Zeri Islam

Henry Corbin


KELAMI SUNNIT

1. Mu’tezilitët

A. FILLIMET

1. Fjala arabe kelam d.m.th. fjalë, bisedë, kurse fjala mutekel-lim emërton atë që flet, ligjëruesin (në gramatikë, veta e parë). Këtu nuk është e mundur të tregohet evolucioni me të cilin fjala kelam ka përfunduar në domethënien e teologjisë përgjithësisht, kurse fjala mutekel-limun (ata që merren me diturinë mbi kelamin, ‘ilm ul-kelam) në domethënien “teologët”. Njëkohësisht do të duhej dhënë analizën më të hollësishme të gjenezës së problemit si e shtron Kur’ani si Kelamull-llah, “Fjala e Zotit” dhe i cili më poshtë do të ekspozohet shkurtimisht. Përveç kësaj, dituria mbi Kelamin si teologji skolastike e Islamit, më në fund do të shërbejë për përkufizimin më të përafërt të një teologjie që predikon atomizmin që ta përkujton atë të Demokritit dhe Epikurit, por që prej tyre dallohet me tërë kontekstin e vet.

Si skolastikë islame, kelami karakterizohet si dialektikë e pastër racionale e cila realizohet me nocione teologjike. Këtu nuk është fjala as për gnosën mistike (‘irfan), as për “diturinë e zemrës” të cilën imamët shi’itë të parët e kanë përmendur. Përveç kësaj, siç e kanë theksuar këtë filozofët el-Farabiu XE "el-Farabi, Ebu Nasr Muhammed ibn Muhammed ibn Tarhan ibn Uzalag" , Averroesi, njëjtë sikur edhe Mulla Sadra XE "Mulla Sadra" Shirazi, mutekel-limunë janë mbi të gjitha apologjetët, të cilët nuk shkojnë aq pas të vërtetës së dëshmuar ose që mund të dëshmohet, sa për atë që të mbështesin, me të gjitha mundësitë, dialektikat e tyre teologjike, dispozitat e besimit të vet tradicional religjioz. Sigurisht detyra e këtillë është e pashmangshme për një bashkësi religjioze. Ekziston po ashtu edhe kelami shi’it. Por qysh kur imamët ua kishin tërhequr vërejtjen nxënësve të vet kundër pranimit ekskluziv përbri problemeve dhe metodës së kelamit sepse teologjia mistike, ‘irfan, mëson shumë më tepër hermeneutikisht se sa dialektikisht, dhe qëndron sa më larg që është e mundur nga çdo “intelektualizëm”.

Për ata që i quajmë mu’tezilitë konsiderohej se janë mutekel-limunët më të vjetër. Ata pa dyshim përbëjnë shkollën spekulative religjioze të rëndësisë së parë, kurse përpjekja e tyre rrjedh nga elementet themelore religjioze të Islamit. Por e gjithë ajo që këtu e kemi shtruar më parë (kaptina II), na udhëzon që mos ta pranojmë mendimin tradicional i cili këtë situatë e kundron si privilegj të kësaj shkolle. Ose, thënë më mirë, ajo vetëm zhvillon një nga aspektet, tërësia e të cilëve më nuk kërkon jo vetëm dialektikën e nocioneve por edhe një “filozofi profetike”. Këtu duhet të kufizohemi në atë që shkurtimisht të ekspozojmë se kush kanë qenë mu’tezilitët dhe çfarë është mësimi i tyre, që pastaj të përkujtojmë figurën e madhe të Ebu’l-Hasan el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" .

2. Me emrin mu’tezilitët emërtohet grupi i mendimtarëve muslimanë i cili është formuar nga gjysma e parë e shekullit II hixhrij në qytetin Basra. Lëvizja e tyre aq shpejtë është zgjeruar saqë ky emër ka shërbyer të emërtojë një pjesë të mirë të elitës së kultivuar muslimane. Kryeqyteti i halifatit abasit, Bagdadi, për më shumë qeveri bëhet seli e shkollës së tyre, kurse mësimi i tyre, në një moment, madje është imponuar, si mësim zyrtar i Islamit sunnit.

Ekzistojnë më shumë shpjegime të emrit të tyre. Hereziografi el-Bagdadiu XE "el-Bagdadi, Abdulkahir ibn Tahir" , për shembull, konsideron se termi mu’tezilizëm vjen nga ajo se ky sekt “është ndarë” nga bashkësia muslimane për shkak të të perceptuarit të vet të “mëkatit” dhe “mëkatarit” (përdorimi i këtyre dy fjalëve këtu, natyrisht nuk udhëzon në nocionin specifik të krishterë të mëkatit me të gjitha implikacionet e tij). Mu’tezilitët, në të vërtetë, e kanë konsideruar mëkatin gjendje të ndërmjetme mes besimit (imanit) dhe mosbesimit (kufrit). Shahrastani XE "Shahrastani" u shtron një mendim tjetër: Vasil ibn Ata (vdiq më 131/748), themelues i shkollës mu’tezilite, i është kundërvënë mësuesit të vet Hasan Basri XE "el-Basri, Hasan" ut (vdiq më 110/728) në çështjen e mëkateve të mëdha. Pasi që haptas e ka shprehur pikëpamjen e vet, e lëshoi rrethin e Hasan Basri XE "el-Basri, Hasan" ut; ithtarët e tij kanë krijuar, rreth shtyllës së Xhamisë së Madhe, grup të ri në të cilin Vasil ibn Ata e ka ligjëruar mësimin e vet. Atëherë Hasan Basri XE "el-Basri, Hasan" u bërtiti: “Vasili u nda prej nesh (i ‘tezele ‘anna)”. Që atëherë Vasili dhe nxënësit e tij janë emërtuar me emrin mu’tezilitë, “të ndarët”, “të shkëputurit”. Mirëpo, Navbahti XE "Navbahti, Ebu Is’hak Ibrahim" (Firak ush-shi’a) shtron pikëpamjen shi’ite: “Sa’d ibn Ebi Vekkas XE "ibn Ebi Vekkas, Sa’d" i, Abdull-llah ibn Umeri XE "ibn Umer, Abdull-llah" , Muhammed ibn Maslama XE "ibn Maslama, Muhammed" , Usame ibn Zejdi XE "ibn Zejd, Usame" , të gjithë ata janë ndarë nga Aliu (Imami XE "Imami" i Parë), kanë pushuar së luftuari, qoftë për të, qoftë kundër tij. Për këtë i kanë quajtur mu’tezilitë. Ata janë pararendësit e të gjithë mu’tezilitëve të mëvonshëm.

3. Në bazë të këtyre opinioneve të ndryshme fitohet përshtypje e dyfishtë 1) Shprehjen mu’tezilit e kanë aplikuar në ithtarët e këtij mësimi kundërshtarët e tyre, kurse kjo shenjë ka theks të mosmiratimit, ata që janë ndarë, që janë shkëputur, 2) Shkaku kryesor i mu’tezilizmit do të ishte përcaktimi i karakterit “politik”. Në të vërtetë, nëse korrektësisht përsiatet si për mësimin mu’tezilit ashtu edhe për përcaktimin për të cilin është fjala, doemos duhet të pajtohemi se as njëra as tjetra në “politikë” nuk gjejnë shkakun e vet të mjaftueshëm.

Sa i përket emrit të mu’tezilitëve, nuk mund fare të mendohet që me këtë emër i kanë quajtur vetëm kundërshtarët e tyre, sepse ata vetë këtë emër me krenari e kanë bartur gjatë historisë, dhe këtë përgjithësisht jo si emër që nënkupton gjykimin e tyre. A thua ky emër, sipas kësaj, nuk ka pasur për ta ndonjë domethënie tjetër? Mësimi i tyre është përqëndruar në dy parime: në aspekt të Zotit, parim i transcendencës dhe Unitetit absolut; në aspekt të njeriut, parimi i lirisë individuale i cili tërheq përgjegjësinë e drejtpërdrejtë për veprimet tona. Ata kanë konsideruar, gabimisht ose me të drejtë, se vetëm ata i mbrojnë dhe zhvillojnë këto dy parime (në të vërtetë, shi’itët krejtësisht pajtohen me ata në parimin e përgjegjësisë). Të vërejmë se Kur’ani, duke prezentuar “Shtatë të Fjeturit” si shembull të besnikërisë dhe besimit, e karakterizon qëndrimin e tyre pikërisht me fjalën i’tizal (XVIII:16), për atë se në adhurimin e tyre të Vetmit qenë ndarë nga një bashkësi e cila u bë idhujtare. Ky cilësim, si e kanë kuptuar mu’tezilitët, nuk u ngjitej atyre si turp: nëse janë “ndarë”, atëherë atë e kanë bërë për ta ruajtur pastërtinë e tevhidit dhe mbrojtur drejtësinë dhe liritë njerëzore.

Nga ana tjetër, ndodhitë politike që kanë ndodhur në bashkësinë muslimane, sado qofshin serioze, nuk mund të jenë shkak i mjaftueshëm për paraqitjen e mu’tezilizmit. Gjithsesi, kurorëzimi i Ebu Bekri XE "Ebu Bekri" t si halif i bashkësisë muslimane, në çka ka pasur të drejtë Ali ibn Ebi Talibi XE "Ali ibn Ebi Talib" , vrasja e Uthmani XE "Uthmani" t, halifit të tretë, përçarja e bashkësisë muslimane në më shumë tabore krahas luftës së përgjakshme ndërmjet Muaviu XE "Muaviu" t dhe Ali XE "Ali ibn Ebi Talib" ut, të gjitha këto ngjarje i kanë detyruar muslimanët, duke mos i përjashtuar as mendimtarët, që të përcaktohen kundruall problemeve të krijuara.

Por edhe atëherë deponimi në këto luftëra tejpërtej e kapërcen atë që rëndom e përcaktojmë si “politikë”. A është kurorëzimi i Imamit XE "Imami" të ligjshëm të bashkësisë çështje thjesht shoqërore, për atë se Imami XE "Imami" i është nënshtruar votimit të bashkësisë muslimane dhe është përgjegjës para saj? Apo ndoshta edhe funksioni i Imamit XE "Imami" ka domethënie metafizike, ngushtë të lidhur me fatin e bashkësisë madje edhe në atë botë, dhe me vetë këtë nuk mund të varet nga votimi i cilësdo shumicë? Në pyetje është esenca e Islamit shi’it (kaptina II). E sa i përket atyre që janë rebeluar kundër Imamit XE "Imami" të kurorëzuar, çfarë është pozicioni i tyre teologjik dhe juridik, pavarësisht nga angazhimi i tyre për drejtësi? E gjithë kjo s’ka të bëjë me teorinë, por me realitetin konkret ekzistencial. Është dashur që mu’tezilitët të japin zgjidhjen për këtë në pajtim me mendimin e vet.

4. Në përpunimin e mendimit të tyre vijnë në shprehje edhe faktorë të tjerë. Këtu është, për shembull, reagimi i tyre dhe qëndrimi i përgjithshëm kundruall grupeve jomuslimane brenda shoqërisë muslimane. Bëhet fjalë për mazdeistët në Irak, të krishterët dhe çifutët në Siri. H.S. Nybergu XE "Nyberg, H.S." me arsye konsideron se në mendimin e mu’tezilitëve më me vendosmëri ka ndikuar lufta e tyre kundër dualizmit të disa sekteve iraniane që janë përhapur në Kufe dhe Basrë. Këtë e konfirmojnë edhe dëshmitë tjera (veçan Kitab ul-egani): Vasil ibn Ata dhe Amr ibn Ubejdi XE "Amr ibn Ubejdi" , dy figura të mëdha të mu’tezilizmit në krijim, shpeshherë kanë marrë pjesë në tubimet që janë mbajtur në shtëpinë e një njeriu autoritativ nga Azda, gjatë të cilave të pranishmit e kanë ekspozuar dhe kanë mbrojtur mësimin dualist të Iranit të vjetër.

Mu’tezilitët kujdes të njëjtë u kanë kushtuar edhe disa ideve të çifutëve dhe të krishterëve; ato kanë mundur të manifestohen në teologjinë dogmatike dhe etike, e po ashtu edhe në vetë konceptin e Islamit. Me të drejtë mund të konsiderohet se të perceptuarit mu’tezilit të Unitetit Hyjnor pjesërisht ka qenë i nxitur si reagim kundër disa aspekteve të dogmës së krishterë mbi Trininë. Në realitet, mu’tezilitët esencës Hyjnore ia kanë mohuar çdo njëmendësi pozitive tjetërfare nga Esenca, sepse sikur të pohohej e kundërta, do të kishim, sipas mendimit të tyre, jo më shumë madje as hyjninë e trefishtë, por të shumëfishtë, sepse cilësitë hyjnore numerikisht janë të pakufizuara.

Po ashtu, mësimi i tyre për Kur’anin e krijuar mund të konsiderohet si kundërvënie dogmës së krishterë mbi Personifikimin. Ata në të vërtetë pohojnë se të thuhet se Kur’ani është fjala jo e krijuar e Zotit që manifestohet në kohë, në formë bisede në arabishte, është njëjtë sikur të thuhet ajo që të krishterët e thonë për Personifikimin, d.m.th. që Krishti XE "Krishti" është fjala jo e krijuar e Zotit që manifestohet në kohë, në formë të një qenieje njerëzore. E kjo për shkak që dallimi ndërmjet dogmës për Kur’anin jo të krijuar dhe dogmës për Personifikimin nuk është aq në karakterin e vetë fjalës së Zotit sa në modalitetin e manifestimit të saj: derisa për Krishterimin Fjala bëhet trup në Krishtin, këtu po ajo Fjalë bëhet thënie në Kur’an. (Më parë kemi sugjeruar (I, 1) se si në këtë kontraversë të bujshme shikon ‘irfani - filozofi. Imamologjia shi’ite nuk e ndanë problemin e Shpalljes Kur’anore nga problemi i ekzegjezës së saj shpirtërore (kaptina II). Së këndejmi pikat takuese të imamologjisë me problemet e kristologjisë kanë domethënie edhe më precize se që është raporti në të cilin këtu kemi sinjalizuar, pasi që imamologjia gjithnjë përcaktohet pikërisht për llojet e zgjidhjeve që i ka refuzuar dogma zyrtare e krishterë).

B. MËSIMI

Në shikim të parë është vështirë të flitet për një mësim mu’tezilit, nëse dëshirohet të kihet kujdes për pasurinë dhe llojllojshmërinë e formave të tij të shumënumërta dhe të ruhet ajo që i përket çdo mendimtari individualisht. Me­gji­th­atë, ekzistojnë pesë postulate që i kanë pranuar të gjithë mu’tezilitët, dhe askush nuk mund të jetë anëtar i shkollës së tyre nëse nuk pajtohet me to. Nga ato pesë postulate, dy të parët kanë të bëjnë me hyjninë, i treti ka aspektin eskatologjik, i katërti dhe i pesti i përkasin teologjisë etike. Ne këtu do t’i skicojmë shkurtimisht.

1. Tevhidi (Njëshmëria e Zotit). Kjo është formula fundamentale e Islamit. Domethënë, mu’tezilitët nuk e kanë “imagjinuar”, por janë shquar me eksplikimet e veta të kësaj dogme, dhe me aplikimin e këtyre eksplikimeve në fushat tjera të teologjisë. Mu’tezilitët vetë me ëndje vetëquheshin “njerëz të tevhidit”. El-Esh’ari XE "El-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" u (në veprën Makalat ul-islamijjun), kështu e ekspozon të perceptuarit mu’tezilit të tevhidit: “Zoti është unitar dhe asgjë atij nuk i ngjason; nuk është as trup, as individ, as substancë, as aksidencë. Ai është përtej kohës. Ai nuk mund të jetë në ndonjë vend as në ndonjë qenie; nuk është objekt i kurrfarë atributesh ose shenjash të krijesave. Ai nuk është i kushtëzuar e as i përcaktuar, as prind e as i lindur. Ai është nga ana tjetër e vrojtimit ndijor. Sytë nuk e shohin, të pamurit nuk e arrin, është e pamundur të përfytyrohet. Ai nuk është si gjërat tjera; ai është i gjithëdijshëm, i gjithmundshëm, por gjithëdija dhe gjithëfuqia e Tij nuk mund të krahasohen me asgjë të krijuar. Ai e ka krijuar botën pa arketipin paraprakisht të konstituuar dhe pa ndihmë”.

Ky perceptim i ekzistencës së Zotit dhe i unitetit të tij është statik e jo dinamik; ai është i kufizuar ontologjikisht në rrafshin e qenies së pakushtëzuar dhe nuk shtrihet në rrafshin e të pakushtëzuarës. Rezultat i tij është mohimi i atributeve të Zotit, shantazhi ndaj Kur’anit të krijuar, mohimi i çdo mundësie të të pamurit të Zotit në atë botë (krh. II, A, 3). Këto konsekuenca të mëdha kanë pasur rol të rëndësishëm në mendimin dogmatik në Islam; ato kanë ndihmuar që bashkësia të arrijë vetëdijen mbi vlerat fundamentale religjioze.

2. Drejtësia e Zotit (el-’adl). Që të merren me drejtësinë e Zotit, mu’tezilitët merren me përgjegjësinë dhe lirinë njerëzore (tashmë e kemi theksuar pajtimin e tyre me shi’itët në këtë çështje). Ata me këtë tregojnë se parimi i drejtësisë së Zotit implikon lirinë dhe përgjegjësinë e njeriut, ose madje që liria dhe përgjegjësia jonë rrjedhin nga vetë parimi i drejtësisë së Zotit, meqë po të mos ishte ashtu, atëherë ideja e shpërblimit ose dënimit në atë botë është e privuar nga domethënia e vet, kurse ideja e drejtësisë së Zotit nuk ka bazë. Por me­gji­th­atë, si është e mundur të pajtohet ideja e lirisë njerëzore me faktin se njeriu është zotërues i fatit të vet me disa fragmente kur’anore që pohojnë të kundërtën, për shembull kur Kur’ani shprehimisht thotë se çdo gjë që na godet ndodh sipas meshi’atit të Zotit, ose se çdo gjë që bëjmë është e shkruar në librin qiellor? Mu’tezilitët në këtë janë përgjigjur se meshi’ati i Zotit (i cili do të mund të përkthehej si “Vullnet themelor i Zotit), i cili përfshinë të gjitha gjërat, nuk është as vullneti i Zotit (irade) e as urdhrat e tij (emr), por koncepcioni permanent dhe kreativiteti gjenial i Zotit, që janë dy aspekte të dijes së tij të pakufishme. Po ashtu, pohimi kur’anor se “çdo gjë është e shkruar në Librin qiellor” shpreh në mënyrë metafizike vetëm dijen e Zotit. Kurse ajo nuk i kundërvihet lirisë njerëzore, pasi që lëndë e saj është qenësia e jo akti sikur në rastin e vullnetit dhe urdhrit.

Edhe diçka. Duke e konfirmuar lirinë njerëzore, mu’tezilitët deklarojnë se ky parim nuk buron vetëm nga ideja jonë e drejtësisë së Zotit, por është, përveç kësaj, dhe veçanërisht, në harmoni të plotë me vetë Kur’anin, kur ai shprehimisht pohon se çdo shpirt është përgjegjës për atë që e fiton: “Ai që bën mirë, ia bën vetvetes, kurse ai që bën keq, e bën kundër vetvetes”. Ky ajet, sikur edhe shumë të tjerë, e vërteton lirinë njerëzore. Më në fund, të gjithë muslimanët pranojnë se Zoti ua ka caktuar obligimet kulturore, morale, shoqërore e të tjera. Si të kuptohet ideja e obligimit nëse nuk e pranojmë se njeriu është i lirë dhe zotërues i veprave të veta?

3. Premtimet për botën tjetër (va’di dhe va’idi). Të gjitha sektet dhe mësimet islame pajtohen në postulatin se Zoti u ka premtuar besimtarëve të vet shpërblimin, kurse jobesimtarëve u është kërcënuar me dënim. Por mu’tezilitët e lidhin këtë element të fesë me të kuptuarit e vet të drejtësisë së Zotit dhe të lirisë së njeriut. Drejtësia e Zotit kërkon që të mos veprohet në mënyrë të njëjtë me ata që besojnë dhe me ata që nuk janë besimtarë. Sa i përket njeriut, liria njëherë e pranuar nënkupton se ai është përgjegjës për veprat e veta, në të mirë sikur edhe në të keqe. Kështu në doktrinën mu’tezilite në mënyrë tejet diskrete futet ideja e mëshirës së Zotit; ngase ideja e drejtësisë në të zë vend vendimtar.

4. Gjendja ndërmjetëse (el-menzilu bejn el-menziletejn). Që herët kemi përkujtuar se ky postulat ka nxitur “ndarjen” e Vasil ibn Ata’it, themeluesit të shkollës mu’tezilite, nga mësuesi i tij Hasan Basri XE "el-Basri, Hasan" u; mospajtimi i përkiste të të kuptuarit “të mëkatit”. Postulati mu’tezilit e ndërlidh mëkatin me besimin dhe mosbesimin. Ai teologjikisht dhe juridikisht e vërteton gjendjen e “mëkatarit” si diç që njëkohësisht është tjetërfare edhe nga gjendja e muslimanit edhe nga gjendja e jomuslimanit. Sikur edhe të gjithë teologët dhe juristët islamë, mu’tezilitët dallojnë dy lloje mëkatesh: saga’ir (gabimet e lehta) dhe keba’ir (gabimet e rënda). Mëkatet nga kategoria e parë nuk tërheqin përjashtimin nga rrethi i besimtarëve, nëse mëkatari nuk i bën sërish. Sa u përket mëkateve nga kategoria e dytë, ato po ashtu ndahen në dy lloje: kufër (mosbesimi) dhe mëkatet tjera. Këta të fundit, sipas mu’tezilitëve, e përjashtojnë muslimanin nga bashkësia, por me­gji­th­atë nuk duhet ta konsiderojmë për kafir (mosbesimtar të plotë). Mëkatari domethënë gjendet në gjendjen ndërmjetëse e cila s’është as gjendje e besimtarit e as gjendje e jobesimtarit. Ky postulat për “ndërhapësirën” edhe vet ka përmbajtur vështirësi.

5. Imperativi moral (el-emr bi’l-ma’ruf)

Postulati i fundit nga pesë postulatet qenësore mu’tezilite i përket jetës së bashkësisë; qëllimi i tij është aplikimi i parimeve të drejtësisë dhe lirisë në mirësjelljen shoqërore. Për mu’tezilitët, drejtësia nuk ngërthen vetëm atë që personalisht të shmanget e keqja dhe padrejtësia; kjo është po ashtu edhe veprim i tërë bashkësisë me qëllim të krijimit të atmosferës së barabarësisë dhe harmonisë shoqërore, falë të së cilës çdo individ mund të sendërtojë mundësitë e veta. Po ashtu, liria dhe përgjegjësia njerëzore nuk kufizohen vetëm në manifestimin e aftësive të ndryshme të individit; ato shtrihen, ose duhet të shtrihen, në tërë bashkësinë, sepse ky është parimi i cili shpesh ekspozohet në Librin e Shenjtë islam. Por mendjehollësia e mu’tezilitëve ka qenë në atë që parimin e veprimit moral dhe shoqëror e kanë konstituuar në parimin teologjik të drejtësisë dhe lirisë njerëzore.



2. Ebu’l-Hasan el-Esh’ari-u

A. JETA DHE VEPRAT E EL-ESH’ARIUT

1. Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" është i lindur në Basër në vitin 260/873. Qysh në rini orientohet drejt shkollës mu’tezilite, mësimet e së cilës i studion te njëri nga prijatarët më të lavdishëm të kësaj shkolle, el-Xhubba’iu (vdiq më 303/917). Deri në moshën 40 vjeçare ndjek mësimet e shkollës dhe në tërë këtë periudhë i mbronë mësimet mu’tezilite, lidhur me të cilat edhe vetë shkruan shumë punime. E pastaj, sipas dëshmisë së biografëve të tij, kur mbushi 40 vjet, el-Esh’ariu mbyllet në shtëpi në të cilën vetmohet dy javë. Prej aty del që të prezentojë në Xhaminë e Madhe në Basrë, në çastin kur njerëzit ishin tubuar për namaz. Dhe këtu shpallë zëshëm; “Ai që më njeh, më njeh. Atij që s’më njeh, do t’i prezentohem vetë”. Unë jam Ali ibn Ismail el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" . Deri para pak kohësh kam predikuar mësimin mu’tezilit, duke besuar në Kur’anin e Krijuar, kam mohuar të pamurit e Zotit në atë botë, ia kam mohuar Zotit çdo atribut dhe çdo shenjë pozitive... Bëhuni të gjithë dëshmitarë se tash e mohoj këtë mësim dhe se përfundimisht heq dorë prej tij”.

Ekzistojnë shumë shkaqe me të cilat biografët e kanë shpjeguar këtë kthesë spektakulare. Duket se shkakun kryesor të kësaj duhet kërkuar njëkohësisht në vetë atë dhe në situatën e jashtme, d.m.th. në ndarjen e bashkësisë sunnite muslimane e cila në atë kohë ishte e ndarë ndërmjet dy ekstremizmave. Pikësëpari në vetë atë: Ebu’l-Hasan el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" thellë është prekur me racionalizmin e ekzagjeruar të dijetarëve mu’tezilitë në të perceptuarit e tyre të Zotit dhe të shpëtimit të njeriut. A thua hyjnia, lënda e spekulimeve të tyre, nuk është shndërruar në abstraksion të pastër, që nuk ka lidhje me botën dhe njeriun? Çfarë është kuptimi dhe domethënia metafizike e njohjes dhe adhurimit të njeriut, nëse e gjithë kjo është përcaktuar me faktin e thjeshtë të shkakut në krijim? Ebu’l-Hasani ka vuajtur duke parë se sa kanë dominuar tendencat ekstreme me mendimin sunnit musliman. Nga njëra anë, mu’tezilitët me spekulimet e veta abstrakte, kurse nga ana tjetër literalistët të cilët, duke reaguar në racionalizimin mu’tezilit, qëndrimin e tyre e kanë bërë edhe më të fuqishëm. Domethënë, “konvertimin” e el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , kthesën radikale të papritur, duhet njëkohësisht shpjeguar edhe me qëllimin për zgjidhjen e problemit vetjak dhe me synimin që bashkësisë së ndarë t’i japë mjet për të dalë nga rruga pa krye.

2. El-Esh’ariu gjatë periudhës së vet mu’tezilite, sikur edhe pas konvertimit të vet ka shkruar vepra të shumta. Sipas fjalëve të tij personale, ka hartuar së paku 90 vepra të cilat përfshinin dijen e tërësishme teologjike të asaj kohe. Ka shkruar komentin e Kur’anit. Ka hartuar përmbledhjen që merrej me sheri’atin, përmbledhje me hadithe dhe rrëfime; trajtesa kundër materializmit, harixhitëve, dhe pas konvertimit, vepra kritike kundër mu’tezilitëve. Ndër veprat e ruajtura të tij, dy janë veçan të rëndësishme.

Në të parën (Mekalat ul-islamijjin), el-Esh’ari XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" u saktë dhe objektivisht i shtron të gjitha mësimet për të cilat në atë kohë dihej. Kjo trajtesë mund të konsiderohet një prej tërësive më të rëndësishme të historisë së dogmave, aq më tepër, të parën e këtij lloji në historinë e mësimit dhe dogmave në Islam. Ajo ka tri pjesë: e para përmbanë ekspozimin e hollësishëm të sekteve dhe mësimeve të ndryshme islame; e dyta ekspozon rrugën “e njerëzve të hadithit”, literalistëve, ndërkaq pjesa e tretë dhe e fundit, ka të bëjë me degët e ndryshme të kelamit.

Sa i përket veprës së dytë (Kitab ul-ibane), ajo ekskluzivisht shtron mësimin e Islamit sunnit. Vepra fillon me lavdinë e Ibn Hanbeli XE "Ibn Hanbeli" t (themeluesit të Shkollës juridike hanbelite, vdiq më 241/855), e pastaj pasojnë, pa ndonjë rend të përcaktuar, temat e ndryshme teologjike, të zbërthyera në dritën e orientimit të ri të autorit. Nëse me siguri mund të thuhet se vepra e dytë është e shkruar në periudhën e dytë të jetës së el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , këtë nuk mund ta pohojmë edhe për të parën.

El-Esh’ariu vdiq në Bagdad më 324/935.

B. MËSIMI I EL-ESH’ARIUT

1. Tendencat e sistemit. Në sistemin el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" dominojnë dy tendenca të cilat në shikim të parë janë kundërthënëse, kurse në fakt plotësohen. Nga njëra anë, ai duket aq i afërt ndaj kësaj apo asaj shkolle juridike të Islamit, sa ka mundur të pohohet se herë ishte shafiit, herë ishte malikit ose hanbelit. Nga ana tjetër, është evidente maturia e tij, pasi ai intimisht dëshiron para së gjithash t’i pajtojë shkollat e ndryshme sunnite, për të cilat i duket se të gjitha janë në pajtim në aspekt të parimeve, kurse ndahen vetëm në çështjet e aplikimit të tyre. Ibn Asakiri XE "Ibn Asakiri" transmeton këtë gjykim të tij: “Çdo muxhtehid ka të drejtë, dhe të gjithë muxhtehidët qëndrojnë në trollin e fortë të të vërtetës. Ndarjet e tyre nuk u përkasin parimeve, por dalin nga aplikimi”. Në fushën e dogmës, ose thënë më saktë, në fushën e dëshmive në llogari të dogmave, el-Esh’ari XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" u fare nuk e refuzon vlefshmërinë e dëshmimit racional, siç e kanë bërë këtë literalistët. Por nëse nuk pranon se përdorimi i dëshmimit racional - me arsyetimin se me të nuk janë shërbyer as Profeti XE "Profeti" as Shokët e tij - është herezi, ai me­gji­th­atë nuk shkon deri atje që arsyen ta konsiderojë kriter absolut, para fesë dhe të dhënave fundamentale religjioze.

El-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , kështu, kthehet kundër mu’tezilitëve, dhe për këtë ka dy motive qenësore.

1) Dhënia e vlefshmërisë absolute arsyes nuk ka për pasojë mbështetjen e religjionit, siç pohojnë mu’tezilitët, por zbrapsjen e tij, thjeshtë ashtu që besimi zëvendësohet me arsyen. Përse të besoj në Zotin dhe në shpalljet e tij nëse arsyeja ime është më superiore nga vetë të dhënat religjioze?

2) Në Kur’an shpesh përmendet se besimi në gajb (e padukshmja, mbishqisorja, sekreti) është parimi qenësor i jetës religjioze, pa të cilin besimi është i privuar nga baza. Kurse gajb është ajo që e kapërcen provën racionale. Pranimi i arsyes si kriter absolut në fushën e dogmës është i pabashkueshëm me parimin e besimit në gajb.

Kështu sistemi i mendimit të el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" karakterizohet me përpjekjen që t’i pajtojë dy skajshmëritë. Ky synim paraqitet pothuaj në të gjitha zgjidhjet e tij, prandaj dhe mendimi e mësimi i tij me shekuj kanë pasur jehonë të madhe në Islamin sunnit. Këtu për shembull do ta marrim qëndrimin që el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" e merr në raport me tre problemet e mëdha teologjike: problemin e atributeve të Zotit, problemin e Kur’anit, problemin e lirisë njerëzore.

2. Atributet e Zotit. Kemi parë se mu’tezilitët kanë predikuar se Zoti është i privuar nga çdo atribut pozitiv, në atë kuptim që çdo shenjë hyjnore duhet të kuptohet sikur është vetë esenca. Ndryshe nga ata, literalistët, për shkak të të perceptuarit të vet naiv të atributeve Hyjnore, vijnë deri te ajo që hyjninë e konceptojnë si kompleks të emrave dhe shenjave jashtë vetë qenësisë së Zotit. Në historinë e dogmave, qëndrimi mu’tezilit është i njohur me emrin ta’til, ku Zoti privohej nga veprimi aktiv, qëndrim ky që përfundimisht mbaron në agnosticizëm (duhet vërejtur se domethënia e rrënjës ‘tl, nga e cila vjen ta’tili, në arabishten e vjetër lidhet me burimin pa ujë dhe me femrën pa stoli). Përkundër kësaj, qëndrimi i literalistëve ekstremistë është i njohur me emrin teshbih (antropomorfizëm). Në këto dy shprehje tashmë kemi hasur në një kontekst tjetër (kaptina II).

Zgjidhja që e ofron el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" lejon që qenia e Zotit njëmend posedon Atributet dhe Emrat që theksohen në Kur’an. Aq sa ata Emra dhe Atribute kanë njëmendësinë pozitive, aq janë ata të ndryshëm nga esenca, por me­gji­th­atë jashtë saj nuk kanë as ekzistencë as njëmendësi. Këtu el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" fatmirësisht është kujtuar që, nga njëra anë, e dallon atributin si koncept, dhe nga ana tjetër, konsideron se si dyjësinë ndërmjet qenësisë dhe atributit duhet vendosur në rrafshin cilësor, e jo në atë sasior; kurse kjo është ajo që i është shmangur mendimit mu’tezilit.

Kur Kur’ani dhe disa hadithe e paraqesin hyjninë në formën antropologjike (Zoti ka duar, fytyrë, ai ulet në Fron etj), sipas mendimit të mu’tezilitëve kjo ka të bëjë me metafora. Dora metafizikisht tregon fuqinë; fytyra tregon qenësinë, ulja e Zotit në Fron është pasqyra metafizike e sundimit të Zotit, etj. Literalistët këto i konsiderojnë fenomene të njëmendta që i përkasin Zotit. Ato duhet konsideruar si të tilla dhe ashtu edhe të perceptohen. El-Esh’ariu pajtohet me literalistët në aspekt të njëmendësisë së atyre fenomeneve që lidhen me Zotin, por ai tërheq vërejtjen kundër çdo domethënieje trupore materiale kur ato i përshkruhen Zotit. Ai konsideron se muslimani duhet të besojë se Zoti njëmend ka duar, fytyrë etj., por, “duke mos pyetur si”. Kjo është bi-la kejfe e njohur, ku besimi konfirmon se përmbahet nga arsyeja. Shkurtimisht, mu’tezilitët për këtë kanë folur sikur për metaforat; përpjekja e madhe e el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" ka rezultuar me atë që është lejuar ekzistimi paralel i besimit dhe arsyes, pa ndërmjetësim.

3. Dogma mbi Kur’anin e pakrijuar. Mu’tezilitët kanë predikuar se Kur’ani është fjalë e krijuar e Zotit, dhe nuk e kanë dalluar fjalën si atribut të amshueshëm hyjnor nga thënia arabe e cila e paraqet në Kur’an. Literalistët këtë mënyrë të vrojtimit kategorikisht e kanë refuzuar, por vetë i kanë ngatërruar fjalën e Zotit dhe thënien njerëzore të manifestuar në kohë. Ç’është edhe më e keqja, disa midis tyre kanë konsideruar se në Kur’an është e amshueshme jo vetëm përmbajtja dhe fjalët që e përbëjnë, por edhe ajo që materialisht e krijon, për shembull faqet, ngjyra, kopertinat etj.

Zgjidhja e el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" ndërmjetëson ndërmjet këtyre dy skajshmërive. Ai konsideron se natyra e fjalës, qoftë njerëzore qoftë hyjnore, nuk redukohet në atë që është thënë dhe që përbëhet nga zërat dhe fjalët e artikulluara, siç konsiderojnë mu’tezilitët; ajo është po ashtu thënie e shpirtit (hadith nefsi), dhe me këtë është e pavarur nga çdo manifestim verbal (hadith lafdhi). Kur deklaron se Kur’ani është i amshueshëm, ai me këtë nënkupton atributin hyjnor të kelamit i cili vazhdimisht mbijeton në Zotin, dhe i cili si i tillë është i lirë nga çdo artikullim verbal dhe i zëshëm. Por Kur’ani po ashtu është i sajuar prej fjalëve. Ai është i shkruar. Nga ky aspekt, Kur’ani është fakt i krijuar kohor, përkundër asaj çka mendojnë literalistët. Por si në një të vetmin fakt, çfarë është Kur’ani, mund të jenë të harmonizuara ato dy aspekte antinomike, një i krijuar, tjetri i pakrijuar? Edhe këtu el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" e këshillon besimtarin që ta aplikojë rregullin e tij të njohur: “Të kesh besim duke mos pyetur si”.

4. Liria njerëzore. Me qëllim të zgjidhjes së këtij problemi, el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" nuk i afrohet nocionit të kudresë (fuqisë krijuese) në kuptimin mu’tezilit, por nocionit kesbe (arritjes). Këtu ai sërish duhet të gjejë zgjidhje ndërmjet dy skajshmërive: mu’tezilitëve, ithtarëve të kudretit, dhe fatalistëve, ithtarëve të xhebrit. El-Esh’ariu konsideron, jo pa arsye, se postulati mu’tezilit fut një lloj të dualizmit në raport me veprimtarinë hyjnore. Në të vërtetë, sipas mu’tezilitëve njeriu nuk është vetëm i lirë dhe përgjegjës; ai pos kësaj posedon kudretin, d.m.th. fuqinë krijuese, aftësinë e krijimit të veprave personale. Që të mos i ekspozohet rrezikut të shtruarjes së ndonjë fuqie tjetër krijuese pos asaj hyjnore, por duke ia ndarë njeriut lirinë e cila e bën përgjegjës për veprat e veta, el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" i jep njeriut jo kudretin, krijimin e veprave të veta, por kesbin, “arritjen” e veprave të veta. Ai lejon dallimin që e zbatojnë mu’tezilitët ndërmjet dy llojeve të aktiviteteve të njeriut: aktivitetit të detyrueshëm dhe të lirë. Ai në mënyrë të njëjtë lejon edhe postulatin e tyre se njeriu është krejtësisht i vetëdijshëm për dallimin. Por konsideron se kudreti, fuqia krijuese e veprave njerëzore, është e jashtme për njeriun, ajo për të nuk është imanente. Po ashtu, në çdo vepër të lirë të njeriut el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" dallon aktin e krijimit, i cili është kontribut i Zotit, dhe aktin e arritjes, fitimit, i cili është kontribut i njeriut. E tërë liria e njeriut përbëhet në atë bashkëveprim të Zotit “krijues” dhe njeriut “fitues”.

Në të gjitha zgjidhjet që i afron, el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" nuk udhëhiqet aq nga nevojat spekulative dhe racionale sa nga motivet shpirtërore dhe religjioze. Ajo nga e cila synon më së shumti është kuptimësia e besimit në Zotin, në një Zot shenjat e të cilit nuk janë të zbrazëta, sepse ai njëkohësisht është qenësi dhe atribut, dhe sipas kësaj mund të jetë objekt i adhurimit dhe dashurisë së besimtarit. Po qe se përpjekja e tij konsiderohet e suksesshme, ose përkundrazi, për shkak të mungesës së armaturës së mjaftueshme metafizike, e pasuksesshme, ajo që kërkon el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , në mënyrë tejet të ndershme dhe duke përmbajtur njëkohësinë e dy aspekteve të Kur’anit, të krijuar dhe të pakrijuar, është: lidhshmëria misterioze dhe e çuditshme e të amshueshmes dhe kalimtares.



3. Esh’arizmi

A. NGRITJET DHE RËNIET E SHKOLLËS ESH’ARITE

1. Shkolla esh’arite, të cilën nga mesi i shekullit IV/X e kanë krijuar nxënësit e drejtpërdrejtë të el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , e mori emrin sipas mësuesit (në arabishte thuhet esh’arijja ose esha’ira). Me shekuj të tërë kjo shkollë pothuaj në tërësi ka mbizotëruar në Islamin sunnit; në disa epoka dhe në disa fusha esh’arizmi ka qenë madje thjesht i identifikuar me sunnizmin.

Nga fundi i jetës së vet Ebu’l-Hasan el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" ka mundur të shohë se si rreth tij tubohen nxënës të shumtë, të cilët janë mahnitur me jetën shembullore të tij, mendimin e tij të përshkruar me vlera religjioze dhe me përpjekjen e tij që t’i ruajë ato. Ai njëkohësisht u ka shërbyer si strehim kundër literalizmit të ngushtë të njerëzve të hadithit dhe kundër racionalizmit ekzagjerues të mu’tezilitëve. Kështu esh’arizmi ka filluar të trajtësohet qysh gjatë jetës së mësuesit.

Por me­gji­th­atë posa e konfirmoi esh’arizmi ekzistimin e vet dhe u formësua qartë krahas shkollave tjera të atëhershme, ai u bë cak i shumë sulmeve. Para së gjithash, mu’tezilitët ende e mbanin mend rikthimin e el-Esh’ariut XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" , nxënësit të tyre të dikurshëm; e kanë akuzuar shkollën esh’arite se me oportunizmin e vet u bën lajka masave, dhe ia ngjitnin “sinkretizmin”. Po ashtu literalistët, me hanbelitët në krye, janë habitur duke e parë këtë të ardhur rishtazi, i cili, duke pretenduar t’i shmanget kurthit të i’tizalit, nuk ka pasur guxim që thjesht, t’u kthehet burimeve, me fjalë të tjera, tekstit tekstualisht të shpallur dhe traditës fillestare çfarë e pranon Islami sunnit.

Edhe diçka ka ndihmuar që çdo gjë të komplikohet. Në të njëjtën kohë kur el-Esh’ariu XE "el-Esh’ari, Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail" në Basrë dhe në Bagdad bëhet i vetëdijshëm për problemet me të cilat ballafaqohet Islami dhe kur tenton që t’i zgjidh ato, një dijetar tjetër, njësoj i arsimuar në sunnizëm, Ebu Mensur el-Maturidi XE "el-Maturidi, Ebu Mensur" u (vdiq më 333/944, në Samarkand, në lindje të botës muslimane), i vëren të njëjtat probleme dhe synon nga qëllimi i njëjtë. Nxënësit e tij tentimin e shkollës esh’arite e shikonin si një reformë të pasuksesshme; e kritikonin konservatizmin dhe konformizmin e saj. Meqë esh’arizmi ka mbetur në gjysmë të rrugës, nxënësit e Maturidi XE "el-Maturidi, Ebu Mensur" ut pretendonin që vetë ta sendërtojnë ripërtërirjen dhe që sërish ta rivënë sunnizmin integral.

2. Por edhe përkundër të gjitha kritikave drejtuar esh’arizmit fillestar, shkolla zhvillohet dhe zgjerohet; dhe me kohë bëhet komentuese e besimit sunnit në pjesën më të madhe të botës muslimane. Por nga mesi i shekullit V/XI lëvizja pushon të përparojë dhe hasë në vështirësi. Princat iranianë të dinastisë bujide janë sundues të vërtetë të mbretërisë abasite. Por ata janë shi’itë; kanë prirje drejt një lloj sinteze të mendimit mu’tezilit dhe disa aspekteve të mendimit shi’it. Por posa princat selxhukë turq, të përkatësisë sunnite, e fitojnë sundimin, situata ndryshohet. Esh’arizmi sërish e fiton vendin e vet të privilegjuar në shoqërinë sunnite muslimane. Shkollën madje e përkrah edhe pushteti zyrtar, e veçan veziri i famshëm selxhuk Nidhamulmulk XE "Nidhamulmulk" u (vdiq më 485/1093. Kjo situatë ndihmon që të kuptohet se kundër kujt kanë luftuar kot ismailitët alamutas).

Nidhamulmulk XE "Nidhamulmulk" u themelon dy universitete të mëdha, në Bagdad dhe në Nishapur. Mësimi i vetëm i lejueshëm në këto dy institucione është esh’arizmi, i cili atëherë bëhet mësimi zyrtar i mbretërisë abasite. Në atë kohë përfaqësuesit e tij bëhen edhe komentues të vetë mësimit sunnit. Meqë u përforcuan në këtë situatë, esh’aritët e filluan sulmin kundër sekteve dhe mësimeve që nuk kanë qenë në pajtim me “besimin e drejtë” të tyre, jo vetëm në planin ideologjik por edhe në planin politik, aq më parë që kundërshtarët e tyre paraqesin mendimin që anon nga shteti ose pushteti që është armiqësisht i disponuar ndaj halifatit abasit. Ofensiva e Gazali XE "Gazali, Ebu Hamid Muhammed" ut kundër “batinitëve” (d.m.th. kundër ezoterizmit ismailit) dhe kundër filozofëve (kap. V, 7) njëkohësisht është e drejtuar kundër pushtetit fatimit në Kajro, për arsye se ky u ka ofruar mbrojtje filozofëve, madje edhe e ka përvetësuar mësimin batinit.

3. Në shekullin VII/XIII esh’arizmi fiton kundërshtarë prej formati, në personalitetin e Ibn Tejmijje XE "Ibn Tejmijje" s dhe të nxënësit të tij Ibn-ul-Kajjim el-Xhevzi XE "el-Xhevzijj, Ibn-ul-Kajjim" ut, që të dy nga Damasku. Ibn Tejmijje, babai i lëvizjes selefite në shekujt e mëvonshëm, në të vërtetë ia konteston esh’arizmit vlefshmërinë e reformës së tij sunnite. Ai e proklamon reformën e plotë të sunnizmit e cila kryesisht bazohet në vlerën absolute të shkrimit origjinal të shpalljes dhe Traditës së shokëve të Pejgamberit (është e qartë se nga kjo “Traditë” është përjashtuar corpusi i traditave teologjike të cilat shkojnë mbrapa deri te imamët shi’itë). Përkundër vlerës së Ibn Tejmijjes dhe fuqisë së rreptë të kritikës së tij, esh’arizmi deri më sot mbanë pozitën e vet dominuese në Islamin sunnit. Rilindja e Islamit sunnit, çfarëdo qofshin elementet e ndryshme që ndeshen në vetëdijen muslimane (për shembull, mu’tezilizmi dhe selefizmi), mundet vetëm ta ndihmojë këtë anim nga esh’arizmi.

4. Ndër figurat e mëdha që gjatë kohës i ka dhënë shkolla esh’arite duhet theksuar: Ebu Bekr el-Bakilani XE "el-Bakilani, Ebu Bekr" un (vdiq më 403/1013), autori i Kitab ut-temhidit, që është përpjekja e parë që esh’arizmit t’i jepet sistemi i mirëfilltë doktrinor; Ibn Furakun (Ebu Bekr Muhammed ibn-ul-Hasani XE "Ebu Bekr Muhammed ibn-ul-Hasani" , vdiq më 400/1015); Ebu Is’hak el-Isfara’ini XE "el-Isfara’ini, Ebu Is’hak" un (vdiq më 418/1027); Abdulkahir ibn Tahir el-Bagdadiu XE "el-Bagdadi, Abdulkahir ibn Tahir" n (vdiq më 429/1037); Ebu Xha’fer Ahmed ibn Muhammed es-Simnani XE "es-Simnani, Ebu Xha’fer Ahmed ibn Muhammed" un (vdiq më 444/1052); Imam ul-Haremejn XE "Imam el-Haremejn (el-Xhuvejni)" in (el-Xhuvejni, vdiq më 478/1085), vepra e të cilit Kitab ul-irshad konsiderohet formë e përfunduar e esh’arizmit; el-Gazaliun e famshëm (vdiq më 505/1111, krh. V, 7); Ibn Tumarti XE "Ibn Tumarti" un (vdiq më 524/1030); Shahrastani XE "Shahrastani" un (vdiq më 548/1153); Fahruddin Razi XE "Razi, Fahruddin" un (vdiq më 606/1210); Azududdin Ixhiu XE "Ixhi, Azududdin" n (vdiq rreth v. 756/1355); Xhurxhani XE "Xhurxhani, Ebu’l-Hejthem" un (vdiq më 816/1413); Sanusi XE "Sanusi" un (vdiq më 895/1490).

Pikërisht kemi nënvizuar se esh’arizmi jo vetëm që i ka mbijetuar të gjitha kritikat, por ka arritur të sigurojë edhe pozitë të rëndësishme në Islamin sunnit, e veçan në Lindjen e Afërt. Ai këtë pozitë nuk e ka siguruar rastësisht, madje nëse në ndonjë rast edhe i kanë shkuar për shtati rrethanat e jashtme (politike e të tjera), ai suksesin e vet në esencë ia ka borxh faktit se ka zgjidhur, përfundimisht në dukje e sipër, dy probleme të mëdha. Këto dy probleme, për ndryshim nga ajo që këtu paraprakisht e kemi ekspozuar, janë nga ato që i shtrohen vetëdijes specifike “ekzoterike”. I pari vihet në planin kozmologjik; këtu shkolla esh’arite ka formuluar atomizmin e vet i cili do të bëhet klasik. Problemi i dytë i përket psikologjisë religjioze dhe individit.

B. ATOMIZMI

1. Më parë kemi parë (II, B) se si gnosa ismailite e ka artikulluar idenë e Emanacionit, krahas parimit të rikonstruktimit Krijues (ibda). Filozofët e frymëzimit helenist (kapt. V) shprehimisht e kanë përfaqësuar në Islam, emanacionizmin në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Ata faktin e krijimit, çfarë e shqyrtojnë në Shpalljen kur’anore, e shikojnë në dritën e asaj ideje themelore. Ata konsiderojnë se shumica e botëve dhe fenomeneve rrjedhin nga Njëshi absolut. Zoti gjendet në krye të Manifestimit; të gjitha qeniet që e përbëjnë këtë Manifestim organikisht janë të lidhura, prej Inteligjencës së Parë e deri te materia jo e gjallë.

Shkollat tjera, e veçan mu’tezilitët, në eksplikimin e krijimit dhe raportit ndërmjet Zotit dhe botës, thirren në idenë e kauzalitetit universal. Sipas mendimit të tyre, fenomenet e krijimit i janë të nënshtruara tërësisë së shkaqeve të cilat sukcesivisht ngrihen, nga shkaqet sekondare që udhëheqin me botën e materies, e deri te shkaqet parësore dhe Shkaku i shkaqeve.

Esh’aritët nuk kanë qenë të kënaqur as me idenë e Emanacionit që e kanë aplikuar filozofët, e as me idenë e kauzalitetit universal që e kanë pranuar mu’tezilitët. Të perceptuarit emanacionist, si e kuptojnë këtë esh’aritët, përjashton idetë që ata i kanë për lirinë dhe vullnetin si karakteristika të qenësisë së ekzistencës së Zotit. Atyre u duket se emanacionizmi në fund shpie deri te identifikimi i parimeve dhe manifestimit, qoftë në planin e të qenurit qoftë në planin e ekzistimit. Në qeniet e emanuara ata nuk shohin as qeniet e krijuara në kuptimin në të cilin e kuptojnë këtë fjalë në Kur’an, e as gjendjet e shumëfishta të një qenieje të vetme, por shumësinë e qenieve të cilat aq mirë janë të lidhura përbrenda me parimin e vet që të identifikohen me të.

Në idenë mu’tezilite të kauzalitetit universal, esh’aritët shohin një lloj të determinizmit (meqë shkaku është ontologjikisht i lidhur për konsekuencën e vet, dhe e kundërta), kurse ky determinizëm për ta është i pabashkueshëm me idenë fundamentale të Kur’anit i cili, krahas gjithëfuqisë, konfirmon lirinë absolute të Zotit. Sipas mendimit të tyre, mu’tezilitët kot janë përpjekur ta arsyetojnë kauzalitetin duke e lidhur me parimin e urtësisë së Zotit, e veçan duke theksuar se urtësia është burim i kauzalitetit. Sepse, për esh’aritët urtësia hyjnore, ashtu si dhe fuqia e vullneti i Zotit, janë absolute, e mbi çdo kusht dhe mbi çdo përcaktim.

2. Esh’aritët kanë menduar që baza dhe arsyetimi i idesë për krijimin e botës, e me këtë edhe relacioni ndërmjet Zotit dhe universit të cilin vetes duhet prezentuar, mund të gjenden në teorinë e tyre të pandashmërisë së materies ose atomizmit. Gjithsesi se për teorinë me emërtim të tillë tashmë kanë ditur mendimtarët e Greqisë dhe Indisë, por esh’aritët e kanë zhvilluar, në pajtim me preokupimet vetjake në mënyrë që ta ruajnë, me anë të konsekuencave që prej saj i kanë nxjerrë, idenë e vet të gjithëfuqisë dhe idenë e vet të krijimit.

Argumentimi esh’arit, mundet krejtësisht shkurtimisht kështu të shpjegohet. Kur njëherë pranohet se materia është e pandashme, në fund do të vihet deri te konfirmimi i një parimi transcendent, i cili kësaj materie edhe të gjitha qenieve komplekse, ua jep përcaktimin dhe specifikimin e tyre. Në të vërtetë, nëse materia në vete është e ndashme, ajo në vetvete bart mundësinë dhe shkakun e përcaktimit të vet. Ideja e ndonjë parimi atëherë është e tepërt. Në të kundërtën, po qe se vetvetiu pranohet teoria e materies së pandashme në vete (atomi), që kjo materie të jetë e përcaktuar, e specifikuar dhe e kuantifikuar në këtë ose në atë qenie, është e nevojshme përzierja e një parimi transcendent. Ideja e një Zoti krijues atëherë është evidente dhe mirë e argumentuar.

Sipas kësaj, ideja për pandashmërinë e materies po ashtu përmbanë në vete një konsekuencë tjetër, me fjalë të tjera, përsëritjen e krijimit. Nëse materia në të vërtetë nuk gjenë në vetvete shkak të mjaftueshëm për diferencimin dhe kombinimin e vet, është e nevojshme që çdo aglomeracion i atomit i cili specifikon këtë apo atë qenie të jetë krejtësisht aksidental. Por këto aksidente, për shkak se janë në ndryshim permanent, kërkojnë intervenimin e një parimi transcendent i cili i krijon dhe i mbështet. Përfundimi është i qartë: është e nevojshme që materia dhe aksidenti të jenë të krijuar në çdo çast. Tërë universin në çdo çast, e mbanë dora e gjithëfuqishme e Zotit. Sipas të kuptuarit esh’arit, universi gjithnjë zgjerohet, dhe vetëm dora e Zotit e mbanë unitetin e tij, kohezionin dhe permanencën e tij, ndonëse dobësia e shqisave tona dhe e arsyes sonë nuk lejon të vërejmë që kjo është kështu.

C. ARSYEJA DHE FEJA

1. Përveç problemit që e zgjidh me kozmologjinë e vet atomistike, esh’arizmi ballafaqohet edhe me problemin tjetër i cili i shtrohet në terminet karakteristike, si problemi i raportit ndërmjet arsyes dhe fesë. Ai këtu e vërteton përcaktimin e vet fundamental, i cili u kundërvihet skajshmërive: nga njëra anë, mu’tezilitëve të cilët pranojnë vetëm arsyen dhe racionalen, kurse nga ana tjetër, literalistëve të cilët për këtë nuk duan as të dëgjojnë. Nëse e lejojmë postulatin mu’tezilit i cili arsyen njerëzore e pranon si arbitër absolut në sferën e çështjeve botërore në mënyrë të njëjtë sikur edhe në planin shpirtëror, besimtari i rëndomtë do të mund të pyetej: përse më duhet domosdoshmërisht të pajtoj me ndonjë Ligj religjioz? Gjithsesi, mu’tezilitët do të përgjigjen se religjioni është domosdoshmëri etike dhe shoqërore për masat, për shkak se nuk janë të gjithë të aftë që të udhëhiqen sipas dritës së të vërtetës dhe të mirës. Le të jetë ashtu. Por, kur individi i vetëdijshëm ta arrijë pjekurinë e vet, përse edhe atëherë do të merrte ndonjë obligim religjioz, kur konsideron se është në gjendje që me përvojën e vet personale ta arrijë të vërtetën dhe të veprojë në pajtim me të?

Por edhe ata që konsiderojnë se arsyeja njerëzore është çdo gjë, sikur edhe ata që fare nuk e konsiderojnë, përsëri në fund në mënyrë të njëjtë e ndajnë arsyen prej fesë. Mu’tezilitët e mënjanojnë besimin religjioz, për arsye se individit të vetëdijshëm ai më nuk i nevojitet; në anën tjetër, literalistët e mënjanojnë arsyen me arsyetim se krejtësisht është e padobishme në çështjet religjioze, kur kërkohet vetëm besimi. Por, përse atëherë Kur’ani nxit në përsiatje dhe spekulim? Përse e fton mendjen tonë që të ushtrohet në objektet e pastra religjioze, ekzistimin e Zotit, providencën hyjnore, shpalljen etj?

Ndërmjet dy skajshmërive, esh’arizmi ka tentuar ta trasojë rrugën e mesme, duke tentuar ta kufizojë sferën tipike të të kuptuarit racional dhe sferën e rezervuar për fenë. Nëse edhe është e vërtetë që një njëmendësi e njëjtë spirituale mund të arrihet edhe me arsye edhe me fe, me­gji­th­atë kjo ka të bëjë, në secilin nga këto dy raste, me mënyrat e vrojtimit kushtet e të cilave janë aq të ndryshme saqë edhe nuk do të mund të ngatërroheshin, as të ndërrohen njëri me tjetrin, e as të privohet njëri e të ruhet tjetri.

2. Në luftën të cilën esh’arizmi kështu e ka zhvilluar ka diç patetike, sepse s’mund të pyetemi se a ka pasur ai armë të mjaftueshme që me sukses ta përfundojë atë. Nëse situatën e krahasojmë me filozofinë profetike të gnosës shi’ite që këtu paraprakisht e shtrua (kapt. II), shihet dallimi i rëndësishëm. Duke iu kundërvënë njëkohësisht mu’tezilitëve dhe literalistëve, esh’arizmi në fakt mbetet në trollin e tyre. E në këtë truall vështirë do të mund të theksoheshin perspektivat ngjitëse të te’vilit, dhe vështirë do të mund të hapej kalimi i cili nga dhahiri do të shpie drejt batinit. Ky është dallimi ndërmjet dialektikës racionale të kelamit, dhe asaj që jemi mësuar ta dijmë si hikme ilahijje (theosophia), ‘irfan, (gnosa, mistike), ma’rife kalbijje (njohja me zemër), shkurtimisht asaj forme të vetëdijes për të cilën çdo njohje shpie mbrapa nga akti i vetënjohjes. Nëse mendohet p&e