; Ibn Madže, Al-Udahi,3150,

[22] Dr `Abd al-`Aziz Al-Halavi, Fatawa wa `aqdijah `Umar b. Al-Hattab, Maktab al-Kur’ani, Kairo, (bez godine izdanja), str. 89 – 90.

[23] Podnožna napomena u: Mr. Ibrahim Džananović, nav. dj., str. 39.

Prvi dio: http://www.znaci.com/serijatsko_pravo/serijat/Institucija-fetve-i-sluzba-muftije-u-Serijatskom-pravu-I-dio.html

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme